GA 343

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RUDOLF STEINER

VORTRÄGE

VORTRÄGE UND KURSE ÜBER
CHRISTLICH-RELIGIÖSES WIRKEN

II

Spirituelles Erkennen
Religiöses Empfinden
Kultisches Handeln

Neunundzwanzig Vorträge mit Fragenbeantwortungen,
gehalten in Dornach
vom 26. September bis 10. Oktober 1921
Mit Dokumetarischen Ergänzungen:
Wandtafelzeichnungen,
Notizbucheintragungen, Textübertragungen
(in separatem Band)

GA 343

1993

Inhaltsverzeichnis


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ZU DIESER AUSGABE

In den Jahren 1920 und 1921, kurz nach der Beendigung des Weltkrieges von 1914 - 1918, hatten sich junge Menschen mit ihren Fragen an Rudolf Steiner gewandt. Es waren Studenten, vornehmlich der protestantischen Theologie, die in dieser Zeit des Zusammenbrechens alter Strukturen, die den Menschen bislang äußeren und inneren Halt gegeben hatten, nach neuen und zeitgemäßen Wegen für ein religiöses Leben und Wirken suchten. «Sie hatten die Anthroposophie kennengelernt. Sie waren überzeugt, daß Ihnen Anthroposophie vermitteln könne, was sie suchten.»1

Wie es zu den ersten Vorträgen über christlich-religiöses Wirken gekommen ist, hat Rudolf Steiner am 2. August 1922 vor Mitgliedern der Anthroposophischen Gesellschaft folgendermaßen ausgesprochen:2

«Es ist nun einige Zeit verflossen, da kamen einige jüngere Studierende der Theologie zu mir, um von ihren inneren Nöten zu sprechen; und die Art und Weise, wie sie sprachen, machte den Eindruck des ungeheuer­sten Ernstes. Das war aus dem Grunde, weil aus diesem Sprechen heraus ein ganz bestimmter Seelenunterklang ertönte, der im Grunde dazumal nicht deutlich ausgesprochen wurde, der aber außerordentlich stark in diesen jüngeren Seelen lebte. Wenn ich charakterisieren soll, was als dieser Seelenunterklang sich eigentlich kundgab, so ist es dieses: Es handelte sich um junge Theologen, die daran waren, ihr Studium zu vollenden und die hinaussahen in ihre Zukunft mit einer gewissen Ver­antwortlichkeit, die aber zurückschauten auf dasjenige, was sie während ihres Studiums der Theologie durchlebt hatten, mit einer gewissen

1 «An die Mitglieder», 5. Oktober 1924, in GA 260a.

2 Das Zitat ist einer kurzen Ansprache Rudolf Steiners vom 2. August 1922 enmom­men, mit der er eine Orientierungsstunde abschloß, in welcher Pfarrer Dr. Fried­rich Rittelmeyer, Pfarrer Dr. Christian Geyer und Lizentiat Emil Bock die in Dornach anwesenden Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft orientiert hatten über die für den folgenden Monat vorgesehene Begründung der Bewegung für religiöse Erneuerung. Die bei dieser Gelegenheit gehaltenen Ansprachen sind leider nicht mitgeschrieben worden, mit Ausnahme des Schlußwortes von Rudolf Steiner. Vollständiger Abdruck des Schlußwortes in Heft Nr.110 der «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe».

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Trostlosigkeit, jedenfalls so darauf zurückschauten, daß sie zeigten: Sie fühlen sich nicht in der Lage, der Verantwortlichkeit, die sie gegenüber ihrer Aufgabe empfanden, wirklich gerecht zu werden.

Es liegt ja nahe, daran zu denken, woher dieser Seelenunterklang kam, der im Grunde genommen eine Art von innerer Disharmonie war. Er kam daher, daß in der Gegenwart gerade die ernstesten Seelen, diejeni­gen Seelen, die eben ihre Lebensaufgabe auf dem Boden des religiösen Wirkens mit Ernst auffassen wollen, nicht jene innere Kraft mitnehmen können aus ihren Studien, die nötig ist, um diese Mission auszuführen.»

Der erste Vortragskurs wurde im Juni1921 in Stuttgart für 18 junge Menschen gehalten («Anthroposophische Grundlagen für ein erneuertes christlich-religiöses Wirken», GA 342). Noch während dieses Kurses baten die Teilnehmer um eine Fortsetzung der Vorträge. In den folgen­den Wochen suchten und fanden sie noch weitere Menschen, die eine Vertiefung und Erneuerung des religiösen Lebens aus den Quellen der anthroposophischen Christus-Erkenntnis erhofften. So kam es im Herbst 1921 in Dornach zu dem hier vorliegenden Vortragskurs, der außer von den Teilnehmern des ersten Kurses von einer Reihe erfahrener Pfarrer der verschiedenen Konfessionen besucht wurde, aber auch von vielen Menschen aus anderen Berufen.

Nachdem sich im Verlaufe dieses Kurses eine Gruppe der Teilnehiner entschlossen hatte, für die Begründung einer Bewegung für religiöse Erneuerung einzutreten, wurde von Rudolf Steiner damit begonnen, erste Elemente für erneuerte kultische Handlungen zu entwickeln. Die von ihm vorgetragenen und besprochenen Texte sind hier so wiederge­geben, wie sie in seiner Handschrift vorliegen, auch Orthographie und Interpunktion wurden nicht verändert. Bei dieser Wiedergabe handelt es sich nicht um die vollständigen Ritualtexte, wie sie in der Christen-gemeinschaft zelebriert werden, da diese zum Teil erst später von Rudolf Steiner gegeben wurden.

Ein Jahr nach diesem Kursus, im September 1922, gründeten 45 Per­sönlichkeiten aus dem Teilnehmerkreis unter der Leitung von Pfarrer Dr. Friedrich Rittelmeyer die religiöse Erneuerungsbewegung «Die Christengemeinschaft». Schon in den Vorträgen des ersten Kurses und auch später immer wieder hat Rudolf Steiner betont, daß es nicht die Aufgabe der anthroposophischen Bewegung sei, neue religiöse Gemein­schaften zu gründen, «denn diese anthroposophische Bewegung kann

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heute durch ihre innere Natur nichts anderes sein als eine ganz univer­selle Bewegung. Sie muß sich gewissermaßen auf alle Gebiete des Lebens verlegen».3 Rudolf Steiner erkannte aber die Bedeutung des an ihn herangetragenen Anliegens und hat darauf mit seinem persönlichen Rat geantwortet. So konnte die religiöse Erneuerungsbewegung ihre Ver­wirklichung finden. Aus der Veröffentlichung dieser Vorträge (siehe Seite 646) werden Art und Umfang der von ihm geleisteten Ratschläge und Hilfen ersichtlich.

Die vorliegende Ausgabe der Vorträge wird ergänzt durch einen Band mit dokumentarischem Material: Wandtafelzeichnungen, Notizbuch-eintragungen und anderen Handschriften Rudolf Steiners.

3 Vortrag vom 13. Juni 1921 in CA 342.

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ERSTER VORTRAG Dornach, 26. September 1921, nachmittags

Meine lieben Freunde! Ich danke Herrn Lizentiat Bock herzlich für seine Begrüßung, und ich verspreche Ihnen, daß ich mit allem, was in meinen Kräften ist, dazu beitragen will, daß Sie während dieses Ihres Aufenthaltes hier wirklich, wenigstens teilweise, dasjenige fin­den können, was Sie suchen.

Heute möchte ich zunächst einiges Orientierendes besprechen, damit wir uns im richtigen Sinne verstehen können. Denn das wird ja besonders unsere Aufgabe sein - auch in den verschiedenen Dis­kussionsstunden, die wir halten werden -, daß wir uns genau aus­sprechen werden über dasjenige, was eigentlich Ihnen für ihr zu­künftiges Wirken ganz besonders auf dem Herzen liegt. Und ich hoffe, daß das, was ich Ihnen werde zu sagen haben, gerade dadurch in der richtigen Weise wird gesagt werden können, wenn ich in den nächsten Diskussionsstunden Ihre Wünsche und die Aufgaben, die Sie sich stellen, werde vernehmen können.

Anthroposophie, meine lieben Freunde, muß ja durchaus ehrlich auf dem Boden stehenbleiben, von dem ich oftmals gesprochen ha­be, indem ich sagte: Anthroposophie als solche kann nicht religions­bildend auftreten; Anthroposophie als solche muß sich die begrenz­te Aufgabe stellen, als Geisteswissenschaft die gegenwärtige Kultur und Zivilisation zu befruchten, und es kann nicht in ihren Absich­ten liegen, selber religionsbildend aufzutreten. Eigentlich liegt es ihr ganz fern, in irgendeiner Weise in den Entwickelungsprozeß des religiösen Lebens als solchen unmittelbar einzugreifen. Dennoch ist es, wie mir scheint, durchaus berechtigt gegenüber den Aufgaben, die Sie sich gerade gesetzt haben, daß wir für das religiöse Wirken dasjenige suchen, was aus Anthroposophie gewonnen werden kann. Denn daß mittelbar durch die Anthroposophie gerade für das reli­giöse Wirken nicht bloß viel gewonnen werden kann, sondern auch gewonnen werden muß, das muß gesagt werden; und Ihre Empfin­dung ist jedenfalls ganz richtig, daß das religiöse Leben als solches

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eine Vertiefung braucht, die nur aus den Quellen der anthroposo­phischen Wissenschaft kommen kann.

Ich nehme an, meine lieben Freunde, daß Sie sich wirkend in dieses religiöse Leben hineinstellen wollen, und daß Sie diesen an­throposophischen Kurs gesucht haben, weil Sie fühlen, daß man mit dem religiösen Wirken gewissermaßen immer mehr und mehr in eine Sackgasse hineinkommt, und daß in diesem religiösen Wirken heute - durch unsere Traditionen, durch die geschichtliche Entwik­kelung und durch manches andere, das wir ja noch besprechen wer­den - Elemente fehlen, die eben darin sein müßten. Wir sehen ja, wie gerade die heute vielleicht bedeutsamsten Persönlichkeiten, wel­che für das religiöse Wirken eine neue Grundlegung suchen, weil sie glauben, daß man einer solchen bedarf, in einer ganz bestimmten Richtung sich bewegen. Und ich möchte darauf hinweisen als erstes, wie gerade die gewissenhaftesten Persönlichkeiten sich fragen, wie man zu einer sicheren Fundierung des religiösen Bewußtseins kommt, und wie dann diese Persönlichkeiten eigentlich alle mehr oder weniger suchen nach einer Art - man kann es schon nicht anders nennen -, nach einer Art von Philosophie. Ich erinnere Sie nur daran, wie etwa Heim gerade eine Art philosophische Grundle­gung für das religiöse Bewußtsein sucht. Gewiß, man muß das aus dem heutigen Zeitbewußtsein heraus durchaus als etwas absolut Notwendiges anerkennen, und man daif nicht übersehen, daß auf diesem Wege ja außerordentlich viel geleistet wird. Aber man kann sich dennoch nicht enthalten, bei unbefangenem Hinsehen auf das­jenige, was da angestrebt wird, zu der Ansicht zu kommen: Solch ein Bestreben führt ja eigentlich statt in das religiöse Leben hinein, aus diesem religiösen Leben heraus. - Denn das religiöse Leben, Sie werden es fühlen, es muß ein unmittelbares sein, es muß etwas sein, was elementar mit der ganzen Menschennatur zusammenhängt, was elementar aus den innersten Gründen dieser menschlichen Natur heraus lebt. Alles philosophische Nachdenken ist ja Reflexion und entfernt sich von diesem unmittelbaren elementaren Erleben. Und wenn ich eine persönliche Empfindung ausdrücken darf, so ist es diese: Wenn jemand über das religiöse Leben philosophiert und

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glaubt, eine philosophische Grundlegung nütze etwas für das reli­giöse Erleben, so kommt mir das eigentlich immer so vor, wie wenn man die Ernährungsphysiologie dazu verwenden möchte, um zur Ernährung selbst zu kommen. Nicht wahr, man kann noch so rich­tig die Grundsätze der Ernährungswissenschaft feststellen, das gibt ja für die Ernährung selbst nichts. Die Ernährungswissenschaft klärt auf über die Ernährung, aber die Ernährung muß doch in der Reali­tät fundiert sein, sie muß in der Wirklichkeit wurzeln; erst dann kann man über die Ernährung philosophieren. So muß auch das religiöse Leben in der Wirklichkeit wurzeln. Es muß in der Realität bestehen, und erst wenn es da ist, kann man darüber philosophie­ren. Aber fundieren, begründen kann man das religiöse Leben ganz gewiß nicht mit irgendeiner philosophischen Erwägung.

Das ist das eine. Das andere ist etwas, was ich am besten dadurch bezeichnen möchte - ich weise immer gern auf Realitäten hin -, daß vor jetzt schon mehreren Jahrzehnten gerade in Basel ein Buch entstanden ist, welches den Titel trägt: «Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie» - das Buch ist von Overbeck -, worin der Nachweis geführt wird, daß die moderne Theologie zwar eine Theologie ist, aber eben nicht mehr eigentlich christlich ist. Und nun, wenn man Harnacks Buch «Das Wesen des Christentums» nimmt und bei den Auseinandersetzungen, die er dort gibt, überall statt des Namens «Christus» einfach «Gott» hinsetzt, so würde man an dem inneren Gehalt dieses Harnackschen Buches «Das Wesen des Christentums» nichts besonderes ändern. Das drückt sich ja schon darin aus, daß Adolf Harnack sagt, in die Evangelien gehöre eigentlich nur die Verkündigung vom Vater hinein und nicht die des Christus Jesus, während natürlich die früheren Jahrhunderte det christlichen Entwickelung in den Evangelien vor allen Dingen die Verkündigung des Christus Jesus selber gesehen haben. Aber wenn man in den Evangelien wirklich die eigentliche Verkündigung des Christus Jesus sieht, dann muß man neben dem Vater-Erlebnis, das heißt neben dem Erlebnis eines die Welt allgemein durchwirkenden Gottes, das Christus-Erlebnis als ein besonderes haben. Man muß beide Erlebnisse haben können. Ein Theologe wie Adolf Harnack

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hat nicht mehr die beiden Erlebnisse, sondern nur das eine Gottes-Erlebnis, daher ist er genötigt, dasjenige, was er bei der Vorstellung des Gottes erlebt, auf den Christus-Namen zu taufen; bloß aus dem historischen Grunde, weil er eben ein Vertreter des Christentums ist, tauft er sein Gottes-Erlebnis auf den Namen Christus.

Diese einschneidenden, bedeutsamen Dinge sind schon durchaus da. Gewiß, man macht sie sich nicht immer in der gehörigen Weise klar, aber gefühlt werden sie, und ich nehme an, daß in der Gegen­wart, wo ja alles in den Gemütern der Menschen aufgerüttelt ist, sich insbesondere jungen Theologen zeigen muß, wie man mit die­sen Dingen eben nicht fertig werden kann, wie man gewissermaßen heute Theologe sein kann, ohne von dem eigentlichen Wesen des Christus durchdrungen zu sein. Aus diesem Erlebnis heraus ist ja auch solch ein Buch wie das von Overbeck über die Christlichkeit der heutigen Theologie entstanden, worin im Grunde die Antwort gegeben wird, daß die moderne Theologie nicht mehr christlich ist, weil man es nur zu tun hat mit einem allgemeinen Philosophieren über einen die Welt durchziehenden Gott, aber nicht im eigent­lichen Sinn das Christus-Erlebnis der ganzen Behandlung der reli­giösen Probleme zugrundegelegt werden kann. Es wird der Behand­lung der religiösen Probleme nur das Vater-Problem zugrundege-legt, nicht eigentlich das Christus-Erlebnis.

Nun haben wir ja im Grunde heute alle die Erziehung im Leibe, die von der modernen Wissenschaftlichkeit herrührt, von jener Wis­senschaftlichkeit, die eigentlich erst seit der Mitte des 15. Jahrhun­derts in der modernen Zivilisation zu wirken begonnen hat, die aber heute eingegangen ist in alles Denken der modernen Menschen. Man kann im Grunde gar nicht anders, weil man von der Schule so erzogen wird von der untersten Volksschulklasse her, als in den Formen denken, wie die moderne Wissenschaftlichkeit sie ange­nommen hat. Daher ist es gekommen, daß auch die Theologie des 19.Jahrhunderts sich orientieren wollte in Gemäßheit dieser For­men der modernen Wissenschaftlichkeit. Ich möchte sagen, sie fühl­te sich verantwortlich vor dem Richterstuhl dieser modernen Wis­senschaftlichkeit und ist dadurch das geworden, was sie eben heute

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geworden ist. Man kann eben heute nicht anders den rechten Weg zur Begründung einer echten Religiosität finden, als dadurch, daß man zugleich die ganze Berechtigung und die ganze Bedeutung des wissenschaftlichen Lebens ins Auge faßt.

Ich habe vielleicht vor einigen von Ihnen schon hingewiesen auf einen in bezug auf das religiöse Leben ernst zu nehmenden Mann, auf Gideon Spicker, der lange Zeit an der Universität Münster Phi­losophie gelehrt hat, der ausgegangen ist von einem streng christ­lichen Erfassen der Welt, und der dann immer mehr und mehr hin­über sich entwickelt hat zur Philosophie, der aber niemals eigentlich die Philosophie als etwas anderes betrachtet hat, als ein Instrument zur Erfassung der religiösen Probleme. Aber es gab ihm das moder­ne Denken nicht die Möglichkeit, eine sichere Grundlage dafür zu finden. Und so finden wir in seinem Büchelchen, das den Titel trägt «Am Wendepunkt der christlichen Weltperiode», die Ratlosigkeit des modernen Menschen von ihm so charakterisiert, daß er sagt:

Wir haben heute eine Metaphysik ohne transzendentale Überzeu­gung, wir haben eine Erkenntnistheorie ohne objektive Bedeutung, wir haben eine Psychologie ohne Seele, eine Logik ohne Inhalt, eine Ethik ohne Verbindlichkeit, und wir können deshalb im Grunde genommen nicht irgendeine Fundierung für das religiöse Bewußt­sein finden. - Gideon Spicker stand da sehr, sehr nahe an der eigent­lichen Crux, die doch allen religiösen Zwiespälten des modernen Menschen zugrundeliegt. Man kann da wie an einem Symptom zei­gen, wo die eigentliche Crux, möchte ich sagen, liegt. Wenn der moderne Mensch erkennt, wenn er also versucht, sich durch Vor­stellungen ein Bild von der Welt zu machen, so hat er zugleich das Gefühl, daß dieses Erkennen nicht in die Tiefen eindringt. Gideon Spicker drückt es so aus: «Wir haben eine Erkenntnistheorie ohne objektive Bedeutung», das heißt, wir haben unsere Erkenntnisse, ohne daß wir in der Lage sind, in uns die Kraft zu finden, dasjenige, was wir als Erkenntnisse bilden, auf ein wirltlich Objektives zu beziehen. Und so krankt der erkennende Mensch in der modernen Zeit daran, daß er eben nicht die Möglichkeit findet, in seiner Er­kenntnis eine Garantie für die Objektivität des Wesens der Welt, für

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das Dasein als solches zu haben. Er findet sich aus dem, was er subjektiv erlebt in der Erkenntnis, eigentlich nicht richtig heraus.

Das alles hat selbstverständlich, eben weil es Philosophie ist, mit dem religiösen Erleben nichts zu tun. Dennoch kann man sagen, daß das religiöse Erleben heute durchaus unter einem Einfluß steht, der nach einer ähnlichen Richtung geht. Denn eine Menschheit, welche nicht in der Lage ist, von der Erkenntnis zu sagen: in dieser Erkenntnis ergibt sich mir ein objektives Sein -, eine solche Menschheit fühlt dieselbe Haltlosigkeit dann an einem anderen Punkte auftauchen, und das ist das religiöse Leben. Da taucht die­selbe Haltlosigkeit da auf, wo der eigentliche Angelpunkt des reli­giösen Lebens heute liegt. Wir werden sehen, wie sich um diesen Angelpunkt die verschiedensten anderen Probleme herumgruppie-ren. Dieser Angelpunkt liegt in dem Gebet, in der Bedeutung des Gebetes. Der religiöse Mensch muß fühlen, daß das Gebet eine reale Bedeutung haben muß; man muß im Gebet mit irgendeiner Realität zusammenhängen. Aber in einem Zeitalter, in dem der erkennende Mensch aus seiner [subjektiven] Erkenntnis nicht herauskommt und in der Erkenntnis nicht eine Realität ergreifen kann, in demselben Zeitalter findet der religiöse Mensch nicht die Möglichkeit, wenn er betet, sich bewußt zu werden, daß das Gebet nicht bloß eine sub­jektive Tat ist, sondern daß in diesem Gebet ein objektives Erleben vorhanden ist. Und der Mensch, der sich nicht klar darüber werden kann, daß im Beten ein objektives Erleben vorhanden ist, für den ist es unmöglich, einen richtigen religiösen Halt zu finden. Im Gebete muß sich, gerade für den heutigen Menschen bei seiner Veranla­gung, das religiöse Leben konzentrieren. Die verschiedenen anderen Gebiete müssen sich im Gebet konzentrieren. Aber ein Gebet, das nur subjektive Bedeutung hätte, das würde den Menschen religiös haltlos machen müssen.

Es ist dieselbe Wurzel, aus der heute bei uns auf der einen Seite herauswächst die Haltlosigkeit der Erkenntnis, das Ignorabimus, und auf der anderen Seite die Angst, die Sorge, daß man mit dem Gebete nicht in einer göttlichen Objektivität lebt, sondern vielleicht nur mit seiner Subjektivität beschäftigt ist.

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Sehen Sie, das Glaubensproblem und das Wissensproblem, alle Probleme, die von der theologischen Seite her den Menschen be­schäftigen, sie hängen mit dem eben Charakterisierten zusammen Und auch alles dasjenige, was den Menschen bedrückt von der Seite des unmittelbaren religiösen Erlebens her, das Sicherheit haben muß, Halt haben muß, das rührt auch aus dieser selben Quelle her. Und man kommt gegenüber dieser Frage wohl kaum zurecht, wenn man nicht sich ein wenig geschichtlich orientiert, wo es uns ganz deutlich vor Augen tritt, wie weit wir eigentlich mit der heutigen Wissenschaftlichkeit von dem entfernt sind, was wir die Christlich­keit nennen können, während auf der anderen Seite heute fortwäh­rend das Bestreben vorhanden ist, die Christlichkeit mit der Wissen­schaftlichkeit auszusöhnen. Nehmen Sie alles dasjenige, was Evan­gelium, was christliche Tradition ist. Sie können nicht anders, als sich sagen: darin ist eine andere Auffassung des Menschen als in der modernen Wissenschaftlichkeit. In der modernen Wissenschaftlich­keit wird der Mensch zurückgeführt auf irgendeinen primitiven Ur­menschen - ich will gar nicht sagen, daß der sich nun vielleicht gar aus tierischen Vorfahren entwickelt haben soll -, wir werden zu-rückgeführt auf einen Urmenschen primitiver Art, der sich allmäh­lich entwickelt hat, und in dessen Entwickelung eine Progression, ein Fortschritt liegt. Und die moderne Menschheit ist aus naturwis­senschaftlichen Untergründen befriedigt im Hinblicken auf den pri­mitiven Urmenschen, der durch eine gewisse in ihm liegende Kraft, wie man sagt, sich zu immer größerer und noch größerer Kultur-vollkommenheit heraufgebildet hat, und dem ungeahnte Zukunften in bezug auf diese Vollendung vor Augen stehen können. Stellt man in diese Entwickelung den Christus hinein, das Mysterium von Gol­gatha, so kann man, wenn man in ehrlicher Weise an den Evangelien festhält, nicht anders als sagen: da hinein paßt er nicht, da hinein paßt eine Geschichtsauffassung, die gewissermaßen um das Myste­rium von Golgatha herumgeht und es ausläßt, aber es paßt nicht eigentlich der Christus der Evangelien in diese Auffassung hinein. Der Christus der Evangelien ist nicht anders denkbar, als wenn man etwas voraussetzt, was noch im 18.Jahrhundert gerade bei den aufgeklärtesten,

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bei den geistigsten Menschen als eine Selbstverständ­lichkeit vorhanden war. Zum Beispiel bei Saint-Martin - ich will jetzt absehen von der religiösen Entwickelung und will nur hinwei­sen auf jemanden, der im eminentesten Sinne Wissenschaftler war für das 18.Jahrhundert, und das war Saint-Martin -, da ist durchaus ein deutliches Bewußtsein vorhanden davon, daß der Mensch im Beginne seiner Erdenentwickelung aus einer gewissen Höhe herun­tergestürzt ist, daß er früher in einem anderen Weltmilieu war, in einer anderen Umgebung, und durch ein gewaltiges Ereignis, durch eine Krise heruntergeworfen worden ist in eine Sphäre, die unter­halb seines früheren Daseinsniveaus lag, so daß der Mensch in seiner gegenwärtigen Entwickelung gewissermaßen dasjenige nicht ist, was er einmal war.

Während also unsere neuzeitliche Naturwissenschaft auf die Ent­wickelung des primitiven Urmenschen zurückweist, der sich herauf-gearbeitet hat, muß diese andere Anschauung, die Anschauung Saint-Martins, zurückweisen auf den gefallenen Menschen, auf den Menschen, der einmal etwas Höheres war. Das ist etwas, wie gesagt, was bei Saint-Martin wie eine Selbstverständlichkeit auftritt, und bei Saint-Martin herrscht etwas, was er wie eine Art Schamgefühl des Menschen über seinen Fall empfindet. Sehen Sie, wenn man den Christus in eine solche [Auffassung der] Menschenentwickelung hineinstellt, wo der Mensch, indem er das Erdendasein beginnt, heruntergestiegen ist und nun niedriger ist, als er einmal war, dann wird der Christus zu demjenigen Wesen, das den Menschen rettet vor dem Zustande des fortlaufenden Fallens, dann trägt der Christus den Menschen wiederum hinauf zu demjenigen Zustande, in dem er früher war.

Wir werden ja sehen, in welcher Modifikation diese Vorstellung vor unsere Seele treten muß. Aber jedenfalls haben wir es da durch­aus zu tun mit einer Inkommensurabilität zwischen unserer moder­nen Auffassung von der Entwickelung des Menschen und der Auf­fassung der Evangelien, und es ist immer eine Unehrlichkeit, wenn man hin und her laboriert und sich nicht gesteht, daß man eigentlich nicht zu gleicher Zeit ein Anhänger der modernen naturwissenschaftlichen

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Denkweise und ein Christ sein kann. Das müßte eigent­lich für jeden ehrlichen, insbesondere für den religiös ehrlich emp­findenden Menschen klar sein. Da gibt es etwas, was als erstes über­brückt werden muß, wenn das religiöse Leben wieder gesunden soll. Ohne diese Überbrückung gesundet das religiöse Leben nie und nimmermehr. Eigentlich erscheinen einem Leute wie David Fried­rich Strauß, der die Frage «Sind wir noch Christen?» mit einem Nein beantwortet hat, doch ehrlicher als manche der neueren Theo­logen, die immer wieder und wiederum die eigentlich radikale Dif­ferenz zwischen dem, was der moderne Mensch als seine Wissen­schaft ansieht und der Evangelien-Auffassung des Christus nicht überblicken. Und diesen Charakter trägt ja die moderne Theologie. Sie ist im Grunde genommen der ohnmächtige Versuch, die Chri­stus-Auffassung der Evangelien in irgendeiner Weise so zu behan­deln, daß man sich vor der modernen Wissenschaft rechtfertigen kann. Und da entsteht ja nichts, was sich irgendwie halten läßt.

Ja, aber eine Theologie ist doch da. Der moderne Seelsorger hat eigentlich an der Theologie, die ihm heute die Schule gibt, eine sehr geringe Stütze für sein Amt, aus Gründen, die schon in dem Ange­deuteten liegen, auf die wir ja noch zu sprechen kommen im Verlau­fe unserer Auseinandersetzungen. Der moderne Seelsorger muß ja natürlich Theologe sein, obwohl ganz gewiß Theologie nicht Reli­gion ist. Aber um zu wirken, braucht man eine theologische Durch­bildung, und diese theologische Vorbildung leidet an all den Gebre­chen, die ich kurz in dieser Einleitung heute angedeutet habe.

Sehen Sie, die katholische Kirche weiß ganz gut, was sie tut, indem sie die moderne Wissenschaft nicht in die Theologie eindrin­gen läßt. Nicht als ob die katholische Kirche nicht die moderne Wissenschaft pflegte, die pflegt sie erst recht. Die größten Gelehrten kann man durchaus innerhalb der katholischen Theologenschaft fin­den. Ich erinnere nur an den Pater Secchi, einen großen Astrophysi­ker, ich erinnere an solche Menschen wie Wasmann, der ein bedeu­tender Zoologe ist, und an viele andere wäre zu erinnern, vor allen Dingen wäre zu erinnern an die außerordentlich bedeutsamen wis­senschaftlichen Leistungen, weltlich-wissenschaftlichen Leistungen

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des Benediktinerordens und so weiter. Aber welche Rolle spielt die moderne Wissenschaftlichkeit innerhalb der katholischen Kirche? Die katholische Kirche will, daß die moderne Wissenschaftlichkeit gepflegt wird, daß in ihr wirkliche Koryphäen vorhanden sind. Aber man will diese moderne Wissenschaftlichkeit lediglich betäti­gen in bezug auf die äußere Sinneswelt, sie soll sich streng fernhal­ten von der Erfassung von irgend etwas Geistigem, sie soll gar nichts aussagen über dieses Geistige. Ihr ist geradezu verboten, über das Geistige etwas auszusagen; da haben sich die Wissenschaften nicht hineinzumischen, wenn über die Berechtigung des geistigen Lebens irgend etwas gesagt wird. So verweist der Katholizismus die Wissenschaft in ihre Grenzen, er weist sie hinaus aus alle dem, was Theologie ist. Daß sie, wie zum Beispiel im Modernismus, nach und nach doch hineingekommen ist, das hat ja der Katholizismus als etwas sehr Unzukömmliches empfunden; daher sein Kampf gegen den Modernismus. Die katholische Kirche weiß eben genau: In dem Augenblick, wo Wissenschaft in die Theologie eindringt, da liegen außerordentliche Gefahren vor, und man kann unmöglich mit wis­senschaftlichen Forschungen in der Theologie zurechtkommen. - Es ist eigentlich im Grunde genommen etwas Trostloses, wenn man es in dieser Abstraktheit ausspricht: Theologie müssen wir doch ha­ben, aber sie wird uns versengt, verbrannt von der modernen Wis­senschaftlichkeit. - Woher kommt das? Das ist zunächst die große brennende Frage. Woher kommt das?

Ja, meine lieben Freunde, die Theologie, wie wir sie zunächst haben, wurzelt eben in ganz anderen Voraussetzungen als es diejeni­gen des modernen Menschen eigentlich sind. Schließlich sind schon die Grundlagen der Theologie - wenn sie nur richtig verstanden werden - auch genau dieselben wie die Grundlagen des Evangeliums selber. Ich spreche damit einen Satz aus, der natürlich, indem er so ausgesprochen wird, nicht gleich verständlich sein wird, der aber gerade für unsere Auseinandersetzungen hier von außerordentlicher Wichtigkeit und Bedeutung ist. Die Theologie, wie sie überliefert ist, tritt eben gar nicht in der Form auf, in der die moderne Wissen­schaftlichkeit auftritt. Die Theologie ist zum großen Teil auch in

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ihren Formen etwas Überliefertes; sie führt als solche zurück in frühere Auffassungsweisen der Menschen. Gewiß, man hat später ja die moderne Logik auf die moderne Theologie angewendet, dadurch ist die Form der Theologie etwas verändert worden; man sieht da­durch nicht mehr recht zurück auf dasjenige, was Theologie einmal war. Wiederum ist es der Katholizismus, der eigentlich in dieser Beziehung etwas in sich hat, was außerordentlich berückend wirkt auf die mehr intelligenten Leute, und festgehalten werden viele Kle­riker im Katholizismus, wenn sie Theologie studieren, durch dasje­nige, was ihnen da überliefert wird als die Kunde von der sogenann­ten Uroffenbarung.

Uroffenbarung! Man muß sich nämlich klar sein darüber, daß der Katholizismus nicht bloß die Offenbarung hat, von der man ge­wöhnlich spricht als der Offenbarung des Neuen Testamentes, und auch nicht nur die Offenbarung, von der man gewöhnlich als von der Offenbarung des Alten Testamentes spricht, sondern der Katho­lizismus - soweit er Theologie ist - spricht von einer Uroffenba­rung. Und es wird diese Uroffenbarung zumeist so charakterisiert, daß gesagt wird: Dasjenige, was durch Christus offenbart worden ist, das ist den Menschen schon früher einmal offenbart worden; damals haben die Menschen diese Offenbarung in einem anderen, in einem kosmischen Weltenmilieu bekommen, und durch den Sün­denfall ist diese Offenbarung verlorengegangen, aber eine Erbschaft dieser Uroffenbarung war noch vorhanden durch das Alte Testa­ment und durch die heidnischen Lehren. - Das ist katholische Auf­fassung. Es war einmal, bevor der Mensch sündig geworden ist, an den Menschen eine Offenbarung ergangen; hätte sich der Mensch nicht in die Sünde geworfen, so wäre die ganze Erlösungstat des Christus-Jesus nicht nötig geworden. Aber die Uroffenbarung ist getrübt worden, indem der Mensch heruntergestiegen ist in die sün­dige Welt, und im Verlaufe der Zeit bis zu dem Mysterium von Golgatha hat der Mensch immer mehr und mehr das vergessen, was der Inhalt der Uroffenbarung war. Gewissermaßen im Anfange er-glänzte der Inhalt dieser Uroffenbarung noch, dann aber, als die Generationen weiter- und weiterschritten, verdunkelte sich diese

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Uroffenbarung, und sie war völlig verdunkelt in der Zeit, als durch das Mysterium von Golgatha die neue Offenbarung kam. - So sieht das Christentum - wo Theologie gelehrt wird - heute noch in den alttestamentlichen Lehren und vor allen Dingen auch in den heidni­schen Lehren eine korrumpierte Uroffenbarung. Der Katholizismus hat schon eine Einsicht in das, worüber ich ja oftmals in der An­throposophie gesprochen habe: in die alten Mysterien. In meinem Buche «Das Christentum als mystische Tatsache» habe ich auf diese Dinge hingedeutet, aber, nicht wahr, nur soweit es eben geht, weil die Dinge ja der heutigen Welt so unbekannt wie nur möglich sind und die meisten Menschen auf diese Dinge gar nicht vorbereitet sind. Aber hier können wir genauer darüber sprechen, namentlich über einen Punkt.

Es gab überall in den heidnisch-religiösen Mysterien gewisse Er­fahrungen, durch welche die Leute mehr erfuhren, als eben äußer­lich, exoterisch, der großen Menge mitgeteilt werden konnte. Dieses Erfahren aber geschah nicht durch Unterweisung, sondern es ge­schah durch Askesis, durch Übung, es geschah, indem der Mensch gewisse Erlebnisse durchmachte; er erlebte eine Art Dramatik mit einem Höhepunkt, mit einer Katharsis, bis er hinkam zu einem Erleben des Aufleuchtens der göttlichen Weltgesetze. Dies ist ein­fach eine Tatsache, und es gibt schon innerhalb des esoterischen Katholizismus ein Bewußtsein davon, daß so etwas wie diese My­sterien vorhanden war. Aber man sagt eben, die moderne Zeit ist von weltlicher Wissenschaft erfüllt, und diese weltliche Wissen­schaft hat in die Theologie nicht hineinzureden; daher bewahren wir lieber unser Wissen von den Mysterien, damit nicht die weltliche Wissenschaft herankommt und diese Mysterien erklärt. Denn das Erklären der Mysterien würde unter allen Umständen eine große Gefahr sein. Der Katholizismus fürchtet sich davor, die Wissen­schaft herankommen zu lassen an dasjenige, was man über solche Dinge wissen kann.

Nun handelt es sich um die Frage: Was haben denn die Mysterien eigentlich vermittelt in jenen alten Zeiten? Die Mysterien lieferten nicht bloß eine theoretische Erkenntnis, sie lieferten eine Umwandlung

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des Bewußtseins, eine richtige Umwandlung des Bewußtseins. Der Mensch, der durch die Mysterien gegangen war, lernte die Welt anders zu erleben als derjenige, der nicht durch die Mysterien ge­gangen war. Der Mensch, der wachend in der Welt drinnensteht, erlebt außerhalb des Schlafzustandes die äußere Sinneswelt, er erlebt seine Erinnerung, er kann durch die Erinnerung sein eigenes Leben innerlich zurückerleben, wenn auch vielleicht mit vielfachen Unter­brechungen, bis zu einem gewissen Punkt seines Lebens, der ein paar Jahre nach der Geburt liegt. Bei dem Menschen nun, der in den Mysterien durch harte Übungen gegangen war, leuchtete in sein Bewußtsein etwas ganz anderes herein als das, was er in seinem gewöhnlichen Bewußtsein haben konnte. Man drückte das in den alten Mysterien dadurch aus, daß man das, was der Mensch da erlebte, eine «Wiedergeburt» nannte. Warum nannte man das eine Wiedergeburt? Weil in der Tat bei dem Menschen dadurch ein Be­wußtsein auftrat von einer Art embryonalen Erfahrens; ein Bewußt­sein trat auf von der Art und Weise des Lebens, das der Mensch durchmacht während der Embryonalzeit. Nun ist es während der Embryonalzeit so, daß der Mensch innerlich nur so erlebt, wie wir sonst Gedanken erleben, während er dasjenige, was die Sinne wahr­nehmen, durch den mütterlichen Leib erlebt. Dieses scheinbar mit­telbare, aber eigentlich viel unmittelbarere Erleben der Welt, das wurde in dem Mysterienschüler erweckt. Ein embryonales Erleben wurde erweckt; deshalb nannte man dies die «Wiedergeburt». Man ging die Zeit des embryonalen Erlebens durch bis zur Geburt, und so, wie sonst Erinnerungen auftauchen, so tauchte durch das, was da erlebt wurde, auf, daß der Mensch sich herauskommend fühlte aus einer geistigen Welt, wie noch halb zusammenhängend mit einer geistigen Welt. Das waren die Mysterien der Geburt, und darunter verstand man in der Zeit der Blüte der Mysterien dasjenige, was der Mensch durch eine solche Einweihung erhalten konnte. Dasjenige, was er durch eine solche Einweihung erhielt, das betrachtete man als ein abgeschattetes Wissen von einem solchen Zustande, [in dem der Mensch war,] bevor er in die Sinneswelt heruntergefallen ist. Also durch die «Wiedergeburt» versetzte man sich in einer gewissen

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Weise zurück in eine sündenfreie menschliche Daseinsform. Und man nannte [in früherer Zeit] nur das Wissen «Theologie», das nicht von dieser Welt war, sondern das nur zu gewinnen war durch Zu­rückgehen auf ein Wissen, das der Mensch vor [dem Eintreten in] diese Welt hatte, und das korrumpiert worden ist, indem der Mensch in diese Welt eingezogen ist.

Ich schildere Ihnen diese Dinge, und wir werden sie natürlich später in bezug auf unser heutiges Bewußtsein zu betrachten haben. Theologie war [in der alten Zeit] eine Gabe Gottes, die nur erlangt werden konnte durch solche Übungen, die den Menschen aus der Welt der Sinne heraushoben, ihn wieder zurückbrachten wenigstens bis zu dem Erleben im mütterlichen Leibe, und ihn dadurch fähig machten, dasjenige [Wissen] wiederum aufzunehmen, das noch un­korrumpiert war. Aber das kann man nicht so aufnehmen, daß man es [in der Form] moderner logischer Begriffe bekommt. In den Mysterien bekamen die Leute nicht logische Begriffe im modernen Sinn, sondern sie bekamen Bilder. Alles Wissen, das auf diese Weise errungen wird, wird in Bildern, in Anschauungen errungen. Je mehr man nämlich in die wirkliche Welt des Daseins hineintaucht - nicht bloß «herumgeht» im Dasein -, je mehr man drinnenlebt im Dasein, so wie man auch im mütterlichen Leibe im Dasein drinnenlebt, desto mehr hört das Bewußtsein auf, in logisch abstrakten Begriffen zu leben, desto mehr lebt es in Bildern. Daher war dasjenige, was «Theologie» bei den Alten war, die Theologie der vorchristlichen Zeit, bildhafte Wissenschaft, Wissenschaft, die in Bildern lebte. Und deshalb darf ich sagen: Diese Theologie war durchaus einer solchen Ausdrucksform ähnlich, wie sie in den Evangelien lebt. Denn in den Evangelien finden wir eben auch Bilder, und je weiter wir zurückge­hen, desto mehr finden wir, daß in den Evangelien noch gesprochen wird in der Haltung der alten Theologie; da ist durchaus nicht eine Differenzierung vorhanden zwischen Religion und Theologie, da ist die Theologie selbst etwas, was man von Gott empfängt, da sieht man in der Theologie hinauf zu Gott, da sieht man, wie einem die Theologie gegeben ist durch einen Verkehr mit Gott. Da ist es etwas Lebendiges, Theologie zu haben. Dann ist das gekommen, daß die

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Theologie [anders] erlebt wurde, etwa wie die Zustände, in die man sich hineinlebt, indem man älter wird. Damals also, in alten Zeiten, nährte sich die Theologie aus dem religiösen Erleben. Und diese be­sondere Art des Sich-Hineinlebens in die Welt [des religiösen Erle­bens], sie ging eigentlich für die Menschheit äußerlich verloren in der­selben Zeit, in der das Mysterium von Golgatha sich vollzogen hat.

Sehen Sie, wenn Sie nach dem Orient blicken, mit dem ja durch­aus die Quellen unseres religiösen Lebens in historischer Beziehung zusammenhängen, haben Sie, sagen wir, das indische religiöse Le­ben. Woraus nährt sich denn dieses indische religiöse Leben? Es nährt sich aus der Naturwahrnehmung, aber die Naturwahrneh­mung war für die Inder eben ganz etwas anderes, als sie es für den modernen Menschen ist. Diese Naturwahrnehmung war für den Inder durchaus so, daß man sagen kann: Er nahm, indem er die Natur beobachtete, geistig wahr, aber er nahm nur solches geistig wahr, das unterhalb der eigentlichen Wesenheit des Menschen lag. Er nahm geistig wahr die mineralische Welt, die pflanzliche Welt, die tierische Welt, er war sich sogar einer göttlich-geistigen Grund­lage dieser Welt bewußt; aber wollte er zu dem Menschlichen selbst kommen, dann enthüllte sich ihm das nicht in seiner Welt. Da, indem er das eigentliche Wesen des Menschen heraufbringen wollte in die Welt, die er hatte, da ergab sich ihm nichts: Nirwana, Eintritt ins Nichts gegenüber dem, was [in bezug auf den Menschen] wahr­genommen werden konnte. Daher diese Inbrurst [des indischen re­ligiösen Lebens], das durchaus noch in dem Zeitalter lag, wo Theo­logie, Religion und Wissenschaft eins waren, für das Nirwana. Wir haben da eine Flucht aus dem, was aus der Naturgrundlage mit dem alten Bilderbewußtsein wahrgenommen wird, eine Flucht in das Nirwana hinein, wo alles verweht, was den Sinnen gegeben ist. Dieses Sichhingebenwollen an das Nirwana muß man ganz religiös [nach-]empfinden, um eine der möglichen Formen zu haben für die religiösen Empfindungsströme der Menschen.

Dann, wenn wir das religiöse Anschauen der Welt etwas weiter herauf bei den Persern und bei den späteren Chaldäern betrachten, sehen wir: sie wenden den Blick hinaus, sie erleben die Welt nicht

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so wie wir, sie erleben eine durchgeistigte Welt, sie erleben überall in den Dingen die geistigen Untergründe, aber sie halten sie fest. Es ist eine andere Charakteranlage bei diesen Völkern als bei den In­dern. Die Inder streben nach dem Menschen hin, und den finden sie nicht. Die anderen Völker, die nördlich und westlich von Indien lebten, streben nicht nach dem Menschen hin, sondern sie streben nach der Welt, nach dem Geistigen in der Welt hin. Sie können dieses Geistige der Welt nicht anders erfassen, als indem sie mit aller Kraft das vermeiden, was in der späteren Menschheitsentwickelung nicht mehr vermieden werden konnte.

Es ist ungeheuer bedeutsam, meine lieben Freunde, wahrzuneh­men, wie auf der einen Seite der alte Inder herausstrebt aus dem, was er sieht, weil er, wenn er nach dem Menschen strebt, ich möch­te sagen, in die Bewußtlosigkeit fällt, in das Nirwana, während der Urperser stehenbleibt in dem, was er sieht. Das Göttliche, das der mineralischen, der pflanzlichen, der tierischen Welt zugrundeliegt, wird von dem Urperser ergriffen, nach dem geht sein religiöses Streben, aber nun überfällt ihn die Angst, er könnte gedrängt wer­den, den Menschen zu suchen, und das würde ihn zu einer abstrak­ten Gedankenauffassung desjenigen geführt haben, was er da in Bil­dern wahrnahm. So ist eigentlich die Grundempfindung dieser vor­derasiatischen Völker bis herüber nach Afrika. Sie sehen auf dem Grund der Natur eine geistige Welt; sie sehen den Menschen nicht, aber sie haben auch Angst, den Menschen zu sehen, denn sie fühlen, sie kommen da in eine abstrakte Region hinein, in die Region, in die später die Römer hineingekommen sind mit ihrer Religion. Wir haben vor der römischen Zeit, im zweiten, dritten Jahrtausend, überall das Bestreben, das Hineinkommen in die Abstraktheit zu vermeiden, dafür aber das Bestreben, dasjenige zu erfassen, was sich in Bildern ergibt. Und man sucht eben, dasjenige, was man in Bil­dern erfaßt, selber in Bildern auszudrücken, man sucht, die Bezie­hung zum Göttlichen, das man erschaut, nicht durch abstrakte Be­griffe, sondern in Bildhandlungen zu finden; das ist der Ursprung des Kultus. Auf diesem religiösen Gebiet, auf das ich hindeute, da ist der Ursprung des Kultus.

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Und nun stellen Sie sich in diese ganze Entwickelung das alte hebräische Volk hinein, das Judentum, das vermöge seiner Volks-entwickelung den Drang stark verspürt, den Menschen nun hinein-zustellen in dasjenige, was man im Bewußtsein hat. Ich will heute nur andeutend sprechen, damit wir uns orientieren. Der Angehörige des hebräischen Volkes wollte vor allen Dingen den Gott, der der menschlichen Natur zugrundeliegt, erfühlen. Der Inder hat nur den Gott oder die Götter gefühlt, die der untermenschlichen Natur zu­grundeliegen, und als er heraufgedrungen ist mit seinem Bewußtsein zum Menschlichen, da wollte er aufgehen im Nirwana. Die anderen, die persischen, chaldäischen, ägyptischen Völker suchten die Ver­bindung mit der Gottheit im Bilde und vermieden es infolge ihrer Charakteranlage, bis zum Menschen heraufzudringen. Und so kön­nen wir sehen, wie im Judentum dieser Drang, das Göttliche mit dem Menschlichen zusammenzubringen, das Göttliche mit dem Menschen in ein Verhältnis zu bringen, [dazu führt,] daß das Göttli­che zu gleicher Zeit als die Grundlage des Menschlichen selbst er­scheint. Dazu war keine Veranlagung da im Indischen, da segelte man hinein ins Nirwana; man hatte keine Vorstellungen mehr, wenn man [zum Bewußtsein] des Menschlichen kommen wollte. Es mußte [im Indischen] vermieden werden dieser Eigenweg der menschlichen Seele. Dieser Eigenweg der menschlichen Seele hat eben dazu geführt, gewissermaßen aus dem Dasein heraus ins Nichtdasein hineinzugleiten. Der andere, der persische Weg, ist bei Bildern stehengeblieben, er ist beim bloßen Kultus stehengeblieben.

Wir sehen das jüdische Volk gewissermaßen mitten in diesen Be­strebungen drinnen seine besondere Eigenart entwickeln, und da ergab sich zunächst die Unmöglichkeit, aus dem Eigenleben heraus zum Gott zu kommen. Man mußte abwarten, was der Gott selber gab, und es entstand da der eigentliche Offenbarungsbegriff. Man mußte abwarten, was der Gott gab, und auf der anderen Seite wollte man sich hüten, den Bilderweg zu suchen, den man fürchtete. Wenn man den Bilderweg sucht, kommt man zu einem untermenschlichen Gott, nicht zu dem das Menschliche tragenden Gott. Der Bilderweg sollte nicht gesucht werden [im Judentum, und] nicht durch Kultushandlungen

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wollte man mit dem Gotte sprechen, aber auch nicht durch Erkenntnisinhalt. Der alte Jude wollte den Gott so erkunden, daß der Gott sich offenbaren sollte, und der Mensch sollte mensch­lich mit dem Gott verkehren, indem er seinerseits nun nicht Opfer-handlungen in Anschlag brachte, die sich im Äußeren vollzogen, sondern etwas, was nur aus der Subjektivität hervorgeht: das Ver­sprechen - Offenbaren, Versprechen, und der Vertrag zwischen beiden, ein juristisches Verhältnis, möchte man sagen, zwischen dem Menschen und seinem Gott.

So stellte sich die jüdische Religion hinein und so steht die jüdi­sche Religion drinnen in der ganzen Entwickelung der Menschheit. So daß man sagen kann: Da ist schon dasjenige Verhältnis vorgebil­det, das noch in unsere moderne Zeit sehr hereinspielt, wo man die Wissenschaft beseitigen möchte [aus der Religion], so daß die Wis­senschaft nichts zu sagen habe [in der Religion], ebenso wie der alte Jude alles wegtat, was in Bildern vorhanden war. Das alles ist im Judentum schon vorgebildet, und gerade in der modernen Unter­scheidung zwischen Wissen und Glauben liegt ungeheuer viel Ju­dentum. In Harnacks «Wesen des Christentums» ist alles wieder aufgenommen aus dem Judentum. Das muß man durchschauen, daß wir an diesen Dingen kranken.

Immer mehr und mehr drangen in die Menschheitsentwickelung andere Dinge ein. Immer mehr entwickelte sich dasjenige, was dem Juden eigen war: das Persönlichkeitsbewußtsein, das nach der Ich-Entwickelung hindrängt. Beim Griechen entwickelte sich neben dem äußeren Naturanschauen eine mächtige innere Welt, aber sie war eine Welt, deren Gültigkeit man bezweifeln konnte, weil man sie bloß als eine Welt des Mythologischen anschaute. Fühlen Sie im Griechentum, im religiösen Element des Griechentums, dieses Auf­leuchten, das durch die griechische Mythologie, durch die mytholo­gisierende Phantasie lebt, die den Menschen zu finden sucht - den man nicht in der Natur finden kann - durch dasjenige, was im Menschen aufsteigt. Aber der Grieche erfaßt noch nicht den eigent­lichen Schwerpunkt im menschlichen Inneren, daher die mythologi­sierende Phantasie, die dann der Römer überführt in das abstrakte

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Denken, das ja allerdings schon bei Aristoteles beginnt, aber in Rom besonders ausgebildet wird. Dieses abstrakte Denken, das dann mächtig genug ist, den Menschen auf den Punkt seines Ich zu stel­len, den Menschen zum Selbstbewußtsein, zum Ichbewußtsein zu bringen, das tragen wir heute noch in uns, und wir tragen es schwer in uns in [der Form des] neuzeitlichen Agnostizismus.

Meine lieben Freunde, es gibt keine geistigere Lehre im Grunde genommen als den modernen Materialismus. Das scheint ein son­derbares Paradoxon zu sein, und doch ist es so. Dasjenige, was der moderne materialistische Denker in seinem Kopf trägt, das ist ganz vergeistigt, so vergeistigt, daß es überhaupt abstrakt ist, daß es gar keinen Bezug mehr hat zur Wirklichkeit. Das ist ausgelebtes Rö­mertum. Wir sind eigentlich ungeheuer geistige Menschen geworden im Laufe des 19.Jahrhunderts, aber wir verleugnen diese Geistig­keit, indem wir behaupten, durch diese Geistigkeit nur die Materie begreifen zu können. Wir haben in Wirklichkeit in der Seele einen ganz durchgeistigten Inhalt, bis zur Idee vergeistigt, aber wir be­haupten, daß wir durch all das nur eine materielle Welt begreifen können. So hat der Mensch sein Ich durch diese Vergeistigung er­griffen, das Selbstbewußtsein ist so stark geworden, aber er hat sich [dadurch] von der Welt getrennt. Heute muß er wiederum den Zu­sammenhang mit der Welt suchen, er muß ihn suchen in der Er­kenntnis, er muß die Möglichkeit haben, nicht nur eine «Erkenntnis ohne objektive Bedeutung» zu haben, sondern eine Erkenntnis mit objektiver Bedeutung, so daß er im Erkennen erleben kann das Sein der Welt, und auf der anderen Seite muß er das haben, was dem Innern des Menschen verbürgt das Objektive.

Sehen Sie, die Griechen haben gegenüber der orientalischen Welt einen großen Vorsprung gehabt, sie haben gewissermaßen das Inne­re zusammennehmen können. Sie haben aus diesem Innern heraus zu einem Inhalt kommen können, aber der Inhalt befestigte sich erst bis zum Phantasievollen. Aber etwas haben die Griechen nicht ge­konnt. Sie haben zwar die Entwickelung der Menschheit zur Verin­nerlichung gebracht, aber nicht bis zu der Befestigung im Inneren. Die Verinnerlichung, die Verhärtung ist im Römertum und in alle

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dem, was dann gekommen ist, noch weitergegangen, und man müß­te verstehen lernen - wir sind heute noch in der Notwendigkeit dieses Verstehenlernens darin -, wie man nun im Innern dasjenige befestigt, was dieses Innere seinsdurchdrungen macht. Der Grieche konnte Götter denken in grandiosen Phantasiebildern, aber was der Grieche nicht konnte: er konnte nicht beten. Das ist das Wichtige:

der Grieche konnte nicht beten. Das Gebet ist eigentlich erst später gekommen; und für das Gebet muß gesucht werden die Möglich­keit, in ihm Realitäten zu erfassen. Dazu muß angeknüpft werden an diejenigen Zeiten, in denen das Gebet nicht bloß gesprochen, nicht bloß gedacht oder nicht bloß gefühlt worden ist, sondern in denen das Gebet eins war mit der Opferhandlung. Und wiederum weiß der Katholizismus sehr gut, warum er sich vom Kultus, von der Opferhandlung, von der zentralen Opferhandlung, von dem Meßopfer nicht trennt.

Nun, über diese Dinge werden wir dann weiter verhandeln.

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ZWEITER VORTRAG Dornach, 27. September 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Gestern bin ich davon ausgegangen, zu­nächst wenigstens mit ein paar Worten anzudeuten, wie Anthropo­sophie selbst durchaus nicht religionsbildend auftreten kann, in kei­ner Weise unmittelbar eingreifen kann in die Entwickelung des reli­giösen Lebens, sondern nur, wie ich gesagt habe, mittelbar. Denn Anthroposophie muß ja ihrem Wesen nach eine freie Tat des Men­schengeistes sein, sie muß beruhen auf einer freien Tat des Men­schengeistes - wie die Naturwissenschaft selber, die allerdings nach der anderen Seite hingeht -, während das religiöse Leben beruhen muß auf dem Verkehr mit der Gottheit, mit der man sich verbunden weiß, und von der man sich auch im religiösen Leben abhängig weiß.

So könnte zunächst ein ernster Abgrund klaffen zwischen demje­nigen, was Anthroposophie der gegenwärtigen Zivilisation geben kann, und einer Befruchtung des religiösen Lebens. Nur vielleicht die Gesamtheit des hier zu Besprechenden wird Ihnen zeigen kön­nen, daß dieser Abgrund nicht besteht. Aber ich will schon heute darauf aufmerksam machen, wie das anthroposophische Leben selbst auch in den Wissenschaftsbetrieb so eingreift, daß dieses Ein­greifen bereits eine religiöse Färbung hat.

Es ist ja ganz ohne Zweifel, daß die gegenwärtige Welt für das Verhältnis des Menschen zum Kosmos und zu seiner irdischen Um­gebung eben vom Agnostizismus beherrscht ist, und derjenige, der als religiöser Mensch das nicht würdigt, würde einen schweren, ei­nen sehr schweren Irrtum begehen. Denn er würde gewissermaßen aus einer inneren Bequemlichkeit heraus stehenbleiben wollen bei dem Alten und würde nichts beitragen dazu, daß gerade das Ewige im Alten wirklich auch für die Erdenentwickelung erhalten bleiben kann. Diesem Irrtum geben sich ja leider in der Gegenwart sehr viele Menschen hin. Sie verschließen sich davor, daß wir in ein Zeitalter eintreten, in dem es einmal notwendig sein wird, überall

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hineinzuleuchten mit menschlicher Besonnenheit, mit zum Bewußt­sein erwachter Erkenntnis. Würde man künstlich das religiöse Le­ben fernhalten von dieser Erkenntnis, so würde es - weil ja zweifel-los die Erkenntnis die größere Autorität beanspruchen würde - in dieser Erkenntnis untergehen, wie ihm das schon einmal drohte im 19.Jahrhundert, als die materialistischen Erkenntnisse das religiöse Leben in einem gewissen Sinne vernichten wollten.

Dasjenige, was ich damit gesagt habe, muß uns einfach gefühls­mäßig durchdringen, es muß uns klar sein; und wenn es uns klar ist, meine lieben Freunde, dann werden unsere Vorstellungen, wie ich sie jetzt hervorrufen muß, nicht so paradox erscheinen, wie sie viel­leicht für das erste Anhören erscheinen könnten.

Der Agnostizismus, das Ignorabimus, ist etwas, was herausent­sprungen ist aus der naturwissenschaftlichen Denkweise der neue­sten Zeit. Worauf beruht denn die Erkenntnis, die sich sagt: Igno­rabimus, oder die sich zum Agnostizismus bekennt? Sie beruht auf etwas, mit dem sie durchaus recht hat; sie beruht nämlich darauf, daß der Mensch allmählich versucht hat, für seine Erkenntnis sein Seelenleben ganz auszuschalten. Es ist ja so, daß das Ideal der menschlichen Erkenntnis für den modernen Wissenschaftler, auch für den Historiker, das geworden ist, die Subjektivität auszuschalten und nur dasjenige, was er als das Objektive gelten läßt, zur Sprache bringen zu lassen. Damit aber wird der Erkenntnisprozeß, gerade auch für den geisteswissenschaftlich Erkennenden, ein durchaus an den physischen Leib des Menschen gebundener Prozeß. Bitte fassen Sie das, meine lieben Freunde, in allem Ernste auf. Der Materialis­mus hat nämlich recht, wenn er diejenige Erkenntnis, die ihm zu­gänglich ist, als etwas durch und durch nicht nur materiell Beding­tes, sondern sogar materiell Verlaufendes ansieht. Das, was wirklich geschieht zwischen dem Menschen, wenn er naturwissenschaftlich erkennt, und der Außenwelt, das geht vor zwischen den äußeren materiellen Dingen und ihrer Beziehung zu den Sinnesorganen, das heißt ihrer Beziehung zu dem materiellen physischen Leib. Der reale Erkenntnisprozeß in bezug auf die Erdenwelt ist ein materiel­ler Prozeß bis in die letzten Phasen des Erkennens hinein. Und das,

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was der Mensch [beim Erkennen] erlebt, erlebt er nur als Zuschau­er, er erlebt es, indem er mit seinem Seelisch-Geistigen «nebenher-geht», so daß der Mensch eigentlich durchaus im Recht ist, der den Erkenntnisprozeß materiell auffaßt und diese Auffassung als einzig und allein maßgebend in der Gegenwart anerkennt. Der Mensch als Zuschauer, der keinerlei Aktivität in sich hat - das ist ja oftmals schon von Leuten, die Naturwissenschaftler sind und darüber nach­gedacht haben, erkannt und ausgesprochen worden.

Sehen Sie, für diesen Erkenntnisprozeß, bei dem der Mensch ei­gentlich ein bloßer Zuschauer ist, fliegt alles aus der Realität heraus, was der Mensch in seinem seelischen Leben durchmacht. Der Mensch nimmt die äußeren Dinge wahr, er denkt über die äußeren Dinge, er erinnert sich an die äußeren Dinge, er nimmt allerdings auch wahr, wie in seine Erinnerungen, in seine Gedankenerinnerun­gen Gefühle und Willensemotionen hineinspielen, allein wie das ge­schieht, das weiß er nicht, weil er über den Ursprung der Gefühle und des Willens vollständig im Unklaren ist, so daß man für diese Erkenntnis, die in der Gegenwart allein anerkannt wird, nur das in Anspruch nehmen kann, was sich zwischen Wahrnehmen und Erin­nerung zuträgt. Das aber ist bloß Bild, das läuft wie eine Parallel-erscheinung neben dem realen materiellen Prozeß nebenher. Der materielle Prozeß ist die Realität, und das [Erkennen] läuft neben dem materiellen Prozeß nebenher.

Wenn man ein Organ dafür hat, das richtig aufzunehmen, was in der Epoche, als das Mysterium von Golgatha herannahte, die My­sterienlehrer und die Mysterienschüler, und was in der Zeit, man kann sagen, durch drei Jahrhunderte, nachdem es sich abgespielt hat, die damals zu Gnostikern gewordenen Mysterienlehrer als ihre innerste Herzensüberzeugung ausgesprochen haben, dann kann man nicht anders, als sich dazu so verhalten, daß man sagen muß: Sie haben vorausgesehen, daß der Mensch dies einmal so erfahren wird, daß er nur Zuschauer der Welt ist, und daß selbst sein Erkenntnis-prozeß gewissermaßen ohne Beteiligung seiner Seele abläuft. Diese Empfindung beherrschte durchaus als eine Grundstimmung das Mysterienwesen zur Zeit des Mysteriums von Golgatha.

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Wie kommen wir aber heute gegenüber dieser Erkenntnis mit ihrem Ignorabimus, mit ihrem Agnostizismus zurecht? Da komme ich eben auf dasjenige, was, wie gesagt, zunächst als ein Paradoxon erscheint. Die Erkenntnis ist dadurch, daß sie ein materieller Prozeß ist, eben auch gefesselt an die materielle Welt, während der Mensch sich im Geiste empfindet, im Geiste aber ein bloßer Zuschauer ist. Wenn wir nun die christliche Anschauung auf diese ganze Erschei­nung ausdehnen, dann kommen wir letzten Endes dazu, dieses Er­kennen selbst in denjenigen Prozeß einzugliedern, den das christ­liche Anschauen von den verschiedenen menschlichen Vorgängen überhaupt hat. Wir kommen dazu, in dem Sinne, wie ich das gestern charakterisiert habe, das Erkennen unserer Zeit als die letzte Phase der menschlichen Sündhaftigkeit anzusehen, als die letzte Phase des menschlichen Fallens aus einem früheren Zustande [in die Sündhaf-tigkeit]. Erst dann haben wir aus einem religiösen Untergrunde her­aus unsere heutige Wissenschaft begriffen, wenn wir sie als die letzte Phase der Äußerung des sündhaften Menschen ansehen, wenn wir sie in das Gebiet der Sünde versetzen können. Das ist dasjenige, was paradox erscheint. Aus der Sündhaftigkeit klingt heraus das Igno­rabimus, aus der Sündhaftigkeit klingt heraus, religiös gesprochen, der Agnostizismus.

Nur wenn wir so empfinden gegenüber der modernen Wissen­schaftlichkeit, empfinden wir dieser Wissenschaftlichkeit gegenüber christlich. Dann aber - und das werden wir namentlich in den folgenden Tagen sehen - ergibt sich aus der Erfassung der Sünd­haftigkeit der heutigen Wissenschaftlichkeit ein ganz notwendiger Weg, ein innerer menschlicher Weg zu dem, was als Gnade aufzu­fassen ist.

Damit habe ich zunächst nur etwas angedeutet, was in den fol­genden Tagen zur Ausführung kommen soll; denn man muß mitun­ter schon etwas anders vorgehen, als man es in der heutigen Wissen­schaft gewohnt ist, wenn man diese Dinge sachgemäß auseinander­setzen will. Man muß gewissermaßen erst die äußeren Kreise ziehen und von da nach innen gehen, und nicht von Axiomen ausgehen und daraus Folgerungen ziehen.

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Damit ist nun auf etwas Reales zumindest im Menschen hinge­deutet. Denn wenn wir einfach bei dem gewöhnlichen [Erkenntnis]-erleben, das der heutige Wissenschaftler hat, stehenbleiben, dann bleiben wir ja im Bilde stehen. In dem Augenblick, wo wir im Bilde

- und die ganze Wissenschaft von heute ist ja Bild - das Sündhafte [der modernen Wissenschaftlichkeit] fühlen, da erfassen wir mit ei­ner Realität in uns selbst die Sache, da sind wir auf dem Wege, die Wissenschaft[lichkeit] selbst in die Realität hineinzunehmen. Man muß dieses Gefühl entwickeln können, wenn man sich dazu auf­schwingen will, die Frage nun so zu stellen, daß man auch etwas Reales dabei empfindet: Wie ist es im religiösen Sinne möglich, dasjenige, was der Mensch zunächst als Zuschauer erlebt, hineinzu­bringen in das Reale, damit das menschliche Leben hier auf der Erde nicht bloß ein außermenschliches, ein materielles ist und der Mensch sich als bloßer Zuschauer verhält, sondern damit der Mensch mit seinem wahren Wesen eine Wirkung auf dieses Mate­rielle ausübt? Wann geht das innerliche Leben in eine äußere Reali-tät über, so daß wirklich etwas entsteht durch das, was innerlich erlebt wird und der Mensch da nicht bloß Zuschauer ist?

Sehen Sie, diese Frage versuchte man von alters her mit dem Wesen des Sakramentalismus zu beantworten, und man kommt nicht anders zur Erfassung des Wesens des Sakramentalismus, als wenn man von solchen Erwägungen ausgeht, wie ich sie angestellt habe. Da tritt uns zunächst eines entgegen im Menschen, was etwas anderes ist als der Gedanke, der beschaut, da tritt uns entgegen: das Wort.

Das Wort ist ja für die heutige Wissenschaft eigentlich etwas Mysteriöses, etwas Geheimnisvolles; denn das Wort, das der Mensch äußert, es wird ja zugleich auch vom Menschen durch das Gehör wahrgenommen. Im Menschen ist der Anlaß vorhanden für das, was im Worte liegt, er bringt das Wort hervor, aber zugleich hört er sich auch selber. Im Auge, im Sehvermögen, ist dieser Pro­zeß, das aktive und das passive Element, ganz zusammengedrängt, aber er ist auch da vorhanden, nur analysiert ihn heute noch keine Physiologie. Eigentlich ist er bei allen Sinnen vorhanden, aber in

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bezug auf das Hören und Sprechen sind die beiden Elemente, das Aktive und das Passive, deutlich voneinander getrennt. Und indem wir sprechen, verhalten wir uns allerdings nicht mehr als bloße Zuschauer zu unserem Leben, sondern indem wir sprechen, nehmen wir im Sprechen schaffend an unserem Leben teil, denn das Spre­chen hängt gleichzeitig zusammen mit dem Atmungsprozeß. Dasje­nige, was im Sprechen waltet, strömt über in den Atmungsprozeß. Indem wir einatmen, bringen wir den Atmungsdruck bis zu unse­rem Rückenmarkskanal; dadurch bewegt sich dieser Druck nach dem Gehirn zu und wirkt formend auf das Gehirnwasser. Im At­mungsprozeß liegt also dasjenige, was, von der Außenwelt her in uns einströmend, an uns selbst gestaltet. Die Atemluft ist zunächst draußen, sie dringt in uns, sie wirkt gestaltend auf unser Gehirnwas­ser und formt dadurch auch mit die halbfesten Teile des Gehirns. Wir begreifen das Gehirn nur so [richtig], wenn wir es nicht nur ansehen als im Menschen gewachsen, sondern es sehen in fortwäh­rendem Verkehr mit der Außenwelt.

In dieses Hereinströmen des Atems verweben wir nun das Wort, das wir selber aussprechen. Ich will diese Dinge zunächst nur an­deuten, wie gesagt, ich will einen äußersten Kreis ziehen und dann immer mehr und mehr nach dem Inneren gehen. Indem sich unser Wort verwebt mit der Atemluft - was ja vom Alten Testament angedeutet wird als das dem Erdenmenschen den Ursprung Geben­de: das Einblasen der Atemluft -, indem sich also unser Wort verei­nigt mit dem, was in der Atemluft als das Göttliche gesehen wird, erleben wir das Wort als das Schaffende in uns selber. Wir nehmen vom Weltenprozeß etwas wahr, wo wir nicht bloß Zuschauer sind, sondern wo das, was in der Seele lebt, in unseren eigenen Leib hinunter schaffend wirkt.

Wir sind da angekommen, wo wir mit Verständnis aussprechen können: Im Menschenanfange ist das Wort, und alles im Menschen wird mit durch das Wort geschaffen. - Studieren Sie einmal, was es bedeutet, wie der Mensch, indem er die Sprache lernt, gerade an der Sprache nach und nach seine physische Organisation herausgliedert. Wir sind noch nicht angekommen bei den Worten des Johannes-Evangeliums

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selber, aber wir sind angekommen bei der Ausprägung von etwas dem Johannes-Evangelium Ähnlichem in der Organisation des Menschen. Da haben wir, wenn wir zunächst den Menschen betrachten, der sich geistig-seelisch darlebt, von ihm ausgehend das Wort, in den physischen Organismus einziehend und an ihm schaf­fend, und da haben wir vieles in diesem physischen Organismus, das im Laufe unseres Lebens in seiner Form sich entwickelt am Worte selber; denn wir sind so, wie wir uns am Worte entwickeln.

Was die Sprache für den Menschen bedeutet, das kann eigentlich nur geisteswissenschaftlich in seiner vollen Tiefe studiert werden. Wir haben ja schon im Sinne des Testamentes eine Verwebung des Wortes mit demjenigen, was den Menschen als das erste Göttliche durchzieht, dem Atmungsprozeß. Das bloße Denken, das in der Zuschauersphäre waltet, ist da hineingedrängt in das Schaffende. Indem das Denken übergeht zum Wort, bemächtigt sich das Göttli­che dieses Denkens; es ist, man möchte sagen, die Vergöttlichung des Denkens, die in dem Worte eintritt. Und wenn man sich be­wußt ist, daß man in dem Worte etwas mehr hat als das Sprechen, dann wird das Wort wie etwas, wodurch der Mensch schon die erste Verbindung, den ersten Verkehr mit dem Göttlichen gewahr wird an seinem eigenen Verhalten, an demjenigen Verhalten, das wie ein Verdichten, wie ein in das Fühlen getauchtes Denken ist. Und weil das gewissermaßen ein Weg ist von der Subjektivität des Denkens zur Objektivität, haben wir dann die Möglichkeit, daß in das Wort etwas einfließt, das geistig objektiv ist. Daran knüpft sich die Vor­stellung, daß im Worte mehr gegeben sein kann als im bloß vom Menschen erzeugten Denken, daß in das Wort ein Göuliches ein­fließen kann, und daß sich im Wort gewissermaßen durch den Men­schen das Göttliche ausspricht, daß die Botschaft von dem Gött­lichen in dem Worte liegen kann.

Und so haben wir das erste Element, das den Menschen auf sei­nem Wege aus sich selbst heraus zur Umwelt führt, durchtränkt von dem Göttlichen in dem Worte. So etwa wurde das Wort des Evan­geliums empfunden, daß einströmt ein Göttliches in dieses Wort des Evangeliums, das wir nachfühlen können an der schöpferischen

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Tätigkeit des Wortes an uns selber; und wir haben das erste Element von dem, wie der Mensch kultusartig übergeht aus seinem Subjekti­ven zum Objektiven.

Nun blicken wir auf dasjenige hin, was der Mensch über die Welt nicht denkt, sondern auf das, was er in der Welt tut. Blicken wir auf das menschliche Handeln. Dieses menschliche Handeln wird durch den neueren Materialismus heute selten im richtigen Lichte gesehen. Wiederum kann ich Ihnen fürs erste nur andeuten, um was es sich dabei eigentlich handelt; wir werden, wie gesagt, auf diese Dinge weiter eingehen.

Wenn Sie sich folgende Vorrichtung vorstellen: um eine Rolle ein Seil, hier ein Gewicht, hier ein etwas größeres Gewicht angelegt

#Tafel 1*

(siehe Tafel 1), zwei verschieden große Gewichte, so wird durch die Schwerkraft das Seil hier (links) heruntergezogen, und es wird das andere Gewicht hier (rechts) hinaufgezogen. Dasselbe können Sie auch ausführen, wenn Sie selber hier (links am Seil) ziehen, und zwar stärker, als das Gewicht hier (rechts) zieht. Sie können also etwas selber ausführen, was in einem objektiven Vorgang auch ge­schehen kann. Das eine Mal, wenn Sie hier ein größeres Gewicht anhängen, geschieht der Vorgang, ohne daß Sie dabei sind, aber wenn Sie dabei sind, können Sie das Gewicht ersetzen. Dasjenige, was in der Außenwelt geschieht, kann durchaus auch ohne Sie ge­schehen.

Nun ist das allerdings ein Vorgang in der anorganischen Natur. Wer aber das studiert, was der Mensch in der Außenwelt vollbringt, der kommt darauf, daß das, was durch den Menschen in der Außen­welt geschieht, eigentlich so geschieht, daß es ganz aus den geistigen Zusammenhängen hervorgeht, und daß der Leib des Menschen nur die Gelegenheit dazu abgibt, daß er dabei sein kann. Wir sind näm­lich - während wir bei dem Welterkennen mit unserem Geistig-Seelischen Zuschauer sind - bei unserem Handeln so dabei, daß unser Leib nur eine Zutat ist. Was in unserem Leibe vor sich geht,

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* Zu den Tafelzeichnungen siehe Seite 649.

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das sind Bewegungsprozesse, Ernährungsprozesse, Auflösungspro­zesse und so weiter; das, was in unserem Leibe vor sich geht, ist eine Zutat, etwas, was hinzukommt zu dem, was objektiv geschieht. Unser Leib nimmt eigentlich an unseren Handlungen nicht teil; wir verstehen unsere Handlungen nur, wenn wir sie abgesondert von unserem Leib verstehen. Geradeso wie wir im Erkenntnisprozeß, materialistisch aufgefaßt, etwas haben, was uns zum Zuschauer macht, so haben wir im Prozeß des Handelns für die Welt, in dem Prozeß des Handelns, der sich abspielt in der Welt, etwas, woran unser Leib gar keinen Anteil nimmt. Die Prozesse, die sich im Leibe abspielen, bleiben ohne eine kosmische Bedeutung, [ebenso] wie das materialistische Erkennen zunächst keine kosmische Bedeutung hat. Der Mensch bleibt mit seinem Materiellen in seinem Handeln, wenn es sich nur auf das Irdische bezieht, wie ein Eremit in der Welt stehen, er hat keine Beziehung zu etwas außer ihm. Sucht er diese Beziehung, dann muß er in seine Handlungen selbst schon etwas von seinem eigenen Geiste hineinmischen, dann muß er die Hand­lungen so vollziehen, daß sie nicht abgesondert von ihm nur da sind, wie alle irdischen Handlungen, dann muß er seine Gedanken und seine Empfindungen in die Handlungen hineinleben, dann muß die Handlung zum Zeichen werden für das, was er da hineinlebt. Dann ist sie aber Opferhandlung, dann ist sie das Opfer.

Sehen wir auf das Erkennen hin, so sehen wir das Objektivwer­den des Erkennens in dem Geltendmachen der Botschaft im Worte; sehen wir auf das Handeln hin, dann haben wir das Objektivwerden des Handelns, das Hinausziehen des Handelns aus dem Menschen allein, in der Opferhandlung gegeben. Hier haben wir zunächst die Beziehung des Menschen zur äußeren Welt real insofern gegeben, als sie aus dem geistig-seelischen Menschen heraus entsteht. Aus dem geistig-seelischen Menschen heraus quillt dann auch die Imagi­nation - gegenüber dem Worte, das man nicht mehr als mensch­liche, sondern als göttliche Offenbarung empfindet, und gegenüber der Opferhandlung, die nicht mehr als eine Handhabung der menschlichen Welt empfunden wird, an der der Mensch unbeteiligt ist, sondern [als eine solche], an der seine Gedanken, seine Gefühle

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mit beteiligt sind; diese empfindet er wiederum mit seinem inneren Erleben.

Die andere Beziehung, die der Mensch hat gegenüber der Außen­welt, tritt uns entgegen in der Ernährung des Menschen. Wir haben ja drei Beziehungen eigentlich zur Außenwelt: die durch die Sinne in der Wahrnehmung, die durch die Atmung und die durch die Ernährung. Alles übrige ist auf diese zurückzuführen. Die Atmung steht aber eigentlich zwischen der Wahrnehmung und der Ernäh­rung mitten drinnen, denn man könnte sagen, die Atmung ist halb Wahrnehmung und halb Ernährung. Es ist nicht zu leugnen, der Atmungsprozeß steht zwischen Wahrnehmungs- und Ernährungs-prozeß drinnen. Sie sehen, er ist zugleich mit dem Wahrnehmungs-und mit dem Ernährungsprozeß verbunden. Die Atmung ist die Synthese zwischen Wahrnehmung und Ernährung.

Unsere Physiologie betrachtet die Ernährung ja durchaus falsch. Unsere Physiologie meint, wir nehmen die Nahrung zu uns. Wir sondern aus der Nahrung dasjenige aus, was für uns geeignet ist und stoßen das andere ab. So ist es aber nicht. Daß wir das Substantielle aufnehmen, ist bloß Begleiterscheinung. Der Lebensprozeß besteht durchaus darin, daß wir uns eigentlich fortwährend gegen dasjenige wehren, was durch die Einnahme eines Nahrungsmittels in uns be­wirkt wird. Wir essen, wir trinken - dadurch geschieht etwas, was wahrhaftig sehr tief unter unserem Bewußtsein, unter unserem be­wußten Seelenleben liegt. Dasjenige, was da geschieht, ist ein fort-währendes Abwehren. Und in diesem physisch-physiologischen Prozeß des Abwehrens liegt der eigentliche Lebensprozeß der Er­nährung. Der Lebensprozeß der Ernährung ist ein Abwehrprozeß. Erst wenn man einsehen wird, wie der Organismus darauf hinorga­nisiert ist, die Anregung zu einer Abwehr zu erhalten - damit er die Abwehr haben kann, muß natürlich die Anregung dazu da sein , erst wenn man einsehen wird, daß in der Abwehr einer von außen kommenden [Substanz die] Anregung zu dem Lebensprozeß der Ernährung liegt, wird man die Ernährung richtig verstehen können. Man hat es beim Ernähren mit einem Abwehrprozeß zu tun, bei dem das Aufnehmen von Substanzen nur als eine Begleiterscheinung

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[anzusehen ist], durch die in die feinsten Verfaserungen des Wesens des Menschen von außen die Anregungen zu Widerständen geleitet werden, damit bis in die äußeren Peripheriegebiete [des Organis­mus] diese Abwehr Platz greifen kann. Erst in diesem Abwehren liegt der wirkliche Lebensprozeß der Ernährung, so daß dasjenige, was der gewöhnliche irdische Ernährungsprozeß des Menschen ist, eigentlich ein Abwehren des Irdischen ist. Das Irdische dringt als Nahrungsmittel in den Menschen ein, der Mensch muß es aufneh­men, aber es ist dies ein Prozeß des Abwehrens.

Das ist die Wirklichkeit, aber so sieht der Mensch in der Wissen­schaft das Ganze eigentlich nicht an. Was geschieht aber in diesem Abwehren? Da geschieht etwas, was ganz außerhalb des mensch­lichen Bewußtseins liegt. Wenn nämlich der Mensch die Nahrung aufnimmt, so ist ja die Nahrung eigentlich ein Prozeß [der Außen­welt]. Jeder Stoff ist eigentlich ein konzentrierter, gedrosselter Wel­tenprozeß. Prozesse der Außenwelt nehmen wir in uns auf, wir wehren sie ab, aber indem wir sie abwehren, entsteht ja der Gegen-prozeß: Der Prozeß der Außenwelt wird in etwas ganz anderes verwandelt und dieses Verwandeln geschieht in uns. Das äußere Materielle wird in uns verwandelt. Und was wird daraus? Es wird in uns ein Geistiges. Das ist es, was gewöhnlich nicht gesehen wird, daß der Mensch eigentlich in seinem Verdauungsprozeß in der Ver­wandlung der Außenwelt bis zu der Vergeistigung der äußeren ma­teriellen Prozesse geht. In der äußeren Natur spielen sich eben die Weltenprozesse ab, es spielen sich die Weltenprozesse im Fragment ab, sagen wir, bis zur Entstehung des Kornes, bis zur Entstehung der anderen Dinge, die als Nahrungsmittel aufgenommen werden. Dasjenige, was da in der Außenwelt entsteht, das wird erst verwan­delt im Innern des Menschen, das ist dadurch auf dem Wege nach dem Geistigen hin. In der Außenwelt kann es sich nicht bis zum Geistigen hin verwandeln, erst im Innern des Menschen kann es sich bis zum Geistigen hin verwandeln. Das ist einfach eine objektive Tatsache, die ich Ihnen hier erzähle, nichts anderes. Aber das, was ich Ihnen da auseinandersetze, spielt sich außerhalb der mensch­lichen Gedankenwelt ab. Es spielt sich in den tieferen Regionen des

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menschlichen Wollens und nur teilweise in den Gefühisregionen ab. Nur gewisse Partien des Gefühlslebens und das Wollen nehmen teil an dem [Ernährungs] - prozeß, den ich eben geschildert habe. Der Gedankenprozeß nimmt daran nicht teil, der geht gerade den entge­gengesetzten Weg, durch das Wort geht er hinunter in die Gestal­tung. Hier unten haben wir, wieder von außen kommend und in der entgegengesetzten Richtung drängend wie der Gedankenprozeßweg, den Verwandlungsprozeß.

Will man den Verwandlungsprozeß so hinstellen vor den Men­schen, daß der Mensch ihn anschaut, wie er die äußere Welt an­schaut, so muß man in die äußere Welt etwas hinstellen, was in der äußeren Welt sonst nicht geschieht, sondern nur im Menschen sich abspielt. Damit aber hat man in die äußere Welt eine sakramentale Handlung hingestellt, etwas, was nicht in Naturerscheinungen ver­läuft, was aber im Menschen als des Menschen Geheimnis sich ab­spielt. Will man dasjenige, was zum innersten Wesen des Menschen gehört, auf dem Gebiet, das wir eben charakterisiert haben, vor den Menschen hinstellen, so hat man die Wandlung, die Wandlung des Brotes und des Weines in Leib und Blut [Christi], man hat die Transsubstantiation. Die Transsubstantiation ist nicht eine Erfin­dung innerhalb der äußeren Welt, die Transsubstantiation ist das Hinausstellen desjenigen in die Außenwelt, was im tiefsten mensch­lichen Innern wirklich sich vollzieht. Wir schauen in der Transsub­stantiation dasjenige, was wir nicht in der Außenwelt schauen kön­nen, weil die Außenwelt ein Fragment des Daseins ist, nicht eine Totalität; und wir fügen im Sakramente dasjenige zu der Außenwelt hinzu, was im Reiche der Natur erst vollzogen wird innerhalb des Menschen.

Das, meine lieben Freunde, ist der ursprüngliche Begriff des Sa­kramentes, daß zu dem Phänomen der Außenwelt hinzugefügt wird dasjenige, was im Innern des Menschen nicht zum Bewußtsein kommt, weil der Mensch es nicht erkennt, sondern [unbewußt] er­lebt, was aber im Zeichen in die Außenwelt hineingestellt werden kann. Und so muß der Mensch, indem er die Transsubstantiation vollzieht, etwas, was mit dem innersten Wesen seines Selbst unbewußt

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zusammenhängt, im Zeichen mitempfinden. Er bahnt in der Tat den Verkehr an mit dem Geiste der Außenwelt dadurch, daß er die Verwandlung, welche sich sonst hinter dem Schleier des Erinne­rungsvermö gens in seinem Innern vollzieht, als Sakrament hinstellt.

Damit aber haben wir noch nicht dasjenige erfaßt, was nun im Menschen als Höchstes sich vollzieht, wir haben nur erfaßt das Geistigwerden des Materiellen im Menschen, die Verwandlung, die Transsubstantiation. Dasjenige, was da im Menschen als objektiver Vorgang geschieht, das vollzieht sich, ich möchte sagen, nur durch einen dünnen Schleier von unserem Bewußtsein getrennt, hinter un­serem Bewußtsein. Denn von dieser Seite her wird in jedem Augen­blick unseres Lebens unser Ich angefacht. Wir tauchen unter in diese verwandelte Materie, und indem wir die Stoffe der Außenwelt aufnehmen und unser Lebensprozeß darin besteht, sie zu verwan­deln, indem wir mit unserem Geistig-Seelischen untertauchen in diese Verwandlung der Außenwelt, hat unser Ich fortwährend Nah­rung, wird unserem Ich fortwährend nahegelegt die Vereinigung mit der durch diesen Prozeß verwandelten Substanz. Die Vereinigung mit der Substanz nach ihrer Verwandlung stellt die Ichwerdung des uns im Menschen zugänglichen Geistigen dar. Nehmen wir auch dies sakramental. Stellen wir es sakramental vor uns hin, so ist es das Sakrament, an dem der Mensch teilnimmt, wenn die Materie so vorgestellt wird, daß sie nur Zeichen ist; wenn sie transsubstantiiert ist, vereinigt sich der Mensch mit ihr, und wir haben damit das vierte Glied desjenigen, was im Kultus als sakramentales Zeichen den Zusammenhang des Menschen mit der Welt darstellen kann.

Sehen wir auf den Menschen hin, insofern er sich der Außenwelt hingibt, so haben wir dasjenige, was, ich möchte sagen, [als] die Realisation des Erkenntnisprozesses [im Geiste erlebt] wird, im Worte; und in der Opferhandlung, die ja in dem, was sie äußerlich ist, nur Zeichen ist, haben wir alles das angedeutet, was der Mensch [geistig-seelisch mit seinen Handlungen] verbinden kann. Sehen wir auf den Menschen hin, indem er aufnehmend aus der Außenwelt ist, so haben wir die Verkündigung der Botschaft im Worte und die Opferhandlung; sehen wir auf den Menschen hin, der fortwährend

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aus sich heraus das Geistige gebiert, dann haben wir dies vergegen­wärtigt in den sakramentalen Handlungen der Transsubstantiation und der Kommunion. *

Damit haben wir aber die Möglichkeit, einen realen Sinn nun auch mit demjenigen zu verbinden, was der Mensch in bezug auf sein ganzes Handeln sonst in der Außenwelt ist. Das Handeln son­dert sich von ihm ab, sein eigener Körper geht neben ihm her. In der Transsubstantiation wird gerade das zum Geschehen gemacht, was in der Außenwelt sich nicht vollzieht, weil die Außenwelt nur ein Fragment des möglichen Geschehens ist. Und in der Kommu­nion verbindet sich der Mensch mit demjenigen der Außenwelt, mit dem er sich durch den Gedanken nicht verbindet. Objektive Vor­gänge haben wir in der Transsubstantiation und in der Kommunion. Wir haben den Menschen dadurch hineingestellt in physisch-see­lisch-geistiger Art in den Weltenzusammenhang. Wir haben aufge­hört, in dem Menschen etwas von der Welt Abgesondertes, einen Eremiten des Daseins zu sehen; wir haben angefangen, in ihm zu sehen ein Glied der ganzen Welt. Wir haben gelernt, die Welt als Materialität anzusehen, aber da, wo wir sie als Fragment erkannt haben, sie so anzusehen, daß der Grundboden das Geistige ist, auf dem sich dieses Materielle ausnimmt nur als ein Teil, sich vergeisti­gend und vollendend; und wir haben den göttlichen Kreislauf, der sich im Äußeren und Inneren des Menschen vollzieht, vor uns hin-gestellt... [Lücke]

Das wollten diejenigen vor die Menschen hinstellen, die sagten:

Des Menschen physisch-seelisch-geistiges Verhältnis zum Univer­sum kann euch vergegenwärtigt werden durch Sakramente: erken­nend durch das Wort und durch die Opferhandlung, handelnd durch die Transsubstantiation und die Kommunion. Ihr könnt euch einleben in ein Zusammenleben mit der ganzen Welt, indem ihr dasjenige, was sonst auf zwei Hälften im Menschen verteilt ist, das Geistig-Seelische, das bloß zuschaut, und das Körperliche, das bloß

- - -

* Der vorangehende Textabschnitt ist in der Übertragung des Stenographen sehr lücken-haft und mußte deshalb durch Einfügungen der Herausgeber ergänzt werden.

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eine Zugabe ist zu den äußeren Handlungen, [vereinigt], indem ihr dasjenige, was sonst bloß Zuschauer bleiben will in dem Verhältnis des Menschen zur Außenwelt, sakramentalisiert in der Botschaft vom Wort, im Evangelium - das aus dem «Angelum», aus dem Orte der geistigen Welt dringt - und in der Opferhandlung; und indem ihr dasjenige, was der Mensch in seinem Innern erlebt und wodurch der Mensch erst vollständig wird, sakramentalisiert in der Transsub­stantiation, der Verwandlung, und indem ihr dann den Menschen hineingliedert in dieses Ganze in der Kommunion, in der Vereini­gung. Da habt ihr einen realen Prozeß, der nun kein bloßer Er­kenntnisprozeß ist, sondern ein Prozeß, an dem ihr hängt mit eurem Fühlen und Wollen, während der Erkenntnisprozeß im kalten, eisi­gen Gebiet des bloß Abstrakten verläuft.

Dasjenige, was in der Erkenntnis eisig verläuft, wird gewisserma­ßen erwärmt in der Botschaft des Wortes und in der Opferhand­lung. Dasjenige aber, was durch Überhitzung nicht mehr im Be­wußtsein leben kann, weil die Hitze das Bewußtsein betäubt und es dadurch im Innern nicht wahrgenommen werden kann, das kann, wenn das Phänomenon zum Noumenon erhoben wird, das heißt wenn an die Stelle des äußeren Vorganges, der mit den Sinnen ange­schaut wird, der dem menschlichen Wesen selbst nachgebildete äu­ßere Prozeß der sakramentalen Handlung gesetzt wird, in der sakra­mentalen Handlung angeschaut werden als dasjenige, was hinter der Natur ist, und was durch nichts anderes hervorgebracht werden kann, was aber eine objektive Bedeutung in der Welt hat, weil es das Geschehen des menschlichen Lebens selber in den Kosmos hinein-stellt.

Damit aber haben wir etwas gegeben, was unseren heutigen ab­strakten Erkenntnisprozeß ins reale Leben hineinstellt. Nun bleibt nur noch eine Frage übrig, die eine ganz bedeutsame Frage ist. Einsehen können wir, daß im Menschen etwas geschieht durch das Wort, denn das Wort wirkt hinunter in seine Körperlichkeit und der Mensch gestaltet sich in dem Worte. Einsehen können wir auch das, daß durch die Opferhandlung etwas im Innern des Menschen geschieht, denn die Opferhandlung vollzieht der Mensch so, daß er

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nicht bloß dasjenige zurückhält, was in seinem Leibe liegt, sondern daß er Gefühl und Willen an dieser Opferhandlung beteiligt. Da­durch aber wird ein irdisches Geschehen des Leibes an ein außer-irdisches Geschehen gebunden. Das kann eingesehen werden. Tat­sächlich gehen bei der Opferhandlung ganz andere Gefühle vor sich durch die Vorgänge, die an der Opferhandlung erlebt werden, als bei der gewöhnlichen äußeren Handlung. Es geschieht ein Abdämp­fen des das Bewußtsein betäubenden innerlich im Menschen Getra­genen. Und wenn wir uns so sagen können: da geschieht etwas im Menschen-, da entsteht die große Frage, die wir uns in der nächsten Zeit zu beantworten haben: Tritt eigentlich dieses Geschehen, das zunächst ein unabhängiges Geschehen ist, auch herein in den Gang des äußeren Geschehens? Ist es auch ein Weltgeschehen? Und ebenso müssen wir uns fragen: Die Transsubstantiation und die Kommunion, die zunächst etwas sind, was der Mensch erlebt an einer äußeren Handlung, die aber Zeichen sind und daher heraustre­ten aus dem Gang der Naturereignisse -, treten sie wiederum ir­gendwo hinein in den Gang der Naturereignisse? Sind sie außerhalb des Menschen etwas Reales? Dies ist der andere Bestandteil der Frage. Wie gesagt, diese Frage wird uns in den nächsten Tagen zu beschäftigen haben.

Sie werden schon bemerkt haben: damit ist dasjenige vor Sie hin-gestellt, was die vier Hauptglieder des Meßopfers sind, die ja durch­aus beruhen auf Urbewußtseinserfahrungen der Mysterien. Die vier Hauptbestandteile des Meßopfers sind ja: das Lesen des Evangeliums, das Offertorium (Opferung), die Transsubstantiation

#Tafel 1

(Wand­lung) und die Kommunion (Vereinigung).

Ich habe bei alledem, was ich Ihnen vortrage, meine lieben Freun­de, kein anderes Ziel, als Ihnen diese Dinge zunächst mitzuteilen. Alles, was nun werden soll, wird darauf beruhen, daß eben in unse­ren gemeinschaftlichen Auseinandersetzungen aus dem, was man wissen kann, dasjenige herausgeholt wird, was gerade nach den Auf­gaben unserer Zeit aus einem wahrhaft religiösen Bewußtsein heraus zu geschehen hat. Davon wollen wir morgen weiter sprechen.

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Friedrich Rittelmeyer

Offener Brief an Herrn Dr. Rudolf Steiner

September 1921


Hochverehrter Herr Doktor!

Durch die deutsche Welt geht, nach den erschütternden Eindrücken der letzten Jahre, ein Sehnen nach religiöser Erneuerung. Zwar sind es, auf das Ganze gesehen, recht kleine Kreise, in denen dies Sehnen wirklich ernst und lebendig ist. Aber es sind Kreise, in denen man Kräfte zu finden hoffen kann, wie man ihrer für den inneren Aufbau bedarf. Manches hohe starke Wollen glüht hier in jugendlichen Herzen und wartet auf Ziel und Führung. Dort, wo man früher nicht von ferne daran hätte denken dürfen, werden Vorträge gehalten über die innere Wiedergeburt des deutschen Volkes, und man läßt sich entschiedene religiöse Klänge gern gefallen, wenn man auch von Kirchentum aller­meist nichts wissen will. Auch in Zeitungen und Zeitschriften, viel mehr aber noch in ungezählten Einzelgesprächen, wendet sich das In­teresse höheren Fragen zu. Die Empfindung, daß im Reich der Inner­lichkeit etwas Neues, Großes kommen sollte und kommen könnte, lebt deutlicher oder dumpfer in vielen der Besten. So hoffnungsvoll uns solche Stimmungen manchmal anwehen, so entdeckt man doch bei nä­herem Zusehen eine Ratlosigkeit, die wahrhaft zum Erbarmen ist. Fast abergläubisch wartet man in diesen Kreisen auf religiöse Führer, aber man hat keine Ahnung, wohin man geführt werden wird und schwankt zwischen Hoffnung und tiefem Mißtrauen gegen die eigne Hoffnung. Man feiert begeistert bald den einen bald den anderen, der auf dem Gebiet der Innerlichkeit stark und sicher zu reden scheint, erkennt aber schon nach kurzer Zeit enttäuscht, daß das Wort der Erfüllung doch wieder nicht gesprochen wurde. Man hofft auf Intuitionen, weiß nicht im geringsten, woher sie kommen sollen und welches ihre Beglaubi­gung ist, und verwechselt immer gefährlicher die Neigungen des Trieb­lebens mit göttlichen Offenbarungen. Man schaut auf die Großen der Vergangenheit, Fichte, Goethe, auch Luther, und vermag doch aus ih­ren Werken nur Anregungen, keine wirklich befreienden zeitgemäßen Lösungen zu gewinnen. Man sucht Ersatz in allerlei Gemeinschaftsge-fühlen und Gemeinsamkeitserlebnissen und vergißt völlig, daß je und je von den großen Einzelnen der Gemeinschaft eine Seele gegeben worden

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ist. Man fragt nach einem neuen «Kultus» und weiß nicht, daß nur ein neuer Geist einen neuen Kultus bringen kann, daß der rechte Geist allein ganz von selbst zum befriedigenden Kultus führen wird. Man erbaut sich an allerlei Tanz und Spiel, genießt darin den starken siche­ren Geist vergangener Zeiten, und erwartet davon, was man nicht selbst schaffen kann, aber schaffen sollte.

In diese allgemeine Ratlosigkeit, die immer offenkundiger werden wird, und die einem manchmal das Herz umdrehen könnte, tritt nun die Anthroposophie hinein und - vermehrt zunächst diese Ratlosigkeit! Aus diesem Ersterlebnis an der Anthroposophie erklärt sich viel von der leidenschaftlichen Ablehnung, die sie erfährt. Als einer, der sonst in diesen Kreisen, wo er nur konnte, für das Verständnis Ihres Werkes eingetreten ist, möchte ich hier einmal ganz der Sprecher dieser Kreise Ihnen gegenüber werden. Auf diese Weise hoffe ich, Sie zu veranlassen, etwas Zusammenhängendes und Zusammenfassendes für die Stimmung dieser Menschen zu sagen, was ihnen hilft, das anthroposophische Den­ken und Handeln besser zu verstehen. Denn so lebhaft ich auf der einen Seite mitempfinde, wie fremd, ja abstoßend vielen dieser Men­schen die Anthroposophie zunächst erscheint, so sicher ist auf der an-deren Seite meine Erfahrung, daß eine Erfüllung des großen, tiefen Sehnens unserer Zeit gerade durch die rechte Erkenntnis der anthropo­sophischen Lebenserrungenschaften gewonnen wird.

Die Menschen, von denen und für die ich hier reden will, sehnen sich nach einem großen Lebensinhalt. Aber sie stellen sich diesen Lebensin­halt wohl vor, bewußt oder unbewußt, als einen einheitlichen, gewalti­gen Gedanken, als ein einziges seelenmächtiges Gefühl, von dem das ganze Leben getragen und hoch emporgehoben wird. Und nun kom­men sie zur Anthroposophie und finden dort eine Fülle von Behaup­tungen auf allen möglichen Gebieten, eine Masse von Einzelerkenntnis-sen, große und kleine, zu denen sie zunächst keinen Zugang wissen und denen gegenüber sie sich hilflos fühlen. Es ist ihnen, als wolle sie das alles gefährlich abdrängen von dem: Eins ist not!-, das sie doch als ein tiefes menschliches Bedürfnis in sich empfinden.

Sie wollen einen klaren, sicheren Weg in die Höhe gezeigt erhalten, der sich ihnen einleuchtend und einladend selbst empfiehlt, auf dem sie mit ruhigem Gewissen und frohem Mut vorwärts wandern können, Und nun hören sie von allen möglichen Übungen, die gemacht werden können und sollen und durch die man sich mühselig allerlei Fähigkeiten erwirbt, die ihnen nicht als wesentlich und entscheidend erscheinen -wie man zum Beispiel seinen Geist auf das Blühen und Verwelken einer Pflanze richten soll, um einen Eindruck von der Vergänglichkeit des

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Lebens und von dem Geistigen einer Blume zu gewinnen und derglei­chen mehr. Eine verwirrende Fülle von Ratschlägen breitet sich vor ihnen aus, von denen ihnen die einen, die moralischen, bekannt und selbstverständlich vorkommen, die andern, die «okkulten», absonder­lich oder sogar bedenklich. Sie möchten sich gerne frei und groß füh­len, gewissermaßen an der Spitze der Menschheit schreitend, und nun sollen sie sich darein finden, daß einige Einzelne ihnen an Tiefenein­sichten weit voraus sein sollen, und daß sie keine Aussicht haben in diesem Leben, sie auch nur annähernd zu erreichen. Dadurch fühlen sie sich zu Menschen niederer Klasse herabgedrückt und ihres Menschen-königtums gleichsam beraubt. Wie ein Attentat auf ihre Menschenwür­de empfinden sie es - auch wenn sie gerade dies vielleicht nicht aus­sprechen.

Viele dieser Menschen haben ein starkes Gefühl dafür, daß die Hilfe nur aus einer höheren Welt kommen kann. Aber gerade da scheint sie nun die Anthroposophie gleichsam auf sich selbst zurückzuwerfen. Es ist ihnen, als ob sich hier der Mensch selbst gleichsam von unten her in die Höhe pumpen wolle und solle, mit unendlicher Mühe und Lang­samkeit, während sie sich sehnen, von oben her ergriffen zu werden, von oben her mit neuem, kraftvollem Leben erfüllt zu werden.

Manche unter ihnen sind durch einen großen Teil des Wissens unse­rer Zeit hindurchgegangen. Gerade von der Wissenschaft der Gegen­wart haben sie stark erkältende und lähmende Eindrücke empfangen. Und nun soll auch noch das Reich des Glaubens in ein Reich des Wissens verwandelt werden? Sollen die zartesten und höchsten Erleb­nisse in den inneren Reichen der Seele einer forschenden und beschrei­benden «Wissenschaft» preisgegeben werden? Davon befürchten sie ein Zurückfallen in einen öden Intellektualismus, befürchten eine Verfäl­schung, ja Schändung des inneren Lebens überhaupt! Es scheint ihnen eine grundsätzliche, gefährliche Verkennung des tiefen Unterschieds vorzuliegen zwischen dem Wissen, das durch Sinnenschein und Beweis sich aufzwingt, und dem Glauben, der innere Wahrheiten frei aner­kennt. Gar nicht wenige dieser Menschen tragen eine starke Gewißheit davon in sich, daß die Hilfe nur irgendwie von Christus her erwartet werden könne, nicht vom kirchlichen Christentum, wohl aber vom rechtverstandenen Christus selbst. Ja, in Einzelnen findet sich ein in­stinktives Bewußtsein davon, daß ein «lebendiger Christus» der Menschheit großer Helfer ist. Und nun wird ihnen erzählt, daß die Anthroposophie von Christus als dem «Regenten der Sonne» spricht, oder daß sie von zwei Jesusknaben zu Beginn unserer Zeitrechnung allerlei Merkwürdigkeiten zu berichten hat, lauter Behauptungen, die

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ihnen, soweit sie ihnen nicht von vornherein ganz unerträglich sind, jedenfalls religiös gar nichts zu bedeuten und vor allem gar nicht zu helfen scheinen.

Manchen ist auch durch das «Kultur»treiben der letzten Jahrzehnte das Wort «Kultur» selbst so fragwürdig geworden, daß sie es kaum hören können. Sie schauen nach allem andern eher aus, als nach einer «neuen Kultur». Und nun erfahren sie, daß die Anthroposophie bis in alle Außengebiete hinein, Architektur und Bewegungskunst, unsere Kultur erneuern will. Da scheint ihnen die Kraft der Menschheit wieder von der religiösen Hauptsache abgedrängt und auf Vielgeschäftigkeit und allerlei Außenwerk heillos abgelenkt zu werden.

Vor allem aber ist auch derer zu gedenken, denen die soziale Frage gerade vom religiösen Empfinden aus die mächtig brennende Zeitfrage geworden ist, und die sich allein von einem neuen Geist, der die Menschheit ergreift und mit einer reinen starken, brüderlichen Gesin­nung wirklich erfüllt, das Heil der Welt versprechen können. Ihnen erscheint die Anthroposophie weder schlicht noch warm, weder über­zeugend noch zeitgemäß noch volkstümlich genug, um der Menschheit aus ihrer gegenwärtigen Hauptnot irgendwie heraushelfen zu können.

Wie sehr die bisherigen theologischen Bestreitungen der Anthropo­sophie unzureichend geblieben sind, weiß ich nur allzu gut. Ich habe in den letzten Jahren manche Stunde der Beschämung darüber gehabt, daß meine theologischen Fachgenossen dieser neuen großen Geistesbewe­gung gegenüber so versagt haben, geistig, und viel leider auch mensch­lich. In den oben geschilderten Stimmungen glaube ich die tieferen Gründe suchen zu müssen für die starke instinktive Antipathie, der die Anthroposophie in theologischen, aber auch in anderen religiösen Krei­sen begegnet.

Lassen Sie mich noch für unverständige Leser - die sonst sagen könnten, man habe den deutlichen Eindruck, daß ich selbst schon wie­der an der Anthroposophie irre geworden sei -, wenigstens andeuten, daß ich glaube, recht wohl zu wissen, was auf alle diese Einwände zu antworten ist, und daß ich es fast täglich tue. Ich sehe klar, daß diese Gegenstimmungen teils aus einer falschen Auffassung von der Aufgabe stammen, die sich die Anthroposophie gestellt, einer Aufgabe, die wohl sehr umfassend, aber doch zugleich bescheidener ist, als viele ihrer Gegner denken, teils aber aus einer unzulänglichen Einsicht in die Tiefe und in den Charakter der geistigen Gegenwartskrisis überhaupt, und aus einer ebenso ungenügenden Erkenntnis der wirklichen Möglichkei­ten zu ihrer Lösung. Aber da Sie selbst bisher meines Wissens niemals gerade auf diesen ganzen Stimmungskreis ausdrücklich und ausführlich

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eingegangen sind, glaube ich, daß es für viele ein wirkliches Bedürfnis ist, Sie einmal auf solche Fragen antworten zu hören. Erleuchtend wäre es wohl besonders auch, wenn Sie sich darüber aussprächen, wie Sie von Ihren Anschauungen aus die Fähigkeiten des eigentlichen Gegen­wartsmenschen beurteilen, «religiöse Eindrücke» überhaupt zu haben. Wendet man sich nicht an Seelenkräfte, die unerbittlich im Abnehmen sind, wenn man irgendwie im alten Sinn «rein religiös» zu den Gegen­wartsmenschen reden will? Was liegt vor, wenn Menschen heute noch von «religiösem Erleben» und von Gotteseindrücken und dergleichen sprechen? Wie können die Kräfte, die den Menschen für die höhere Welt empfänglich machen, wieder lebendig und in welcher Weise sollen sie neu werden? Wie stellen Sie sich eine wirksame religiöse Verkündi­gung in der Zukunft vor? Die Hauptsache aber wäre doch wohl, von Ihnen zu hören, wie Sie die religiöse Gegenwartskrise von Ihrem Standort aus überhaupt sehen, und was die Anthroposophie zu ihrer Lösung beitragen kann und will.

Wie immer in großer Dankbarkeit und Verehrung

Ihr Friedrich Rittelmeyer

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DRITTER VORTRAG Dornach, 27. September 1921, nachmittags

Emil Bock: Ich möchte unsere Diskussionsstunde eröffnen und möchte sogleich meinen Auftrag ausrichten, indem ich Herrn Dr. Steiner bitte, auf den Brief von Dr. Rittelmeyer vor uns zu antworten. Dieser Brief ist wohl aus dem vielfachen Wunsche herausgewachsen, Richtlinien zu bekommen für die Antworten ge­genüber denen, die eben diese Einwände machen.

Rudolf Steiner: Wenn wir damit beginnen sollen, will ich zunächst mir gestatten, einiges über die einzelnen Punkte zu sagen. Ich bitte Sie aber, dann selber ihre Bemerkungen auch wiederum an die Be­merkungen, die ich mache, anzuknüpfen, weil ja natürlich das eine oder das andere von Ihnen hier auch in anderer Richtung gemeint sein könnte, als es von Dr. Rittelmeyer formuliert ist.

Da finde ich zunächst den Gedanken, daß ja heute vielfach das Gefühl besteht, es müsse eine Art von Einschlag in das religiöse Leben kommen, es bedürfe das religiöse Leben in den verschieden­sten Punkten einer Art Erneuerung. Dr. Rittelmeyer hat ja diese Empfindung, die, wie er meint, bei vielen vorhanden ist, so formu­liert, wie es Ihnen bekannt ist, und ich muß gestehen, es ist mir ja etwas Ähnliches zuweilen auch entgegengetreten. Aber gerade mit Bezug auf den ersten Punkt, der hier angeführt worden ist, man erwarte einen einheitlichen Gedanken, ein seelenmächtiges Gefühl -was dann zusammengefaßt wird in die Worte «Eins ist not» - und man finde in der Anthroposophie eine Summe, vielleicht sogar eine sehr große Summe von Erklärungen über Welteninhalte und der­gleichen, zu denen man zunächst keinen Zugang wisse, muß ich sagen: Es scheint mir in einer solchen Empfindung gerade dasjenige zu liegen, was in vieler Beziehung so seit langer Zeit schon da war, und was gerade viel dazu beigetragen hat, daß wir in der abendlän­dischen Zivilisation in der neuesten Zeit in eine Art von Sackgasse hineingeraten sind.

Bedenken wir nur einmal, wie vage, wie unbestimmt eine Emp­findung wäre, welche geradezu erwartete, daß vielleicht irgend

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etwas in kurzer Weise formuliert würde, was erlösend sein sollte. Man könnte ja sogar auf unserem Gebiete auf Anlagen hierzu hin­weisen. Es ist auf unserem Gebiete, auf einem Gebiete, das in ande­rer Art aus dem anthroposophischen Grundstreben hervorgeht, et­was dergleichen ja sogar geschehen, wie es, wenn ich recht verstehe, hier in diesem Punkte gemeint ist. Das ist auf dem Gebiete des sozialen Denkens. Da ist es zu so etwas, wie, ich möchte sagen, einer Art von einheitlichem Gedanken gekommen: das ist der Ge­danke der Dreigliederung des sozialen Organismus. Ich will jetzt zunächst nur vergleichend charakterisieren. Ich muß gestehen, daß gerade dieses Beispiel nicht zeigt, daß es irgend etwas Erhebliches ist, wenn ein so Kurzformuliertes vor die Öffentlichkeit tritt. Denn im Leben erzeugt ein solch Kurzformuliertes doch nicht dasjenige, was eine wirklich einschneidende Bedeutung haben kann. Mir kommt solch ein Einwand immer vor, wie wenn einer sagt: Du willst mir etwas sagen über den menschlichen Organismus, und statt mir einen einheitlichen Gedanken zu geben, reichst du mir eine ganze Physiologie. - Man muß versuchen zu verstehen, wie gerade aus dem zweifellos vorhandenen bequemen Denken der neueren Zeit ein großer Teil unseres Unglückes in äußerer und innerer Be­ziehung entstanden ist, und wie dasjenige, worunter wir leiden, ge­rade darauf beruht, daß man in unbestimmter Weise Begierden hat nach irgend etwas, was sich kurz fassen läßt. Und man wird sich sagen müssen: Gerade, daß ein solcher Gedanke auftaucht, beweist, daß eben manches anders werden muß, wenn die Dinge eintreten sollen, die viele in unbestimmter Weise erwarten. Und insbesonde­re, wenn dann gesagt wird, statt eines solchen «einheitlichen Gedan­kens», statt eines «seelenmächtigen Gefühls» werde eine Anzahl von Übungen gegeben, von denen einzelne ja moralischer Natur seien

- die seien bekannt -, und andere - sie werden hier in dem Brief «okkulte» genannt, die auf manche einen absonderlichen, bedenk­lichen Eindruck machen -, ja, so muß eben gesagt werden: Was kann man denn eigentlich erwarten? - Man kann erwarten, daß auftrete einfach eine Auseinandersetzung darüber, was der gegenwärtigen Menschheit fehlt. Ich rede jetzt zunächst so, wie es auf anthroposophischem

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Gebiet durchaus notwendig ist; wir werden schon auf das Spezielle der religiösen Frage durch den Brief selber kommen.

Sehen Sie, die moralischen Übungen, die hier als bekannt bezeich­net werden, das sind solche, die ja gewiß ihrem Wortlaut nach bekannt wären, wenn sie moralische Anweisungen wären. Aber zu­nächst, im anthroposophischen Zusammenhang, sind sie das ja nicht. Im anthroposophischen Zusammenhang sind sie Anweisun­gen zur Erlangung einer höheren Erkennntnis. Und sie sind durch­aus so vorgebracht, daß es klar sein muß: sie sind Anweisungen zur Erlangung einer höheren, einer übersinnlichen Erkenntnis. Man muß doch sagen: Ob ich das sage, was notwendig ist, wenn der Mensch eine übersinnliche Erkenntnis erlangen möchte, oder ob ich zum Beispiel sage, eine gewisse Gelassenheit gegenüber dem «him­melhoch jauchzend, zu Tode betrübt» ist etwas, was dem Menschen einen moralischen Halt gibt, das ist durchaus ein großer, durchgrei­fender Unterschied. Indem ich eine Sache so ausspreche wie die Forderung der Gelassenheit, spreche ich etwas aus, was ja vielleicht ganz gut bekannt sein mag und was auch zunächst so etwas wie eine moralische Anweisung selbstverständlich klingt, aber das ist ja alles gar nicht in Diskussion gestellt auf dem Boden, auf dem die Forde­rung der Gelassenheit auftritt [in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?»]. Wird denn da gesagt, es sei für den Menschen zwecks des Moralischen, zwecks des Bekommens eines moralischen Haltes notwendig, Gelassenheit zu entwickeln? Nein! Es wird etwas ganz anderes gesagt. Es wird gesagt, daß eine Übung gemacht werden soll; es wird gesagt, daß diese Übung wie­derholt gemacht werden soll, daß also in einem gewissen Rhythmus eine ganz bestimmte Übung gemacht werden soll, welche dann so charakterisiert wird, daß man sie als «Gelassenheit» bezeichnen kann. Wiederholt eine bestimmte Übung machen, das ist etwas an­deres als ein moralisches Tun. Also das müssen Sie vor allen Dingen ins Auge fassen bei alle dem, worum es sich handelt in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?».

Sehen Sie, es ist eigentlich das Selbstverständlichste, was man ei­nem Menschen sagen kann: Du sollst dich bemühen, die Wahrheit

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zu erforschen. Es ist eine Selbstverständlichkeit. Aber hier handelt es sich nicht darum, sondern hier handelt es sich darum, daß man in rhythmischer Folge sich dem Gedanken an die Wahrheit hingibt, an die Beziehung des Menschen zur Wahrheit. Und diese Übung, die­ses Sich-im-Bewußtsein- gegenwärtig-Machen eines solchen Inhaltes, dieses wiederholte rhythmische Sich-im-Bewußtsein-gegenwärtig­Machen, das ist dasjenige, um was es sich handelt. Es handelt sich darum, daß eine ganz bestimmte Gesinnung für die Geist-Erkennt­nis angewendet werden muß. Ich will Ihnen diese Gesinnung etwas genauer noch präzisieren. Ich weiche dabei ab von der strengen Formulierung des Briefes, aber vielleicht wird dadurch manches viel klarer werden.

Sehen Sie, nehmen Sie einen heutigen Professor oder einen Do­zenten oder einen sonstigen Gelehrten, der Vorträge hält. Sehr häu­fig geschieht das so, daß er sich einen Vortrag ausarbeitet, dann hat er ihn im Gedächtnis, und dann spricht er. Ja, das kann man nicht, wenn man wirklich in der Geisteswissenschaft darinnen lebt. Das würde einen, wenn man in der Geisteswissenschaft darinnen lebt, zu einem unwahrhaftigen Menschen machen. Die Vorbereitung kann da lediglich darin bestehen, daß eine gewisse innere Sammlung über den Gegenstand eintritt. Durch diese innere Sammlung tritt man in der Tat - auch wenn man schon tausendmal mit dem Gegenstand in Verbindung war - jedesmal wiederum neu an den Gegenstand her­an, so daß man ihn gewissermaßen im Geiste greifbar vor sich hat und aus der unmittelbaren Anschauung heraus jedesmal unmittelbar spricht. Sehen Sie, wenn man etwas lernt, sagen wir Geographie, irgendein Kapitel - schön, man lernt's, man hat's, und dann behält man es gedächtnismäßig. Das gibt es aber gar nicht in der Geistes­wissenschaft, wenn sie lebendig werden soll. Derjenige, der Geistes-wissenschaftler in Wirklichkeit sein will, der muß gerade immer wieder und wiederum die elementarsten Dinge durch seine Seele ziehen lassen. Daß ich zum Beispiel mein Buch «Theosophie» ge­schrieben habe, das hat für mich selbst nicht eine abgeschlossene Bedeutung. Dasjenige, was darin steht, muß ich immer wieder und wiederum durch meine Seele ziehen lassen, wenn es Bedeutung

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haben soll. Es geht nicht, zu sagen: Die «Theosophie» ist da, ich habe ihren Inhalt nun inne. - Das würde auf dem Boden der Gei­steswissenschaft ganz dasselbe sein, wie wenn einer sagen würde -ich glaube aber nicht, daß es einen Menschen gibt, der das sagt -:

Ich habe vor acht Tagen gegessen, und ich brauche nicht jeden Tag immer dasselbe zu wiederholen. - Wir setzen uns jeden Tag wieder hin und tun jeden Tag dasselbe. Warum? Weil das Leben ist, weil das nicht etwas ist, was bloß gedächtnismäßig aufbewahrt werden kann. Das Leben der Geisteswissenschaft ist Leben, und es ist abge­tan, wenn man es nicht immer wieder und wiederum erlebt. Das ist dasjenige, was dabei beachtet werden muß.

Sie werden, wenn Sie an das durch die Geisteswissenschaft gege­bene Leben herantreten, wohl auch vernommen haben, daß es zum Beispiel wirklich möglich ist, denjenigen Menschen, die durch die Pforte des Todes gegangen sind, dadurch zu helfen, daß man sich in einer Art meditativen Weise irgendeinem Inhalt hingibt, der sich auf die geistige Welt bezieht, in welcher ja dann diese durch die Pforte des Todes gegangenen Menschen sind. Da handelt es sich nicht darum, daß man ihnen etwas, sagen wir, einmal vorliest und dann darauf rechnet: nun haben sie es. - Sondern das immer fortdauernde Wiederholen ist es, dieses Sich-Zusammenleben mit dem Inhalt, im­mer von neuem; das wird viel zu wenig beachtet. Die Leute sind heute gewöhnt, alles als Theorien zu betrachten. Geisteswissen­schaft ist keine Theorie, sie ist Leben; aber wenn man sie so behan­delt, daß man meint, man lernt sie so, wie man andere Dinge lernt, dadurch macht man sie erst zur Theorie. Natürlich kann man sie zur Theorie machen, aber sie wird nur durch diejenigen, die sie so aufnehmen, zur Theorie. Jeder ernste Geistesforscher weiß, daß man in ihr leben muß; die Übungen sind nicht erschöpft dadurch, daß man ihren Inhalt kennt.

Das sind Dinge, die aus dem abendländischen Bewußtsein ver­schwunden sind. Wie das abendländische Bewußtsein ist, zeigt sich aber noch in anderen Dingen. Zu mir sind Leute gekommen, die sagten: Es ist etwas Fürchterliches mit den Buddha-Reden, da sind ja lauter Wiederholungen drinnen, und man sollte doch eine Aus-gabe

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machen, wo nur der Inhalt der Reden drin ist und die Wieder­holungen weglassen. - Aber niemand versteht die Buddha-Reden wirklich, der eine solche Forderung stellt, denn darauf beruht ja das Wesentliche der Buddha-Reden, daß man in rhythmischer Folge, mit ganz kleinen Einschiebseln, immer dasselbe wiederholt. Nun ist das eine orientalische Methode, die mit dem, was hier zu wirken und zu arbeiten ist, nicht zusammenfällt, aber um so etwas zu erklä­ren, muß ich eben darauf aufmerksam machen.

Weiter wird in dem Brief über die Übungen gesagt, manche seien absonderlich und bedenklich. Ja, da muß man ins Auge fassen, aus was für Urteils- oder Beurteilungsuntergründen heute ein solches Urteil gefaßt wird. Wenn man davon redet, daß heute eine Sehn­sucht vorhanden ist nach etwas Neuem, dann muß man sich ja auch damit bekanntmachen, wodurch eine solche Sehnsucht vorhanden ist; da muß man schon wirklich dasjenige charakterisieren, was vor­handen ist. Ich darf, um mich deutlich zu machen, vielleicht erin­nern an das Buch von Oswald Spengler «Der Untergang des Abend­landes». Spengler hat nun eine kleine Broschüre folgen lassen: «Pes­simismus?». Ich will einen Satz aus diesem Spenglerschen «Pessimis­mus» herausgreifen; er sagt, es käme ihm nicht darauf an, Wahrhei­ten zu erkennen, sondern Tatsachen geltend zu machen. - Und nun folgen Auseinandersetzungen darüber, was er unter «Wahrheit» ver­steht und was unter «Tatsachen». Da sagt er an einer Stelle: Wahr­heiten sind Größen des Denkens. ... Was in einer Dissertation steht, sind Wahrheiten; daß ein Kandidat mit der Dissertation durchfällt, ist eine Tatsache. - Nun soll man sich vorstellen, daß mit einem solchen Satz überhaupt etwas gesagt sein soll; er ist ein völli­ger Unsinn. Aber die Leute lesen über so etwas hinweg, sie nehmen es als etwas hin, was etwas sagen soll, und man merkt daran nichts Absonderliches und hält dann etwas anderes für absonderlich. Über einen solchen Satz kann man überhaupt nicht diskutieren, er ist ein absoluter Unsinn. Aber es wird heute nicht einmal diskutiert, wenn jemand einen solchen Unsinn sagt; es fällt gar nicht auf. So kann es ja nicht ausbleiben, daß eine Zeit, in der ein solcher Urteilsduktus herrscht, manches absonderlich und bedenklich findet. Aber man

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stelle sich einmal vor, wohin wir - allerdings in anderer Beziehung, als Spengler meint - eigentlich gekommen sind. Wir absolvieren heute sozusagen ohne Aufregung bis zu den höchsten Stufen hinauf unser Studium, da gibt es in der Erkenntnis selbst nicht eigentlich Katastrophen oder Peripetien. Man könnte sagen, Katastrophen gibt es höchstens dann, wenn ein Student durchfällt, aber nicht an der Erkenntnis selber. Dieses Inanspruchnehmen des ganzen Menschen, so daß man in der Lage ist, ein Problem mit einem solchen inneren Hingenommensein zu erleben, wie man vielleicht irgendein äußeres Ereignis erlebt, das ist etwas, was es kaum gibt. Man fühlt sich, wenn man ein Buch geschrieben hat oder wenn man Privatdozent ist, sehr befriedigt, aber man macht keine Katastrophen oder Peripe­tien durch wegen des Stoffes selbst. Das ist etwas, was sich, ich möchte sagen, über das ganze wissenschaftliche Leben ausgedehnt hat.

Was aber notwendig ist, das ist, daß wir dazu kommen, im Geiste wiederum zu leben, daß der Geist eine Wirklichkeit wird, dessen Prozesse wir mitmachen. Das ist kein Widerspruch etwa gegen die Gelassenheit. Gerade wenn man Gelassenheit hat, wird man das, was objektiv vorgeht und zu stärkerer oder konkreterer Anteilnah­me führt, in der richtigen Weise miterleben können; und schließlich ist es kein Widerspruch gegen die Gelassenheit, wenn man die ganze Entsetzlichkeit eines Vulkanausbruches oder ähnlicher Ereignisse wahrnimmt.

So möchte ich sagen: Es muß eben in die heutige Zeit, in der man gar keine Empfänglichkeit hat für die besondere Art, die zur Gei­steswissenschaft notwendig ist, einfach die ganze Art des Denkens, die ganz andere Art, die Wahrheit zu erleben, eigentlich erst hinein-geworfen werden. Sehen Sie, wenn jemand sagt: Ja, wir brauchen nicht das Denken, wir brauchen nicht den Intellektualismus, wir brauchen das Gefühl! -, so liegt das ja daran, daß er nicht das Gefühl bekommt, daß er innerlich bewegt wird; dasjenige, was ge­geben werden soll, ist ja das, [was ihm fehlt].

Sehen Sie, ist man denn wirklich heute weit genug, um gewisse ururalte Religionsregeln einzuhalten? Wenn man heute eine einzige

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Rede hält - und ich rede aus Erfahrung -, wenn man heute eine einzige Rede hält, die sagen wir, von gewissen Einzelheiten der sozialen Frage handelt, da gibt es zahlreiche Zuhörer, die sagen oder schreiben dann: Ja, das mag alles sein, aber in diesem Vortrag kam nicht ein einziges Mal der Name Christus vor. - Ja, meine lieben Freunde, es gibt doch ein göttliches Gebot, das heißt: Du sollst den Namen deines Herrn nicht eitel aussprechen -, und es gibt ein Gebot: Du sollst nicht fortwährend Herr, Herr sagen. - Es kann etwas sehr christlich sein, ohne daß der Name des Christus fortwäh­rend ausgesprochen wird; ja, vielleicht ist es eben deshalb christlich, weil der Name Christus nicht mißbraucht wird. Nicht dadurch wird etwas christlich, daß der Name Christus nach jeder dritten Zeile gebraucht wird.

Allen diesen Dingen gegenüber sollte die alte Bequemlichkeit des Denkens aufhören. Denn derjenige, der nicht diese Bequemlichkeit des Denkens ablegt - mag er auch das unbestimmte Gefühl haben, daß irgend etwas anders werden muß -, der kann sich doch an der Zeitforderung nicht beteiligen, weil er die ganze volle Tiefe desjeni­gen, was als Zeitforderung dasteht, gar nicht zu empfinden in der Lage ist; er kann es nicht, weil er sich bloß einbildet, daß er sie empfindet und im Grunde genommen doch alles so haben möchte, wie es schon ist, und nicht eigentlich sich dazu bekennt, tatsächlich zu Lösungen überzugehen, die versucht werden müssen, um nun wirklich den Forderungen der Zeit zu genügen. Das wird eben oft-mals nicht bedacht, welch ein gewaltiger Unterschied ist zwischen dem theoretischen Denken und dem Im-Geiste-Leben. Aber schon der erste Schritt in die Geisteswissenschaft hinein muß ein Im-Geiste-Leben sein. Ich sage nicht, es muß ein Hellsehen oder der­gleichen sein, sondern ein Im-Geiste-Leben; das muß eine andere Form des Erlebens der Wahrheiten, der Inhalte haben, als man sie gewöhnt ist, heute zu haben.

Ein weiterer Einwand hat mich, muß ich sagen, eigentlich außer­ordentlich überrascht, aber da ihn Dr. Rittelmeyer aus geprochen hat, so wird er ja eben schon vorkommen. Das ist der Einwand, daß die Menschen sich beleidigt fühlen darüber, daß sie, statt auf etwas

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gewiesen zu werden, das in ihnen selbst liegt, darauf gewiesen wer­den, was vielleicht einzelne wissen, was einzelne geschaut haben. Die Menschen fühlten sich, so wird gesagt, «ihres Menschenkönig­tums beraubt», sie fühlen sich groß und sollten sich klein fühlen. -Ja, ich muß gestehen, dieser Einwand hat mich aus dem Grunde überrascht, weil ich eigentlich gar nicht recht sehe, was er für einen Inhalt hat. Denn, nicht wahr, es wird gleich darauffolgend [in dem Briefe] gesagt, ja, die Menschen erwarteten, es käme etwas, was sie von oben ergreife, aber nun fühlten sie sich auf sich selbst zurückge­worfen, auf Übungen, die sie machen sollten, auf Anstrengungen, um etwas zu begreifen. - Ich fühle erstens einen außerordentlichen Widerspruch zwischen diesen beiden Behauptungen. Zweitens muß ich dazu sagen: Mir ging es mein ganzes Leben hindurch so - und das ist jetzt schon ziemlich lang -, daß ich außerordentlich froh war, wenn mir eine Wahrheit von irgendeiner Seite zukam, und ich fand es eigentlich immer entsetzlich, wenn jemand eine Wahrheit deshalb abwies, weil sie nicht auf seinem eigenen Grund und Boden ge­wachsen war. Das ist ja eine ganz egoistisch-subjektive Beurteilung, aber in solchen egoistischen, subjektiven Beurteilungen stecken wir darinnen, und deshalb brauchen wir eine Erneuerung [des Denkens in] der [heutigen] Zeit, weil das vorhanden ist.

So haben wir hier ein Bündel von Beurteilungen, die gerade zei­gen, wie notwendig es ist, daß ein Wandel eintritt. Denn wenn diese Urteilsrichtungen weiter bestehen, die gerade die Not unserer Zeit hervorgerufen haben, dann kommen wir nicht weiter. Daher ist es schon notwendig, daß man sagt, wenn es auch grob klingen mag: In bezug auf diese Einwände ist vor allen Dingen das zu sagen, daß die Einwendenden darüber nachdenken sollten, inwiefern sie sie nicht machen sollten, damit sie nicht das Hereinkommen des Neuen gera­de durch ihre ururältesten Vorurteile stören. - Das ist dasjenige, was da vor allen Dingen gesagt werden muß.

Ein weiterer Einwand, der ja natürlich viel gemacht wird, ist der, daß Anthroposophie in Form einer Wissenschaft auftritt, und daran wird dann die Folgerung geknüpft, daß das Reich des Glaubens in ein Reich des Wissens verwandelt werden solle. Eigentlich beruht

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der Einwand, wenn er gemacht wird, auf einer ungenauen Erfassung desjenigen, was in der Anthroposophie auftritt. In der Anthroposo­phie tritt gar nicht die Forderung auf, man solle irgend etwas, was man geglaubt hat, in ein Wissen verwandeln oder dergleichen, son­dern in der Anthroposophie tritt zunächst ein Positives auf: Es wird gezeigt, daß man durch das Wissen nicht nur etwas haben kann über die äußere sinnliche Erscheinungswelt, sondern auch über die geisti­ge Welt. Die Frage kann höchstens sein: Führen die Methoden, die dabei angewendet werden, zu Realem, Sicherem und dergleichen? -Darüber kann es dann Prüfung über Prüfung geben. Wenn die Sa­che sich so stellen würde, daß gesagt würde, gegen Imagination habe man dies einzuwenden, gegen Inspiration das einzuwenden und so weiter, nun, darüber läßt sich in ganz sachlicher Weise diskutieren. Aber es ist gar kein Urteil da, wenn man sagt: Mir ist es unange­nehm, wenn darüber irgend etwas gewußt werden kann. - Es kommt nicht darauf an, ob es einem unangenehm ist, es kommt darauf an, daß durch gewisse Methoden über das Übersinnliche etwas gewußt werden kann, so wie über das Sinnliche etwas gewußt werden kann. Und das, was gewußt werden kann, das kann gar nicht so beurteilt werden, daß man sagt, die Gegenstände des Glau­bens beruhten auf einem freien Anerkennen von inneren Wahrhei­ten, während Anthroposophie ein Wissen durch «Sinnenschein und Beweise» erzwingen wolle. - Anthroposophie ist eben eine Wissen­schaft und begründet sich als eine Wissenschaft, sie kann es gar nicht zu tun haben mit einem solchen Einwand, indem sie eine Wissenschaft ist. Man könnte ja dasselbe gegen die Mathematik sa­gen; man könnte sagen, es sei einem zuwider, daß die mathemati­schen Wahrheiten eben ein Wahres sind. Man kann solch einen Einwand eben eigentlich nicht machen, weil er im Grunde genom­men gegenstandslos ist.

Ein Einwand, den auch ich in den verschiedensten Nuancen ge­hört habe, ist der, daß man etwas erwartet, was einen vielleicht erschüttert, was einen hinnimmt, und daß man dann von solchen Dingen höre wie «Christus sei der Regent der Sonne» oder die Sache von den «zwei Jesusknaben», die einem eigentlich gleichgültig

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sind. - Meine lieben Freunde, da muß ich nun gestehen, ich kann nicht recht begreifen, wie einem diese Dinge gleichgültig sein kön­nen, wenn man sie versteht. Denn das ist ja die große, die ungeheure Frage der Gegenwart: Wie gründet sich das Reich des Moralischen in dem Reich der Naturnotwendigkeiten? Wir leben heute auf der einen Seite in dem wissenschaftlich anerkannten Reich der Natur-notwendigkeiten, und man gestattet sich, innerhalb dieses Reiches der Naturnotwendigkeiten Hypothesen auch über dasjenige zu ma­chen, was der unmittelbaren Beobachtung nicht unterliegt. Man sieht zum Beispiel die Entwickelung der Erde nur durch eine gewis­se Spanne der Geschichte, der Geologie und so weiter und macht sich danach Vorstellungen über das Herkommen der Erde aus ei­nem Urnebel heraus, oder so wie es die modifizierten Hypothesen im Sinne der Kant-Laplaceschen Theorie annehmen, die ja heute nicht mehr gilt; man hat daraus die Vorstellung vom Anfang der Erdenentwickelung gewonnen und aus dem zweiten Hauptsatz der mechanischen Wärmetheorie, dem Satz von der Entropie, die Vorstellung, wie alles dem Wärmetod entgegengeht. Wer diese Hypothesen über den Anfang und das Ende der Erdenentwickelung konstruiert, der muß sich sagen - denn das ist nach der Wissen­schaftsgesinnung, die da zugrundeliegt, einfach nicht anders anzu­nehmen -, daß der Urnebel da war als ein souveränes Gebilde mit den Gesetzen der Aerodynamik und den Gesetzen der Aerostatik, und aus denselben haben sich die Gesetze der Hydrodynamik und der Hydrostatik gebildet, und dann sind einmal jene glücklichen Umstände eingetreten, durch welche sich ein solcher Zusammen­hang gebildet hat, wie er uns in der einfachsten Zelle, der Amöbe, zutage tritt, und dann ist alles dasjenige geworden, was komplizier­tere Organismen sind, auch der Mensch, und im Menschen sind dann moralische Ideale aufgetaucht, durch die er seine eigentliche Menschenwürde fühlt.

Was wären wir als Menschen vor uns selbst, wenn wir nicht unsere moralischen Ideale hätten, und wenn wir nicht durch diese moralischen Ideale, durch die Aufnahme in eine göttliche Welten-ordnung, in einen ganzen Weltenzusammenhang, geadelt würden?

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Es nützt nichts, sich darüber einfach hinwegzutäuschen und zu sa­gen: Wir trennen das Reich der Glaubensgewißheit, das wir mit den moralischen Idealen haben, von dem, was wir haben als Naturord­nung. Zu einer solchen Abtrennung kann nur der geführt werden, der nicht wirklich innerlich ernst sich das vor Augen stellt, was in der Naturordnung vor uns hingestellt ist.

Meine lieben Freunde, ich habe einmal eine Persönlichkeit ken­nengelernt, die hat sich in der Zeit, als ich sie kennengelernt habe, zunächst mit dem großen Problem des Todes in der Welt befaßt und ist dann übergegangen zu einer Weltanschauung wie sie der Haeckelismus darstellt, um mit ernstester Gesinnung, mit innerstem Enthusiasmus eine solche Weltanschauung zu ergreifen, die eben ganz ehrlich auf dem Boden der Naturwissenschaft steht. Was hat diese Persönlichkeit damals über die moralisch-religiösen Ideale ge­sagt? Sie hat gesagt: Das sind religiöse Schaumblasen, die auftauchen im menschlichen Erleben, das ist etwas, was sich der Mensch vormacht, und das ist dasjenige, wovon das Menschengeschlecht lebt, von dem das Menschengeschlecht seine Würde hernimmt; aber ein­mal wird kommen der große Friedhof des Wärmetodes, dann wird mit den äußeren Formen der Organismen auch alles das begraben sein, was als moralisch-religiöses Schaumgebilde aufgetaucht ist, und im Weltenraum wird eine Schaluppe kreisen in irgendeiner Kurve, von der man wird sagen können: da haben sich einmal aus mechanischen oder dynamischen Gesetzen Menschen gebildet, diese Menschen haben Schaumblasen aufsteigen gehabt und davon haben diese Menschen ihre Würde hergeleitet; und das alles ist ein kosmi­scher Friedhof geworden. -Sehen Sie, diese Persönlichkeit war ehrlich, und aus ihrer Ehrlich­keit heraus ist sie, weil sie es nicht aushalten konnte, vor einigen Jahren in den seligmachenden Schoß der römisch-katholischen Kir­che zurückgekehrt. Das ist ein Beispiel, das ich Ihnen leicht durch zahlreiche andere vermehren könnte.

Das ist der Abgrund, der sich aufgetan hat zwischen moralisch-religiöser Weltordnung und naturwissenschaftlich-mechanischer Weltordnung. Nur einige Leute von genügend Gefühl sind da, die

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halten es nicht aus mit ihrer ganzen Weltauffassung gegenüber dem, was die Naturwissenschaft über Erdenanfang und Erdenende sagt. So sagt zum Beispiel Herman Grimm, ein Aasknochen, der verfault und verwest, wäre ein appetitliches Stück im Vergleich zu dem, was die Kant-Laplacesche Theorie aus der Erde gemacht hat. - Wahr ist, was Herman Grimm hinzugefügt hat, daß künftige Gelehrtengene-rationen scharfsinnige Abhandlungen werden machen können, um den Blödsinn zu erklären, den die Kant-Laplacesche Theorie in die Köpfe der Menschen zu ihrem Unheil hineingebracht hat.

Meine lieben Freunde, wer in seiner vollen Tiefe einsieht, was mit einer solchen Anschauung angerichtet wird, von der untersten Schulklasse an, zum Unheil der menschlichen Seelenverfassung, der muß allerdings dasjenige, was heute getan werden muß, viel tiefer suchen, als man es gewöhnlich sucht. Der darf nicht bei einer Halb­heit steckenbleiben und sagen: Wir müssen eben aussondern von dem Allgemeinen der Weltanschauung dasjenige, was Glaubensin­halt sein muß, wir müssen eine eigene Glaubensgewißheit haben, und daneben mag die Naturwissenschaft ihr Dasein haben. - Denn dann hilft dem Menschen für seine moralisch-religiöse Weltauffas­sung höchstens noch, daß er in den Schoß der seligmachenden rö­misch-katholischen Kirche zurückkehrt, um sich zu betäuben, wenn er noch zu einer solchen Betäubung kommt.

Wir haben es eben im Laufe der Entwickelung dahin gebracht, daß wir nicht mehr wissen, daß in allen Naturordnungen auch Gei­stiges lebt, daß zum Beispiel tatsächlich im Menschen selber drinnen ein Herd ist, wo sich dasjenige vollendet, was draußen in der Natur geschieht. Meine lieben Freunde, die Menschen des 19.Jahrhunderts hat mit Recht das stark berührt, was zum Beispiel von Julius Robert Mayer ausgesprochen worden ist als das Gesetz von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes. So recht zur Geltung gekommen ist das Gesetz von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes im 19.Jahrhun-dert, und es beherrscht heute unsere Physik. Aber es gilt nur für die äußere Natur und auch da nur innerhalb gewisser Grenzen, die der Zeit nach beschränkt sind; es gilt aber selbst in bezug auf die Zeit nicht für den Menschen. Für den Menschen ist einfach wahr, daß in

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ihm ein Herd ist, wo alles Materielle, das er zu sich nimmt, ins Nichts verwandelt wird, wo Materie vernichtet, wo Materie aufge­löst wird. Indem wir unsere reinen Gedanken unserem Ätherleib einverleiben und diese Gedanken durch unseren Ätherleib auf unse­ren physischen Leib wirken, wird Materie in unserem physischen Leib vernichtet. Wir haben in uns einen Ort, an dem Materie ver­nichtet wird. (Während der folgenden Ausführungen wird an die Tafel ge­zeichnet. Die Original-Tafelzeichnung liegt nicht mehr vor.) Ich zeichne schematisch, es ist intensiv über den ganzen Menschen ausgebreitet, ich zeichne es so, als wenn es ein Teil wäre. Dieser Ort, wo Materie vernichtet wird, dieses Stück des Menschen, wo Materie vernichtet wird, das ist zu gleicher Zeit der Ort, wo Materie wieder entsteht, wenn moralisch, wenn religiös Empfundenes uns durchglüht. Und dasjenige, was hier entsteht, einfach dadurch, daß wir religiöse, mo­ralische Ideale erleben, das wirkt so wie ein Keim für künftige Wel­ten. Wenn die materielle Welt von jetzt zugrundegegangen sein wird, wenn die materielle Welt von jetzt dem Wärmetod verfallen sein wird, dann wird diese Erde sich verwandeln in einen anderen Weltenkörper, und dieser Weltenkörper wird aus demjenigen beste­hen, was sich als eine aus den moralischen Idealen entstandene neue Materialität bildet. Weil unsere Naturwissenschaft nicht imstande ist, tief genug in das Materielle hineinzudringen, ist sie auch nicht imstande, den Gedanken zu erfassen, daß das Materielle selber nur eine Abstraktion ist. Wir können zwar vom Wärmetode [der Erde] sprechen, aber zugleich müssen wir von dem Wärmetod so sprechen wie bei der Pflanze von dem, was von der Pflanze abfällt im Ver­welken und Verdorren, und von dem, was als Keim bleibt für das nächste Jahr; ebenso können wir [in bezug auf den Wärmetod der Erde] davon sprechen, daß die Keime uns bleiben, [die den Erden-tod überdauern].

Es gibt ein Territorium, wo die naturwissenschaftlichen Wahrhei­ten aufhören, bloß naturwissenschaftliche Wahrheiten im heutigen Sinne zu sein, wo moralische Ideale aufhören, Schaumblasen zu sein, wenn die Erde dem Wärmetod verfallen wird. Es gibt ein Gebiet, das man erreichen kann, wo die moralischen Ideale sich

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erhalten werden, wenn die physische Materialität vernichtet wird, wo das Wort eine naturwissenschaftliche Wahrheit wird: Himmel und Erde werden vergehen, aber meine Worte werden nicht verge­hen! - Es gibt ein Territorium, wo die Bibel Naturwissenschaft wird; und eher - das muß man in den Untergründen des heutigen Zeitstrebens erkennen - kann keine Heilung eintreten, bevor wir nicht die Möglichkeit haben, zu einer Wissenschaft vorzudringen, die weder einseitige heutige Naturwissenschaft, noch einseitige ab­strakte Geisteswissenschaft ist.

Heute nennt man vielfach dasjenige «Geisteswissenschaft», was nur Ideenwissenschaft ist. Für die Anthroposophie ist Geisteswis­senschaft nicht nur etwas, was dasjenige jenseits von der Materie erfaßt, sondern etwas, das in seinem Wirken in das Materielle ein­greift.

Von diesen Forschungsergebnissen ausgehend, ergibt sich dann, durchaus durch streng geisteswissenschaftliche Methoden, alles das, was gesagt werden muß über den Zusammenhang der Sonne mit dem Christus. Man muß diese Dinge im rechten Lichte sehen. Wir sind mit einer gewissen Berechtigung im Laufe der letzten drei Jahr­hunderte dazu gekommen, in den Sternen, in Sonne und Mond etwas zu sehen, worüber man rechnet. Was uns Unheil gebracht hat, ist, daß wir nur rechnen. Wir müssen wieder dazu kommen einzusehen, daß das Rechnen über das Weltengebäude so ist, wie wenn wir am Menschen bloß den Leichnam untersuchen würden. Wir müssen wiederum den Geist des Weltenalls untersuchen lernen. Daran hängt alles. Denn wir finden den Geist nicht, wenn uns die Materie so, ich möchte sagen, vergewaltigt, daß sie sich uns im Universum so zeigt, daß wir sie nur berechnen oder höchstens nach den Grundsätzen der Mechanik beurteilen können. Deshalb muß schon gesagt werden, es liegt durchaus an dem einzelnen Menschen, wenn er sagt: Mir ist es nicht wichtig, daß der Christus der Regent der Sonne ist. - Man muß den Satz in der richtigen Weise auffassen:

Mir ist es gleichgültig.

Nun, meine lieben Freunde, ich habe manche Menschen gehört, die sagten, es sei ihnen gleichgültig, daß der Christus mit der Sonne

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zu tun hat, denen es aber nicht gleichgültig war, wenn ihre Steuern um 50 Prozent erhöht wurden. Und dennoch ist es für das Gesamt­heil der Menschen notwendiger, daß der Christus mit der Sonne zusammenhängt, als daß die Steuern um 50 Prozent erhöht werden.

Wie wir im einzelnen denken über die beiden Jesusknaben, darüber läßt sich wieder diskutieren. Aber was soll man zu einem Einwand sagen, der sagt, wir sollen irgend etwas üben, das, ja ich weiß schon nicht von was handelt, und dann wird uns die Sache von den zwei Jesusknaben aufgetischt, die uns gleichgültig läßt. Ich schlage das Evangelium auf und lese sehr vieles, was in ganz ähn­licher Weise dasteht wie die Sache von den zwei Jesusknaben, über die in der Anthroposophie gesprochen wird. Da wiederum sagt man nicht: Wir wollen Religion, uns ist es ganz gleichgültig, ob Jesus der Sohn des Josef und der Maria war oder dergleichen, uns ist jede einzelne Evangelienwahrheit ganz gleichgültig. - Ich weiß nicht, was einem noch alles gleichgültig ist. Man braucht sich ja nicht darauf einzulassen, was einen nicht interessiert, aber ein Einwand ist das doch nicht, ganz gewiß nicht.

Nun möchte ich noch, weil die Zeit schon vorgeschritten ist, auf den achten Punkt eingehen, den ich mir aufgeschrieben habe. Da wird ja gesagt, man erwarte einen gewissen Fortschritt in der Ver­innerlichung des Menschen; durch dasjenige, wie Kultur gemacht worden ist, sei den Menschen schon die Kultur etwas Verhaßtes geworden, sie wollen gar nichts mehr hören von Kultur; und nun komme [mit der Anthroposophie] wieder etwas, was nicht nur von Verinnerlichung spricht, sondern was sogar in Architektur und in Bewegungskunst sich auswirken will.

Ja, meine lieben Freunde, wer es mit dem Leben ernst nimmt, kann doch nichts anderes wollen, als daß dasjenige, was als Anthro­posophie auftritt, dasjenige, was er als die geistige Weltengrundlage ansieht, daß das eindringen soll in alles äußere Leben. Ich rede noch immer von Anthroposophie, wir werden dann auch dasjenige zu berühren haben, was in bezug auf das Religiöse zu sagen ist. Das ist ja gerade das Unheil, daß wir nicht mehr in der Lage sind, in das äußere Leben wirklich das hineinzutragen, was wir im Geiste erleben,

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und das kommt schließlich auf diesen Gebieten heraus, wo das besonders bemerkbar ist. Denken Sie, wenn man einem Griechen gesagt hätte, das, was er geistig erlebt, solle sich nicht im Äußeren ausleben. So wie der Grieche über seinen Apollo dachte, so wie er dachte über Zeus, so hat er seine Zeustempel, seine Säulentempel hingestellt. Nur wir schaffen nichts, wir machen es den Alten nach, wir haben keine Möglichkeit, auf den Gebieten, die dem Geiste entsprechen, wirklich auch eine äußere Lebensphysiognomie zu schaffen. Das einzige, was wir schaffen können, ist ein Warenhaus. Das Warenhaus ist eine grandiose Schöpfung für den materialisti­schen Geist der Gegenwart. Aber wenn wir irgend etwas haben wollen, ein Haus des Geistes, und wir wenden uns an einen Bau­meister, dann wird er es im romanischen, im gotischen oder in irgendeinem alten Stil erbauen, und dann haben wir kein Gefühl dafür, daß wir da innerhalb von Wandungen stehen, die gar nicht dasselbe ausdrücken, was wir innerlich geistig erleben.

Sehen Sie, als der Gedanke entstanden ist - nicht durch mich, sondern durch andere -, der Anthroposophie ein Haus zu erbauen, da konnte keinen Augenblick der Gedanke dasein, man geht zu einem Baumeister und läßt sich einen Renaissance- oder Barockbau aufführen und haust dann da drinnen, sondern da konnte nur der Gedanke dastehen: In diesem Bau wird das und jenes gesprochen, und die Formen, die ringsum sichtbar sind, müssen ganz genau dasselbe sagen wie dasjenige, was darin gesprochen wird. Wenn das nicht nur Theorie ist, sondern Leben ist, wenn die Formen schöpfe­risch sind, dann stellen sie sich lebendig in die Welt. Man kann gar nicht abmessen dasjenige, was hier als Selbstverständliches mit-entsteht gegenüber dem verlogenen Kulturtreiben der Zeit, das uns in die Not gebracht hat.

Das ist zunächst das, was ich vorbringen möchte, meine lieben Freunde. Die Fragen sind zuviele, um sie auf einen Anhub zu be­wältigen, ich werde also morgen weiter darüber sprechen. Ich habe mich heute zunächst darauf beschränkt, auf das einzugehen, was gegen die Anthroposophie im allgemeinen eingewendet wird. Ich werde mich aber noch darüber verbreiten müssen, was nun gerade

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gegen den Dienst, den Anthroposophie der religiösen Erneuerung leisten soll, im besonderen vorgebracht worden ist. Denn ich möch­te immer betonen: Wenn etwa gar der Gedanke auftaucht, daß man irgendein schon bestehendes Religionsbekenntnis gleichsam vertritt, oder ein Bekenntnis, das man etwa erst glaubt zu begründen mit der Anthroposophie, dann tut man der Anthroposophie ganz unrecht, weil sie niemals behauptet hat, religionsbildend aufzutreten oder selber eine Religion zu sein oder eine Religion begründen zu wol­len. Das tut sie als Anthroposophie nicht. Anthroposophie verfolgt Erkenntniszwecke, Erkenntnisziele; und wer sagt, Anthroposophie ist keine Religion, denn sie hat alle die Eigenschaften nicht, die eine Religion hat -, der sagt etwas, was die Anthroposophie selbst von vornherein von sich sagen muß. Aber man muß doch jemandem nicht vorwerfen, daß er etwas nicht ist, was er gar nicht sein will! Die Einwände, die gerade von religiöser Seite gemacht werden, die kommen mir so vor, wie, sagen wir, wenn man jemandem, der auf einem Gebiete tüchtig ist, darüber Vorwürfe macht, daß er auf ei­nem anderen Gebiete nicht das leistet, was er auch leisten könnte.

Aber die Einwände, die Dr. Rittelmeyer verzeichnet hat, sind ja, soweit ich sie berücksichtigt habe, durchaus solche, die sich gewis­sermaßen auf das Verhältnis des Menschen zur Anthroposophie selbst beziehen. Deshalb habe ich sie zunächst von dieser Seite her behandelt und werde morgen auf die religiöse Seite eingehen.

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VIERTER VORTRAG Dornach, 28. September 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Ich habe gestern abend eine Zuschrift be­kommen von Pfarrer Dr. Schairer in Nagold, die eine Anzahl von Thesen enthält,* welche darauf hinauslaufen, die Fragen zu beant­worten, wie Anthroposophie sich zur Religion, und wie Religion zur Anthroposophie sich verhalten soll, und wie die Wege gefunden werden sollen, um dieses Verhalten einzuleiten. Herr Dr. Schairer meint, daß den Diskussionen diese Sache zugrundgelegt werden kann. Das scheint mir auch durchaus zutreffend zu sein nach dem ersten Teil der Zuschrift - ich konnte sie noch nicht ganz lesen, ich habe die letzten Seiten noch nicht gelesen -, denn es wird manches in einer außerordentlich treffenden Weise präzisiert; und es wird vielleicht gerade dieses in mancher Beziehung eine gute Diskus­sionsgrundlage abgeben können, denn es muß uns ja gerade für Ihr zukünftiges Wirken vor allen Dingen daran liegen, diese prinzi­piellen Dinge durchaus, wenn ich so sagen darf, in Ordnung zu bringen.

Auch das, was ich heute zu Ihnen sagen will - alles ist ja vorläufig noch einleitungsweise -, berührt ja von einer gewissen Seite her das Prinzipielle dieser Frage, allerdings nur von einer gewissen Seite her. Wir müssen uns durchaus klar sein, daß Anthroposophie als solche in einer positiven Weise zu dem Mysterium von Golgatha kommt, so daß der Art und Weise, wie das geschieht, wirklich der Begriff des Wissens, der Erkenntnis zugeschrieben werden kann, wenn man diesen Begriff «Erkenntnis» ernst nimmt, auch in dem Sinne des modernen Naturwissenschaftlichen. Und es ist andererseits ganz richtig, daß an dieser besonderen Art, wie zunächst - ich betone zunächst - Anthroposophie an das Mysterium von Golgatha heran­kommen muß, daß daran zunächst namentlich das evangelische Re­ligionsempfinden aus gewissen Untergründen heraus, die eben [ins

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* Der Brief von Pfarrer Dr. Schairer ist nicht erhalten.

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Bewußtsein] gehoben werden müssen, Anstoß nehmen kann. So kann also auch nur die völlige Klarheit über diese Dinge zu irgend­einem heilsamen Ziele führen.

Ich muß also, wenn ja das auch vielleicht etwas entlegen scheint, durchaus eingehen auf das, was ich Ihnen heute sagen muß. Anthro­posophie oder Geisteswissenschaft schöpft ja aus wirklichem über­sinnlichen Erkennen, und sie lehnt es ab - prinzipiell lehnt sie es ab -, irgend etwas zu entnehmen aus älteren Überlieferungen, sagen wir, der orientalischen Weisheit oder des historischen Gnostizismus, um gewissermaßen daraus sich einen Inhalt zu geben oder ihren Um­fang zu vergrößern; sie lehnt das ganz entschieden zunächst ab, weil sie vor allen Dingen ihrer ganzen Aufgabe nach darauf ausgehen muß, praktisch die Frage zu beantworten: Wieviel kann der gegen­wärtige Mensch, wenn er die in der Seele latenten, im gewöhnlichen Leben nicht bewußten Kräfte ins Bewußtsein, ins volle Bewußtsein und bei voller menschlicher Besonnenheit heraufführt, wieviel kann er von der übersinnlichen Welt unmittelbar erkennen? - Die Geistes­wissenschaft möchte bei diesem Erkennen so vorgehen wie etwa, sagen wir, der Mathematiker vorgeht, wenn er heute den pythago­reischen Lehrsatz beweist. Er beweist ihn aus demjenigen heraus, was man heute wissen kann, und er entlehnt ihn nicht etwa bloß historisch von den Schriftstellern, wo er zuerst aufgetreten ist, wenn er auch natürlich nachher, beim Studium des Geschichtlichen, auf die Art eingeht, wie der Lehrsatz gefunden worden ist. Man kommt ja dann, wenn man in dieser Art geisteswissenschaftlich forscht, allerdings dazu, sich zu sagen, daß ein Abgrund liegt zwischen der Art und Weise, wie diese heutige Geisteswissenschaft zu ihren Er­gebnissen kommt durch vollbewußtes Forschen, und demjenigen, was auch noch im Gnostizismus oder gar in der orientalischen Weisheit erhalten ist, was aber doch einen mehr instinktiven Cha­rakter trägt. Aber gerade um dasjenige, was der heutige Mensch vermag, unvermischt der Erkenntnis zuzuführen, muß eben so, wie ich gesagt habe, geforscht werden. Man findet dann allerdings, daß man im Verlaufe dieses Forschens etwas braucht, was dann neuer­lich den Schein hervorruft, als ob man zu Altem zurückginge. Im

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Verlaufe des Forschens stellen sich nämlich geistige Erlebnisse ein, für die dem modernen Menschen, der ganzen modernen Zivilisa­tion, eigentlich die prägnanten Worte fehlen. Unsere moderne Spra­che hat sich nämlich der materialistischen Denkungsweise ganz an­geschlossen; unsere moderne Sprache hat die Worte durchaus zu beziehen gelernt entweder auf das bloß äußere Materielle oder auf das Intellektuelle - beides gehört ja zusammen. Der Intellektualis­mus im Innern ist nichts anderes als das Korrelat der materialisti­schen Anschauungsweise nach außen. Man wird einfach intellektua­listisch, wenn man Materialist ist; beides gehört zusammen. Dasje­nige, was man von der Materie aus erkennen kann, wenn man nach materieller Methode vorgeht, das spiegelt sich einem eben im Innern als Intellektualismus. Es ist so, daß etwa eine Philosophie, welche den Geist beweisen wollte aus dem bloßen Intellekt heraus oder das Geistige aus Intellekt bestehend, in der Luft schweben würde; sie würde zwar anerkennen können, daß das Intellektuelle mit Recht ein Geistiges ist, aber der Inhalt dieses Intellektuellen kann kein anderer sein als der der materiellen Welt. Man muß in solchen Din­gen immer genau sprechen. Indem ich diesen Satz ausspreche: «Der Inhalt des Intellektuellen kann kein anderer als der der materiellen Welt sein», sage ich nur, er kann kein anderer sein als der Inhalt der Welt, welche als eine Summe von materiellen Wesen und Erschei­nungen angesehen wird; ob sie das auch ist, das ist damit noch nicht ausgemacht. Diese intellektuelle materielle Welt könnte ja durch und durch Geist sein, und dasjenige, was den Intellektualismus aus­macht, könnte ja eine Illusion sein. Also es handelt sich darum, daß für geisteswissenschaftliche Erörterungen schon eine außerordent­lich starke Gewissenhaftigkeit gegenüber der Erkenntnis vorhanden sein muß, sonst kommt man überhaupt in der Geisteswissenschaft nicht vorwärts. Diese Gewissenhaftigkeit wird ja von den Menschen der Gegenwart auch bemerkt; sie sehen, wie man genötigt ist, seine Sätze nach allen Seiten hin durchzuhecheln, damit sie prägnant wer­den, und diese Menschen der Gegenwart, die heute gewöhnt sind an die journalistische Handhabung des Stils, nennen dieses Ringen nach Prägnanz einen schlechten Stil.

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Nun, man muß solche Dinge eben durchaus aus der Eigenartig­keit der Zeit heraus verstehen. Und deshalb, weil die Gegenwart aus ihrem Materialismus und Intellektualismus heraus auch die Sprache in einer gewissen Weise so bedrängt hat, daß die Sprache, indem wir sie handhaben, nurmehr sich bezieht auf Materielles, kann man schwer die Worte finden, die man zuweilen braucht, um dasjenige zu bezeichnen, was man erlebt und muß dann greifen zu älteren, noch aus dem instinktiven Schauen herausgeholten Worten, die ei­nem viel mehr die Möglichkeit geben, dasjenige auszudrücken, was man ausdrücken will. Darauf beruht dann wieder das Mißverständ­nis, daß die Leute, die nur am Worte haften, nun glauben, daß man mit dem Worte dasjenige entlehnt, was in der Übersetzung des Wortes enthalten ist. Das ist nicht so. Das Wort «Lotosblume», das ist ein aus der orientalischen Weisheit entlehnter Ausdruck, aber dasjenige, was ich schildere [in meinem Buch «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?»], ist durchaus nicht aus der orientalischen Weisheit entlehnt. Das ist es, worauf ich bitte, immer Rücksicht zu nehmen, wenn ich mich notgedrungenerweise aus der Geschichte entlehnter Ausdrücke bedienen muß, wie ich das heute werde tun müssen.

Sehen Sie, Geisteswissenschaft kommt nämlich dazu, indem sie zunächst als Anthroposophie Menschenerkenntnis gewinnen will, die moderne Physiologie und Biologie gewissermaßen als das unge. eignetste Instrument zur wirklichen Menschenerkenntnis ansehen zu müssen. Diese moderne Physiologie und Biologie baut ja ihre Erkenntnis lediglich auf demjenigen auf, was sich auch am Leich­nam des Menschen konstatieren läßt. Auch wenn sie den lebendigen Menschen studiert, studiert sie eigentlich nur den Leichnam des Menschen. Und höchstens gibt sie sich dann einer gewissen Täu­schung hin, die außerordentlich charakteristisch einmal zutage ge­treten ist, als damals Du Bois-Reymond seine berühmte Ignorabi­mus-Rede gehalten hat. Er ist sich ja schon klar darüber, weil er neben dem Naturforscher auch ein Denker war, daß auf diese mo­derne Art des Forschens man über die Seele - er nannte sie Bewußt­sein - nichts gewinnen kann; so daß man also eigentlich durch

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Naturwissenschaft über das eigentliche Wesen des Menschen auch nach Du Bois-Reymond nichts wissen kann. Aber er gibt sich noch einer gewaltigen Täuschung hin; er sagt, mit der äußeren Naturwis­senschaft seien wir eigentlich niemals imstande, den wachenden Menschen zu erkennen, höchstens den schlafenden. Wenn der Mensch schlafend im Bette liegt, hält er das für eine Summe von Prozessen, die da im Menschen vorgehen, in dem Augenblicke aber, wo beim Erwachen [des Menschen] der Funke des Bewußtseins einschlägt, hört die Möglichkeit des Begreifens nach Du Bois-Rey­mond auf. Das wäre dann richtig, wenn man heute etwa in der Lage wäre, wissenschaftlich das Leben und Werden der Pflanzenwelt zu begreifen. Aber das Leben und Werden der Pflanzenwelt ist ja im­mer noch nicht wissenschaftlich begreifbar, weil man die Methode nicht anerkennt, durch die es begriffen werden kann. Und so ist auch das eine Illusion, daß die heutige Wissenschaft den schlafenden Menschen erklärt; es kann ihr Bereich nur sein, den toten Menschen zu erklären, den Leichnam, bis zu dem dringt sie, weiter dringt sie nicht. Auch den schlafenden Menschen, der ein lebendiger Mensch ist, kann sie nicht erklären.

Anthroposophie geht nun nicht auf dem Wege der philosophi­schen Spekulation an den Menschen heran, sondern auf dem Wege des in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» geschilderten in die Seele hereingezogenen Anschauens, und dann gelangt man dazu, nicht mehr stehenbleiben zu müssen bei dem, was im Menschen Mineralreich ist, was also fortwährend tot ist und was als totes Mineralreich eingegliedert ist der mensch­lichen Wesenheit, sondern man gelangt dazu, in dem, was man Ätherleib oder Bildekräfteleib nennen kann, dasjenige zu sehen, was eigentlich der menschlichen Schlaflebewesenheit zugrundeliegt.

Nun kommen die Leute, die von dem gegenwärtigen philosophi-schen Bewußtsein ausgehen; ich kann Ihnen auch da einen Fall angeben. Als meine «Geheimwissenschaft» erschienen ist, da wurde sie besprochen von einem polnischen Philosophen, Lutoslawski, in einer alldeutschen Monatsschrift. In dieser Besprechung wurde un­ter anderem auch gesagt, das wäre ja nur eine Abstraktion, wenn

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man den Menschen gliedere in physischen Leib, Ätherleib, astrali-schen Leib und Ich, man könne durchaus durch Abstraktion den Menschen so gliedern, aber es führe einen nicht weiter. - Soviel Lutoslawski dazumal von der Sache eingesehen hat, hatte er mit seiner Behauptung recht, aber er blieb im Felde der Abstraktion stehen, und das beruht auf folgendem: Sobald man nämlich aufrückt zur Anschauung des Ätherleibes, kann man nicht mehr [nurj beim [Physischen des] Menschen stehenbleiben; solange man [nur] den physischen Leib betrachtet, hat man nichts nötig, als bei der Unter­suchung innerhalb der menschlichen Haut stehenzubleiben und höchstens die Wechselwirkung mit der Außenwelt im Atmen und so weiter zu untersuchen; aber man untersucht ja auch da nichts anderes als das, was eben im Grunde genommen an der Hautgrenze des Menschen nach innen zu beginnt.

Die Charakteristik, die ich gebe, werden Sie schon ganz richtig finden, wenn Sie nur richtig darüber nachdenken. Man kann, wenn man den physischen Menschen betrachtet, stehenbleiben bei dem, was in der physischen Leibeshaut eingeschlossen ist, aber man kann nicht mehr stehenbleiben in der physischen Leibeshaut, wenn man vollständig den Ätherleib betrachtet. Gewiß, man wird zunächst die Grundlinien ziehen, wie ich es in meiner «Geheimwissenschaft» ge­tan habe, da wird man darauf aufmerksam machen, daß der Mensch aus physischem Leib, Ätherleib, Astralleib und so weiter besteht. Aber Anthroposophie bleibt dabei nicht stehen, sondern Anthropo­sophie muß dann die Dinge weiter ausbauen, und sobald man die Erkenntnis von dem Ätherleib ausbaut, kann man nicht innerhalb des Menschen stehenbleiben, sondern man muß den Menschen im Zusammenhang mit allem Irdischen als eine einzelne Wesenheit be­trachten; man muß den Menschen im Zusammenhang mit dem Irdi­schen betrachten. Das heißt, insofern der Mensch in seinem physi­schen Leib eingeschlossen ist, führt er ein verhältnismäßig selbstän­diges Leben, ein verhältnismäßig selbständiges. Man ist in hohem Grade abhängig von allem möglichen, von Luft, Licht und so weiter im physischen Leib, allein man ist auch in hohem Grade davon unabhängig. Das können Sie einfach aus dem folgenden ersehen: Als

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die Hochblüte des Materialismus war, Wolff, Büchner, Czolbe, da wurde sehr häufig gerade auf die Abhängigkeit des physischen Menschen von der physischen Umgebung hingewiesen und eine Stelle bei einem dieser Schriftsteller zählt ja alles auf, wovon der Mensch abhängig ist, von der Schwerkraft, vom Licht, von dem Klima und so weiter und schließt dann damit, der Mensch sei in seinem Leibe ein Ergebnis von jedem Hauche der Luft. Er meint damit - der Betreffende war ja Materialist -, die physische Organi­sation sei abhängig von jedem Hauche der Luft. Ja, meine lieben Freunde, wenn man die Schilderung der Materialisten in dieser Be­ziehung ganz ernst nimmt und sich die Sache so ausdenken würde, wie sie da geschildert ist, wenn der Mensch also so wäre, wie ihn die Materialisten schildern, dann würde man gewahr werden, daß dieser Mensch die höchste Potenzierung eines Hysterikers oder Neurasthenikers wäre. Die Materialisten haben schon den materiel­len Menschen geschildert, aber nicht den, der herumgeht in der Welt, sondern einen solchen, der eine Hochpotenzierung des Hy­sterikers wäre. Der Hysteriker in höchster Potenz wurde so ab­hängig sein von der Umgebung, wie ihn die Materialisten geschil­dert haben. - Der wirkliche Mensch ist schon in einem hohen Gra­de unabhängig von demjenigen, was die physische Erdenumgebung ist. Aber nicht mehr kann man das so sagen von dem ätherischen Menschen. Sobald man zum ätherischen Menschen aufrückt, kann man den ätherischen Leib nicht gesondert für sich betrachten, son­dern man muß die Ätherizität der ganzen Erde betrachten, und der Mensch lebt einfach in einem viel höheren - natürlich nicht im physischen Sinne höheren - Niveau, als er mit seinem physischen Leibe lebt. Und wenn man zu dem Bereich des Ätherischen kommt bei der Betrachtung der Erde, kann man nicht mehr sich halten an [Begriffe der] Chemie, der Mineralogie und so weiter, sondern man muß ganz andere Vorstellungen aufsuchen, und da wird man dann in die Notwendigkeit versetzt, das, was man sagen will, wenigstens mit den Ausdrücken zu belegen, die die Griechen gehabt haben, weil eben die gegenwärtige Sprache nicht mehr die Möglichkeit gibt, sich auszudrücken.

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Der Grieche wurde, wenn wir ihm die heutige Chemie vorführen wurden, sich in folgender Weise äußern. Denken wir uns einmal, wir hätten auf der einen Seite einen richtigen modernen Chemiker und auf der anderen Seite einen Griechen, einen gebildeten alten Griechen, der sich unterreden würde mit dem Chemiker, da würde der moderne Naturwissenschaftler etwa folgendes sagen: Ihr Griechen wart ja weit zurück, ihr habt vier Elemente angenommen: Feuer, Erde, Wasser, Luft. Das sind für uns höchstens noch Aggregatzustände: das Feuer die alles durchdringende Wärme, die Luft der luftförmige, das Wasser der flüssige, die Erde der feste Aggregatzustand. Wir wollen euch das zugeben. Aber wir haben etliche siebzig Elemente an die Stelle eurer vier Elemente gesetzt. - Der Grieche, wenn er studieren würde, was da vorliegt in den etlichen siebzig Elementen, wurde sagen: Was wir unter den vier Elementen verstehen, das wird von euren etlichen siebzig Elementen nicht berührt. Wir haben für das, was ihr da in den etlichen siebzig Elementen habt, den Sammelnamen «Erde»; das bezeichnen wir alles mit «Erde». Mit unseren vier Elementen bezeich­nen wir etwas ganz anderes, wir bezeichnen damit etwas, was in Zuständen sich äußert, etwas, was innere Wesenheit ist. Und dasjeni­ge, was ihr über alle eure Elemente ausgießt, das ist auch für uns luftförmiger und so weiter Zustand der Erde. Etwas viel Innerlicheres, als ihr anerkennt mit euren Elementen, bezeichnen wir mit den Ausdrücken Erde, Wasser, Luft, Feuer oder Wärme. -

Aber gerade zu diesen vier Elementen wird man eben geführt, wenn man all das Wogende, Webende betrachtet, in das aus dem Irdisch-Ätherischen das Menschlich-Ätherische eingesponnen ist. Und nur wenn man dieses Ätherische, das sich in den vier Elementen darlebt, bei sich verfolgt, versteht man den Erdenkreislauf des webenden Daseins, versteht man Frühling, Sommer, Herbst, Winter. Und in Frühling, Sommer, Herbst, Winter, 4enen in ihrer Verwandlung zugrundeliegt das Ätherwirken der Erde - nicht bloß das physische Wirken der Erde -, in dieses Ätherweben der Erde ist eingesponnen der menschliche Ätherleib, so daß man, wenn man gewissermaßen zum Ätherleib vorschreitet, den Ätherleib eingewurzelt finden muß im Irdisch[-Ätherisch]en.

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Das, was wir so wiederfinden - ich habe das ganze Verhältnis einmal ausführlich dargestellt und zwar im Haag -, das klingt an das instinktive Wissen der Alten, das noch bis zu den Griechen gereicht hat, durchaus an. Und wir verstehen die Kontinuität in der Mensch­heit nicht, wenn wir nicht auf unsere Art wieder daraufkommen, was der Inhalt dieses Instinktiven war.

Nun gehen wir weiter und kommen zum Astralleib des Men­schen. An der Terminologie liegt mir nichts, vom Astralleib wurde viel später noch gesprochen, bis in das Mittelalter hinein, ja sogar bis in die Neuzeit herauf, aber man muß eben eine Terminologie haben. Wenn man heraufsteigt bis zum Astralleib, der der eigent­liche Träger des Denkens, Fühlens und Wollens im Menschen ist, dann kommt man wiederum dazu, den Menschen nicht abgesondert betrachten zu können. Ebenso wie man sein Ätherisches eingliedern muß in das Ätherweben der Erde, so muß man das Astralische eingliedern in dasjenige, was - nun schon in geistigerer Art - zu­grundeliegt dem, was sich in dem Gang und in der Stellung der Sterne ausdrückt. Das Astralische im Menschen ist einfach der Aus­druck der kosmischen, der astralen Verhältnisse; wie die Sterne sich bewegen und zueinander stehen, das ist ausgedrückt im mensch­lichen Astralleib. Geradeso wie der Mensch durch seinen Ätherleib mit dem Irdisch-Ätherischen zusammenhängt, so hängt der Mensch durch seinen Astralleib mit der Erdenumgebung zusammen; es lebt die Erdenumgebung in seinem Astralleib weiter, sie lebt in den Geschehnissen, in den Prozessen seines Astralleibes weiter.

Sie sehen, das ist keine Abstraktion, wenn wir den Menschen gliedern, sondern wir sind genötigt, ihn zu gliedern, weil wir, wenn wir aufsteigen von dieser Gliederung des Menschen, von der Menschenerkenntnis zur Welterkenntnis kommen, ganz naturge­mäß. Nun können wir zurückgehen in der Menschheitsentwicke­lung, aber jetzt in noch ältere Zeiten, die nicht mehr eigentlich in die griechische hereingereicht haben; da finden wir auch ein instink­tives Bewußtsein dieses Zusammenhanges des Menschen mit der Sternenwelt. Nicht als ob in diesen alten Zeiten Astronomie getrie­ben worden wäre, oder soweit sie getrieben worden ist, wichtig

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gewesen ist, sondern es war ein unmittelbares Erleben [dieses Zu­sammenhanges]. Der Mensch erlebte sich in gewissen Zeiten der Erdenentwickelung viel weniger als ein Erdenbürger, denn als ein Bürger der Himmel. Wir kommen forschend schon in eine Zeit zurück, wo der Mensch zwar durchaus innerlich miterlebte das Wachsen und Gedeihen des Irdischen in der Pflanzenwelt, auch in der Tierwelt, wo er miterlebte alles, was in der Luft, im Wasser sich darbot, wo aber das alles von ihm wie eine Selbstverständlichkeit erlebt wurde. So wie der Mensch etwa in der heutigen Zeit seine inneren Prozesse, seine Ernährungs- und Verdauungsprozesse erlebt und sie als eine Selbstverständlichkeit hinnehmen kann, so nahm er einmal alles dasjenige, was er im Zusammenhang mit der physischen Welt erlebte, noch wie ein Selbstverständliches hin, aber nicht nahm er das als ein Selbstverständliches hin, was er in seinem astralischen Leibe erlebte durch den Einfluß der himmlischen Welten. Das war etwas, was sich herausdifferenzierte, sich ihm zu stark aufdrängte, um es so selbstverständlich hinnehmen zu können. Wenn der Win­ter herannahte, wenn die Nächte lang wurden und Prost um die Erde herum war und der Mensch in diesem Frost sich befand, dann fühlte er in einer gewissen Weise, wie er einfach durch sein Hinein­gestelltsein in die Welt darauf angewiesen war in seinem Innern etwas zu fühlen wie eine Erinnerung an die Himmel Er fuhlte sich im Winter in einer gewissen Weise getrennt von den Himmeln er fühlte etwas in sich, was wie eine bloße Erinnerung an die Himmel war. Wenn dagegen der Fruhling herannahte und Warme die Erde umgab und der Mensch hineinverwoben war in diese Warme dann fühlte er, wie wenn etwas in seinem Innern sich aufschlösse, wie wenn er miterlebte, ich möchte sagen, in einem ausgebreiteten Atem die Geschehnisse der Himmel. Da hatte er die himmlische Wirklich­keit, nicht bloß die Erinnerung an die Himmel, die er zur Winters-zeit hatte. Und so differenziert erlebte er auch die anderen Jahres­zeiten; er erlebte den Jahreslauf tatsächlich mit.

Wir haben heute, ins Innere reflektiert, eine schwache Erinnerung an das, was dazumal lebendig von den Menschen instinktiv durcher­lebt worden ist. Wir begehen das Weihnachtsfest, und ein geschichtlicher

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Blick enthüllt es uns in Zusammenhang stehend mit dem inneren Erinnerungsleben des einzelnen Menschen, der sich gewissermaßen zur Winterszeit verlassen fühlte von den Himmeln, damit er seine Erinnerung in Einsamkeit auf der Erde pflegen konnte. Wir haben noch Anklänge an das, was einstmals nicht astronomische Spekulatio­nen oder astronomische Wissenschaft, sondern unmittelbares Erleben war, in der Festsetzung des Osterfestes im Frühling, das sich ja nach der Beziehung von Sonne und Mond richtet. Was heute unserem abstrakten Verstand sich enthüllt durch Berechnung und was wir benutzen, um das Osterfest festzusetzen, das war ein unmittelbares Erleben für den früheren Menschen, es war ein Wiederaufgenommen­werden in die Himmel nach dem Abgeschlossensein [im Winter], und zur Johannizeit ein seliges Sichfühlen in dem in den Himmeln weben­den Göttlichen, in göttlicher Seligkeit die Vereinigung mit dem wirk­lich Geistig-Göttlichen, von dem sie zu Weihnachten nur die Erinne­rung hatten und in das sie sich hineinlebten zur Frühlingszeit. Die ältere Sommersonnenwende war ja zunächst so, daß sie gefeiert wurde wie ein inneres Aufsuchen der Vereinigung mit dem Göttlichen, bei dem man mitfühlte, wie wenn die Erde nicht in sich abgeschlossen wäre, sondern wie wenn die Erde nun ein im Kosmos wirkendes Wesen wäre und der Mensch mit seinem ganzen Wesen mit dazuge­hörte zu diesem kosmischen Erleben.

Mit anderen Worten, dasjenige, worauf wir in der Geisteswissen­schaft hinweisen als auf etwas objektiv Erlebtes, das wir als astrali-schen Leib hinstellen, das wurde von einer älteren Menschheit als ein unmittelbares Erleben empfunden, aber als ein unmittelbares Erleben, das nicht nur im Augenblick da war, sondern das ausgespannt war in die Zeit, und von dem man wußte, darin wirken die Sterne mit ihrer Gesetzmäßigkeit, mit ihrer Bewegung. Nicht als ob man viel gegeben hätte auf das, was Sonnen- und Mondfinsternisse darboten; das ist erst geschehen, als die Religion übergegangen ist in die Wissenschaft. In alten Zeiten hat man in gläubiger Einfalt zum Himmel aufgeschaut, aber den Himmel auch zu einer gewissen Zeit in sich gefühlt.

Sehen Sie, meine lieben Freunde, was muß man denken, wenn heute Theologen auftreten und sagen: Das, was der Mensch zunächst

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in der Sinneswelt erlebt, das kann unmöglich zum Übersinn­lichen führen, und das, was er durch seine Wissenschaft hat, das kann auch unmöglich zum Übersinnlichen führen; es muß etwas ganz besonderes im Menschen eintreten, wenn er für die übersinnli­che Welt sich erschließen will -? Eine solche Auseinandersetzung heutiger Theologen zeigt, daß der Mensch heute darauf angewiesen ist, Religion zu rechtfertigen, weil das Leben, das er in der Außen­welt führt, zunächst keinen religiösen Charakter hat; er will sich gewissermaßen herausstellen aus dem gewöhnlichen Leben in der Außenwelt und in ein besonderes Leben hineinstellen, um religiös zu fühlen. Es gab aber einmal eine Erdenzeit, wo das religiöse Füh­len das unmittelbar Gegenwärtige, das Selbstverständliche war, und wo man sich für das Erdenleben herausstellen mußte aus dem Reli­giösen. So wie wir heute materialistisch fühlen, wenn wir zur Pflan­zenwelt, zur Tierwelt und zu den Sternen aufblicken und dann Einkehr halten müssen in uns, wenn wir religiös erleben wollen, so war einmal religiöses Erleben für den Menschen dasjenige, was für ihn als das Gegebene da war, und gerade dann, wenn er sich von diesem Gegebenen abkehren wollte, ging er aus dem religiösen Le­ben erst heraus.

Solange man diese Dinge nicht völlig durchschaut, wird man überhaupt nicht Klarheit gewinnen können über das Verhältnis von Wissenschaft, alltäglichem Leben und religiösem Erleben. Man muß schon einmal im Leben wenigstens den Blick auf diese Dinge der Menschheitsentwickelung hingelenkt haben, daß einmal ein altes Weltbild dagewesen ist, dem die äußeren Erscheinungen von Sonne, Mond und Sternen verhältnismäßig gleichgültig waren, wo diese von außen kommenden Erscheinungen nur zum Gefühl gesprochen haben; aber im Innern wurde etwas erlebt. Was Wirkung war der Himmel, das war inneres Erlebnis des Menschen, das er mit sich selbst abmachen konnte, das aber doch Wirkung war des Himm­lischen und in ihm wie eine Selbstverständlichkeit gegeben war.

Nun gab es ja selbstverständlich dann eine Zeit, wo gewisser­maßen das ineinandergefügt wurde, was lebt und webt im Innern des astralischen Leibes als ein Ergebnis des Sternenprozesses und

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dasjenige Erleben, das im Innern sich abspielt im Zusammenhang mit der Erde, das wir erkennend durchdringen können, wenn wir zum Ätherleib heute vordringen. Der Mensch fühlt sich mehr im Seelisch-Geistigen, wenn er astralisch die Ergebnisse der Himmelsvorgänge in sich erlebt. Dann sieht der Mensch wohl auf das Irdische, aber er dringt noch nicht bis zu dem, was wir heute sehen; er dringt bis zum Ätherischen, bis zu dem, wo Feuer, Wasser, Luft und Erde walten. Da gewahrt er dann ein Verhältnis, das sich heute dem Blick des Menschen, insbesondere dem wissenschaftlichen Blick, eigentlich völlig entzieht. Aber bis in die Empfindungen, die man über dieses Verhältnis hatte, gehen die Kultushandlungen zurück, die ja für unsere Bekenntnisse eigentlich nur Überlieferungen sind.

Ich habe Ihnen gestern dargestellt, wie die Kultushandlungen ver­standen werden können aus dem Menschenverständnis heraus. Sie können aber auch verstanden werden aus einem Einblick in jene Wechselwirkung, die da statt hat zwischen dem, was erlebt werden kann im astralischen Leib, und dem, was erlebt werden kann im ätherischen Leib; sie gehen zurück auf eine Empfindung, die man haben kann, wenn man das Leben und Weben des Himmels in dem Irdisch-Ätherischen verfolgt, und da stellt sich dann heraus, daß der Mensch hineingestellt ist in eine kosmische Wirkung, in eine kosmi­sche Bewegung, die ich Ihnen durch folgendes ausdrücken möchte. Sehen Sie, wenn wir uns an den Ton wenden, der dann im Worte lautet, wenn wir uns also dem nähern, was zum Beispiel im griechi­schen Logos, im Worte Logos liegt - das, was ich jetzt sage, wurde durchaus noch empfunden in Griechenland und durchaus noch empfunden bei der Abfassung des Johannes-Evangeliums -, wenn man sich dem nähert, was als Ton lebt, was als Ton lautet und mit dem sich nach außen wendet, dann hat man es mit Vorgängen zu tun, die sich ankündigen, die sich offenbaren durch die Luft. Wenn wir aber den Ton oder das Wort hören und jene Wirkung entsteht, die ich gestern geschildert habe als nach dem Inneren des Menschen gehend, dann haben wir es da zwar auch zunächst mit dem zu tun, was Bewegung der eingeatmeten Luft ist, die dann an das Rücken-tnark und Gehirnwasser stößt und sich da als Bewegung fortsetzt;

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wir haben es also auch mit der Fortsetzung des in der Luft Vorge­henden in den Menschen hinein zu tun. Wenn wir aber weiter for­schen, haben wir es nicht bloß damit zu tun, sondern, indem das Wort seine Wirkung in den Menschen hinein äußert, wirkt es auf den Wärmezustand des Menschen. Der Mensch wird innerlich von dem Element der Wärme durchtränkt, er erhält das Element der Wärme differenziert durch den nach innen gehenden Ton, durch das nach innen gehende Wort. Das heißt, im Äußeren ist Wärme oder Kälte höchstens Nebenerscheinung für den Ton, wenn der Ton zu hoch oder zu tief ist, aber es hat, wenn wir beim Ton stehenbleiben, zunächst keine Bedeutung. Beim Menschen drückt sich in einem innerlich differenzierten Warm- oder Kaltwerden tatsächlich jede Differenzierung des Wortes und des Tones aus, so daß wir sagen können: Indem wir das Wort erfassen, finden wir es sich manifestie­rend nach außen in der Luft, wir finden es sich manifestierend nach innen in der Wärme.

Gehen wir jetzt zu dem, was wir gestern als zweites kennenge­lernt haben, gehen wir zu der Opferhandlung. Diese Dinge werden ja später, wie so manches andere, klarer hervortreten, aber sie wer­den Ihnen einen Anhaltspunkt bieten können. Da wird Ihnen zu­nächst in der Opferhandlung dasjenige gegeben, was charakteri­stisch eigentlich war in den Zeiten, in denen man die Opferhand­lung in ihrer vollen Realität empfunden hat. Eigentlich hängt für ältere Vorstellungen mit der Opferhandlung durchaus zusammen das Rauchartige, das Luftartige, und das ist deshalb, weil die Opfer-handlung aus dem Inneren des Menschen hervorfließt und man wußte - wie man es auch heute bei einer Opferhandlung wirklich empfinden kann -, daß geradeso, wie das Wort nach innen tönt und sich auslebt in der Wärme, die Opferhandlung sich auslebt in der Luft. Nach innen lebt sie sich aus in der Luft. Nach außen kann die wahre Opferhandlung eigentlich nicht erscheinen, ohne daß sie irgendwie durch das Licht sich offenbart. Aber auf diese Dinge werden wir später zu sprechen kommen.

Wenn wir nun zu dem gehen, was wir gestern die Wandlung genannt haben, da finden wir, daß bei der Wandlung wir hingewiesen

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worden sind auf dasjenige, was schon in die Materie eingreift, was sich schon dem Materiellen stark nähert, was aber sich noch nicht konfiguriert, was noch nicht Kontur angenommen hat; das empfindet man bei der Wandlung als das Charakteristische, und man bezog deshalb, in demselben Sinne, wie man das Wort auf die Wärme, das Opfer auf die Luft bezog, die Wandlung, die Transsub­stantiation auf das Wasser.

Und in demjenigen, was man erlebte in der Kommunion, in der Vereinigung, fühlte man sich nun verbunden durch das Ätherische hindurch mit dem Irdischen; man fühlte sich als Erdenmensch, als richtiger Erdenmensch nur, indem man sich mit diesem Irdischen so verbunden fühlte, daß man die Vereinigung bezog auf das Element der Erde.

Das aber ergab für die alten Mysterien nun das folgende: Sie sahen, nach außen hin gesehen manifestiert sich das Wort in der Luft, nach innen als Wärme. (Während der folgenden Ausführungen wird an die Tafel geschrieben):

#Tafel 2

Wort - Luft - Wärme

Opfer - Wasser - Luft

Wandlung - Erde - Wasser

Vereinigung - Erde

Das Opfer manifestiert sich nach innen gesehen als Luft. Warum sie für ihr Anschauen zu den folgenden Dingen kamen, werde ich spä­ter sagen, ich mache aber darauf aufmerksam, daß in älteren Myste­rien die Opferhandlung äußerlich ebenso auf das Wasser bezogen worden ist, und daß noch die Taufe ein Rest davon ist. Wie das Wort nach außen auf die Luft bezogen worden ist und innerlich auf die Wärme, so wurde die Wandlung demgemäß äußerlich auf die Erde bezogen, auf das Feste, und nur innerlich auf das Wasser; und für dasjenige, was der Vereinigung entsprach, hatte man ja nun nichts. Im Menschen, so sagte man sich, verschiebt sich der Zusam­menhang mit den Elementen. Aber schon in der Wandlung ist ja für

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das Außerirdische die Erde vorhanden, die der Mensch erlebt, in­dem er sich zur Vereinigung wendet. Wie kann er also die Vereini­gung mit dem Irdischen erleben? - Das war die große Frage in den alten Mysterien. Wie kann man überhaupt irgend etwas fühlen über das wahrhaft Irdische?

Ich habe es eben von einem anderen Gesichtspunkt besprochen. Man wendete den Blick rings umher, nahm es selbstverständlich, wie man heute seine inneren Vorgänge als selbstverständlich nimmt, aber man fand nicht irgend etwas, was man aufnehmen wollte in sein Bewußtsein. Für die symbolische Handlung hatte man die Ver­einigung, aber es blieb nach außen der Platz leer, es mußte erst etwas kommen, so sagte man sich, wenn dieser Platz erfüllt werden sollte, wenn man sich im Irdischen selber zu etwas wenden konnte, was der Vereinigung, der Kommunion entspricht. Man fühlte es, man konnte hinuntersehen zur Erde. Was einem im Innern die Erde gab, darin konnte sich die Kommunion erfüllen, aber ein Äußeres war nicht da. So fühlte man im Grunde genommen auch in den alten Mysterien, wenn man von der Kommunion sprach. Man sprach darüber, aber man fühlte so, als ob sie durchaus nicht ein vollendetes Ereignis sein könne. Und wir fühlen im Grunde genom­men das nach, wenn wir in den äußeren Mitteilungen über die alten Mysterien unterrichtet werden, wie im Bilde das Ereignis von Gol­gatha vorgeahnt wurde, wie es symbolisch vollzogen wurde, worauf die heutigen Forscher immer wieder deuten, indem sie darauf hin­weisen wollen, als sei das Mysterium von Golgatha nur etwas, was einen späteren Entwickelungszustand darstellt gegenüber dem, was in den verschiedenen Opferhandlungen früher geübt wurde in den Tempeln, indem man das Sinnbild hinstellte, den gestorbenen Menschheitsrepräsentanten begrub und ihn nach drei Tagen aufer­stehen ließ.

Sie wissen, wie wirklich eine Crux in der Christus-Auffassung dadurch entstanden ist, daß man aufmerksam geworden ist auf et­was, was in den alten symbolischen Religionshandlungen dem gan­zen Vorgang von Golgatha so ähnlich sah, daß die Leute geglaubt haben, selbst Theologen, sie müßten nun bloß von dem Christus als

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einem Mythus reden oder als von etwas, das eben entstanden ist aus dem, was früher in den Tempeln vollzogen worden ist. Das ganze hat jetzt einen Gipfelpunkt erreicht dadurch, daß dieselbe Denkwei­se nun auf einem anderen Gebiete hervorgetreten ist: man hat das Vaterunser [in derselben Weise] angesehen und kann nun nachwei­sen, daß fast jeder Satz des Vaterunsers schon in der vorchristlichen Zeit da war. Das hat man angesehen als einen ganz besonderen Fang für die moderne Religionsforschung. Für denjenigen, der erkennt, wirklich erkennt, ist diese Denkweise ein solches Schließen, wie wenn man von den Kleidern auf die Leute schließen wollte. Wenn der Vater ein Kleid anzieht und es dann auf den Sohn vererbt, so darf man daraus nicht schließen, daß der Sohn wieder der Vater ist, denn der Sohn ist etwas ganz anderes als der Vater, wenn er auch dasselbe Kleid anhat. So kann auch das Vaterunser seinem Wortlaut nach übergegangen sein auf das Christentum, seinem Inhalt nach ist es etwas wesentlich Neues geworden. Aber um diese Dinge zu durchschauen, muß man eben tiefer in die ganzen Zusammenhänge hineinsehen; man muß die Untergründe kennen, aus denen heraus im Grunde genommen für die alten Mysterienpriester etwas geblie­ben ist wie eine Erwartung, das ihnen erschien wie etwas, das auf der Erde noch nicht erreicht werden konnte.

Und da werden wir, ich möchte sagen, in einem ersten Elemente dazu geführt, wenn auch durch ganz behutsame Erwägungen, wie eine erwartungsvolle Stimmung in den alten Mysterien waltete, durchaus aus instinktiver Wissenschaftlichkeit, die aber ganz und gar religionsdurchtränkt war, wie in allen alten Mysterien eine Chri­stus-Erwartungsstimmung war, die dann erfüllt worden ist durch das Mysterium von Golgatha.

Das ganze Problem müssen wir morgen noch von einer anderen Seite betrachten, wo wir dann viel tiefer in die Sache hineingeführt werden. Aber Sie sehen, daß Anthroposophie auf eine durchaus wissenschaftlich zu nennende Weise an das Christus-Problem her­antritt, indem sie lebendig macht die Anschauung des Ätherleibes und des Astralleibes und wiederum dasjenige, was sich aus dem Zusammenwirken beider ergibt. Sie sehen, daß sie, indem sie gewissermaßen

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entdeckt das Christus-Erlebnis an der Grenze zwischen Astralleib und Ätherleib, dadurch in einer positiven Weise zum Christus-Erlebnis stehen muß. Ich muß schon zu Ihnen sagen, mei­ne lieben Freunde, darin ruht ja zum großen Teil die ganz besonde­re Schwierigkeit der Anthroposophie mit ihrer Aufgabe in der Ge­genwart. Sehen Sie, die etwas verwaschene Theosophie, wie sie zum Beispiel in der Theosophical Society vorliegt, hat es in dieser Bezie­hung viel, viel leichter. Sie geht nicht bis zu dem Christus-Erlebnis, sondern sie macht vorher halt. Daher hat sie es leichter. Sie statuiert gewissermaßen allen Religionen die gleiche Geltung und sucht darin das Allgemein-Menschliche, das natürlich jeder Wissenschaft zu­grundeliegen muß.

Anthroposophie wird durch ihren eigenen Fortgang, durch den Nerv ihres ganzen Seins an das Mysterium von Golgatha in einer positiven Weise herangerückt und hat, weil sie nun wissenschaftlich bleiben will, die Aufgabe, das Ereignis von Golgatha aus wissen­schaftlichen Untergründen heraus für die Menschheit geradeso klar-zumachen, wie die Mathematik den pythagoreischen Lehrsatz klar­zumachen hat. Dem stehen alle diejenigen Religionsbekenntnisse entgegen, die das Ereignis von Golgatha als solches abweisen. Die Weltenaufgabe der Anthroposophie, die aber notwendig ist in unse­rer Zeit, ist daher nicht ganz leicht. Wie schwierig sie ist, das ent­nehmen Sie bitte aus einer Schrift, die eben erschienen ist von einem Prager Dichter, Max Brod - er hat auch manches andere geschrieben

- «Heidentum, Christentum, Judentum», in welcher auch diese Dinge behandelt werden und wo aus dem wiederauflebenden jüdi­schen Bewußtsein heraus alles dasjenige von Jesus weggenommen wird, was ihn zum Christus macht, um nur dasjenige zu behalten, was den Jesus nicht zum Christus macht. Und was ist die Tendenz, die hier zugrundeliegt? Das ist die Tendenz, es dem modernen Ju­den möglich zu machen, ein Verhältnis zu dem Jesus zu gewinnen, durch welches er den Jesus zugeben kann, aber nicht genötigt ist, ihn als den Träger des Christus anzusehen.

Anthroposophie ist genötigt - und wir werden darüber noch viel zu sprechen haben -, den Jesus als Christus anzusehen. Den Jesus

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gelten zu lassen, danach strebt heute auch der Jude, danach strebt auch der Inder, danach strebt der ganze Orient, aber sie streben danach, ihn nur so gelten zu lassen, wie er ist, wenn er nicht der Christus ist.

Nun, meine lieben Freunde, Harnacks Buch vom Wesen des Christentums und die Forschungen Weinels über Jesus, Sie können sie alle so gestalten, daß sie auch von den Nichtchristen überall bis zu einem gewissen Grade angenommen werden können. Ich weiß, daß sich da manches einwenden läßt, deshalb sage ich, Sie können sie so gestalten -, sie sind natürlich nicht so. Aber dasjenige, was wir als Aufgabe haben, ist: Christentum zu begreifen, Christentum zu verstehen -, nicht Jesus zu behalten auf Kosten dessen, daß er der Träger des Christus war.

Und hier liegt von einer ganz anderen Seite her eine Begründung des wahren, des ehrlichen Christentums durch die Anthroposophie, weil man einsehen muß, daß eine gemeinsame Weltenaufgabe zu lösen ist, die auf die furchtbarsten Vorurteile stößt. Diese Welten-aufgabe hängt mit alle dem zusammen, was heute als unbefriedigend empfunden wird in dem religiösen Erleben. Deshalb darf man nicht in engherzigem Sinne diese Dinge auffassen, sondern man muß sich darauf einlassen, dasjenige, was heute als unbefriedigend in unser religiöses Leben eindringt, von einer höheren Warte zu betrachten. Davon wollen wir morgen weiter sprechen.

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FÜNFTER VORTRAG Dornach, 28. September 1921, nachmittags

Zu Beginn der Stunde w'srden von verschiedenen Teilnehmern Fragen und Einwände vorgebracht. Der Stenograph hat hierbei nicht mitgeschrieben, doch hat Rudolf Steiner selbst in einem Notizbuch die folgenden Stichworte festge­halten (siehe Faksimile Seiten 38-40, NB 127, in den Dokumentarischen Ergän­zungen):

Discussion -

? Können wir Religion definieren?

Unmöglichkeit -

Luther als Anwort -

- Verzichten auf Wissen um zur Religion zu kommen! -

Welt Rücken - und zum Göttlichen wenden -

Kluft - Welt = Gott

? - Ein Anderer: Gegensatz zwischen Gott u. Welt findet er nicht

Rel. Verbindung mit Gott - 3 Wege

Denken Fühlen Wollen

Anthrop. - wegen Verbauung der Welt durch Naturwissenschaft

nicht klar: ob nicht Religion abhängig gemacht von Erkenntnis -daß dann Menschen. die nicht Erkenntnis haben,

zu kurz haben. -Treu u. Glauben. =

Dr. Geyer: Man sagt:

Anthrop in die Welt

Religion allein zu Gott Paradoxon

Ein Andrer: Wird Religion selbständig sein? -oder Kunst - Wissensch. etc. wird Rel. aufhören selbständig sein

Ein Andrer: wenn es jemand zuwider Glaube - gefährdet

Geheimnis. - tiefste Wesen. Trotz aller Schwierig­keiten in die Hand des Unenträtselbar. übergeb. durch seelische

Ein Andrer: Religion - Beziehung der Einzelseele und Gott -Aber auswirkt gegenüber andern Menschen - dieses ge­steigert durch Anthroposophie

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Ein Andrer: ? führt uns heute zu Gott?

Ein Andrer: Ist ein Wertunterschied z. A. u. Rel. beide nötig?

Ein Andrer: Lebendige Beziehung zu den Begriffen - stehen den Begriffen corrumpierte Form gegenüber -Hauptbegriff = Glaube geloben

Glaube hat Wissensinhalt. -allmählig verloren gegangen

Bewußtsein, daß Wissensinhalt gegeben -das heutige herausgekommen. -

Inwiefern aus Paulinischem Gegensatz von Pistis u. Gnosis. -

Rudolf Steiner: Ich möchte Ihnen am liebsten mehr konkret ant­worten als in Abstraktionen. Ich möchte da zunächst dieser aufge­worfenen schwierigen Frage dadurch näherkommen, daß ich viel­leicht das folgende sage.

Wir haben in der Anthroposophie ja zunächst etwas, was die Beschäftigung, die seelische Beschäftigung von gegenwärtig nur we­nigen Menschen bildet. Sie ist im Anfang ihrer Arbeit, die Anthro­posophie, und man kann sagen, daß man ja ganz gut einsehen kann, daß sie in verhältnismäßig kurzer Zeit vielleicht in einer anderen Weise in den Menschenseelen leben wird, als das heute der Fall sein kann. Aber eines ist heute gut bemerkbar, und vielleicht werden Sie gerade das tadelnswert finden, aber es ist vielleicht besser, sich eben da an die Zeiterscheinungen zu halten, als einen abstrakten Tadel auszusprechen.

Anthroposophie wird gelehrt, vorgetragen, in Büchern geschrie­ben; und ich habe die, wie ich glaube, begründete Überzeugung, daß in der Art, wie es durch die Fragesteller hier, durch einzelne Fragesteller wenigstens, verlangt wird, daß Anthroposophie für den einzelnen Menschen ein Wissen sei -, daß ein solches Wissen, ein solches Verständnis für die meisten, für sehr viele wenigstens, ja für die Majorität derjenigen, die sich heute für Anthroposophie ganz intensiv interessieren, noch nicht vorhanden ist. Es gibt heute sehr viele Menschen, die eben auf das hin, was sie gehört haben, auf Treu und Glauben hin die Anthroposophie annehmen. Aber warum tun

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sie denn das ? Warum sind gerade solche Menschen in großer An­zahl da, die auf Treu und Glauben die Anthroposophie aufnehmen? Sehen Sie, unter denen sind die meisten in einer ganz bestimmten Richtung angelegte religiöse Naturen, und ohne daß sie eigentlich Anspruch darauf machen, die Dinge gleich bis in den Grund hinein zu verstehen, folgen sie der Anthroposophie, weil sie einen gewissen religiösen Duktus in der ganzen Führung, möchte ich sagen, der anthroposophischen Angelegenheiten verspüren. Es ist gerade eine Art religiöses Gefühl, ein religiöses Empfinden, was heute zahlrei­che von den Menschen zur Anthroposophie bringt, die nicht in der Lage sind, die Anthroposophie so zu durchschauen, wie der Bota­niker die Botanik durchschaut; und das wird ja eigentlich hier gefordert.

Man berücksichtigt gewöhnlich nicht stark, daß in bezug auf das­jenige, was ich hier jetzt meine, Anthroposophie doch anders ist als die anderen, die äußeren, die mehr naturwissenschaftlichen Wissen­schaften. Die naturwissenschaftliche Wissenschaft ist ja wirklich so, daß man sagen kann: nimmt sie den Menschen ganz in Anspruch, so wird sie tatsächlich gefährlich sein für den Glauben, sie wird den Glauben beeinträchtigen. Es handelt sich nicht bloß darum, daß einem die Wissenschaft unbequem ist, sondern darum, daß man sie wie etwas empfindet, was das Geheimnis des Glaubens einfach stört. Aber man wird in der praktischen Handhabung [dieser Frage] finden, daß man darüber hinauskommt, wo es sich um eine anders geartete Wissenschaft handelt, wie es bei der Anthroposophie der Fall ist, so daß in der Tat zahlreiche Menschen einfach die Art, wie Anthroposophie auftritt, wie einen durchgehenden religiösen Halt empfinden. Trotzdem sie eben nicht, wie ich immer sage, religions­bildend auftreten will, wird dennoch verspürt, daß sie in einer Rich­tung sich bewegt, in der gerade das religiöse Gefühl auch mitgehen kann. So müßte also eigentlich gerade dieser Begriff, daß das Wissen den Glauben ertötet - wofür ich viel Verständnis habe -, revidiert werden gegenüber der Anthroposophie. Man müßte erst fragen, ob denn nicht dadurch, daß Anthroposophie ja nicht ein Begriffswissen ist, sondern ein Anschauungswissen, dieses Verhältnis von Glauben

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und Wissen eben ein ganz anderes wird. Vergessen wir nicht, daß wir uns diese Anschauung, daß das Wissen den Glauben getötet hat, eben nur gebildet haben an der Hand derjenigen Wissenschaft, die ganz und gar Begriffswissenschaft ist, die ganz und gar intellektuali stisch ist. Das Intellektualistische ist aber für die Anthroposophie nur der Ausgangspunkt, es ist nur dasjenige, was man als den Grund und Boden betrachtet, dann kommt man zu Anschauungen, ganz gleichgültig, ob das jetzt eigene Anschauungen oder mitgeteilte Anschauungen sind.

Meine Meinung ist die, daß es durchaus nicht nötig ist, ich möch­te sagen, auch vor die Anthroposophie diese Wand zu stellen, daß man die Dinge auf Treu und Glauben hin aufnehmen muß. Das ist doch nicht so. Es ist nur noch eine gewisse Scheu heute vorhanden, ganz gründlich in das hineinzuleuchten, was der einzelne anthropo­sophische Forscher sagt. Wenn man diese Scheu überwindet, braucht man nicht irgendein Anschauen oder Hellsehen. Geradeso wie man den Traum als einen Irrtum oder eine Wahrheit erkennen kann, auch wenn man den Traum durchaus nur als das erfährt, was er eben ist, als eine Anschauung, so kann man auch bei dem, was einem im Bilde geschildert wird, eine Wahrheit oder einen Irrtum erkennen. Im Grunde genommen hat man damit für das Leben ebensoviel. Aber das wird nicht leicht verstanden werden; das weiß nur derjenige, der als Forscher in der Geisteswissenschaft drinnen-steht. Man hat nämlich mehr für das Leben, wenn man die Dinge mitgeteilt bekommt, als wenn man sie selber anschaut, denn das Anschauen nimmt für das Leben außerordentlich viel. Aber die Din­ge müssen erforscht werden, damit sie in die Welt treten können.

Nun, so etwas wie ein Hinblicken auf diesen Wissensbegriff, an den man sich schon gewöhnt hat, habe ich bemerkt in der Frage des verehrten Fragestellers, der zuerst die Frage gestellt hat: Können wir Religion definieren? Und man könne eigentlich - so ist im weiteren Verlauf der Rede gesagt worden - nur verzichten auf das Wissen, man müsse die Welt im Rücken lassen und sich nach dem Göttlichen hinwenden, es bestünde eine Kluft zwischen Welt und Gott und so weiter. Das wurde im Zusammenhang damit gesagt.

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Nun, wenn Sie öfter von mir Auseinandersetzungen gehört hätten, dann wurden Sie gefunden haben, daß ich nirgends Definitionen gebe, ja, daß ich mich sogar scharf gegen das Definieren in der Anthroposophie wende. Ich muß ja manchmal, da ich populär zu sprechen habe, die Dinge begrifflich darstellen. Und obwohl ich ganz gut weiß, daß Definitionen eine gewisse Hilfe sein können für das mehr naturwissenschaftliche oder historisch im heutigen Sinne gear­tete Wissen, obwohl ich mir also des eingeschränkten Rechtes von Definitionen bewußt bin, so erinnere ich doch daran, wie innerhalb der griechischen Philosophie gesagt wurde, man solle einen Men­schen definieren. Es wurde da die Definition gegeben, ein Mensch sei ein Lebewesen, das zwei Beine und keine Federn hat. Und da brachte am nächsten Tage jemand einen gerupften Hahn und sagte, das wäre ein Mensch. - Sehen Sie, so weit entfernt man sich sehr häufig von der unmittelbaren Anschauung, auch mit brauchbaren Definitionen. Man muß nur auf die Dinge eingehen.

Das ist eben eine Eigentümlichkeit des intellektualistischen Wis­sens, und darin steckt vielfach auch dasjenige, was nun zu dem Urteil geführt hat, das in so scharfer Weise die Grenzen sehen will zwischen Glauben und Wissen. Man muß da schon ein wenig auf die Feinhei­ten eingehen. Sehen Sie, schon in unseren einfachsten Wissenschaften stecken Definitionen, die eigentlich gar keine Berechtigung haben. Schlagen Sie irgendein Physikbuch auf. Sie finden darin eine Definiti­on: Was ist Undurchdringlichkeit? Undurchdringlichkeit ist die Ei­genschaft der Körper, daß an dem Orte, wo ein Körper ist, nicht zugleich ein anderer sein kann. - Das ist eine Definition der Un­durchdringlichkeit. Im ganzen Umfange des Wissens und Erkennens darf aber so gar nicht definiert werden, sondern diese [Definition der] Undurchdringlichkeit ist eigentlich bloß ein maskiertes Postulat. In Wirklichkeit müßte gesagt werden: Man nennt einen Körper un­durchdringlich, wenn er so beschaffen ist, daß an dem Orte, wo er ist, nicht zugleich ein anderer sein kann. - Es ist das nämlich bloß eine Anleitung, einen Körper zu bestimmen, seine Eigenart zu postuhe­ren; und erst unter dem Einfluß der materialistischen Denkweise werden Postulate maskiert als Definitionen gegeben.

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Das alles bildet ein ganzes Meer von Schwierigkeiten, deren sich die heutige Menschheit gar nicht bewußt ist, weil sie es wirklich von der untersten Volksschulklasse an eingesaugt hat; man weiß gar nicht, auf welchem brüchigen Boden, auf welchem Glatteis man in Wirklichkeit herumgeht mit dem, was heute als Begriffssystem aus­gebildet ist. Dieses Begriffssystem, das nun tatsächlich fast noch mehr korrumpiert ist als die theologischen Begriffe - denn die Physi­ker haben oftmals gar keine Ahnung, wie ihre Wissensbegriffe kor­rumpiert sind -, das ist dasjenige, was nun nicht nur den Glauben tötet, sondern was in vieler Beziehung auch das Leben tötet. Diese korrumpierten Wissensbegriffe sind nicht nur der Seele, sondern sogar dem leiblichen Leben schädlich. Wer Pädagoge ist, weiß das.

Also es handelt sich viel mehr darum, daß der Geisteswissen­schaftler, der Anthroposoph heute sagen muß: Gerade dieser Wis­sensbegriff muß zum Heile der Menschheit umgestaltet werden. -Und darin werden nun Anthroposophen beirrt, wenn von religiöser Seite aus geltend gemacht wird, man müsse unter allen Umständen eine Kluft setzen zwischen Glauben und Wissen, denn zwischen dem, was man da als Wissen ins Auge faßt und der Anthroposophie ist nun erst recht eine große Kluft. Das ist es, was eben von der anthroposophischen Seite her dazu gesagt werden muß.

Nun möchte ich gleich hier diese Frage auch von der religiösen Seite aus betrachten, und vielleicht werden wir uns dadurch, daß ich selber etwas von der religiösen Seite aus betrachte, nun religiös besser verstehen. Sehen Sie, ich kann es vollständig auffassen und verstehen, daß etwas nach der Richtung gesagt wird, man müsse sich von der Welt abwenden, um den Weg zu Gott zu finden. Die Grundempfindung, die da vorliegt, die Wege, die da eingeschlagen werden, ich kenne sie. Ich kann auch durchaus verstehen, wenn jemand davon spricht, daß es nötig sei, daß in einem gewissen Sinn der Tau des Geheimnisses über demjenigen liege, was religiöser In­halt ist. Ich will mich nur kurz so ausdrücken, es ist das ja in den Fragen schon ausgedrückt worden, was gemeint ist. Kurz, ich kann vollständig verstehen, wenn jemand in einer gewissen Beziehung danach strebt, alles, was nun überhaupt gewußt werden kann, auf

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die eine Seite zu stellen und den religiösen Weg von solchen Grund­lagen aus zu suchen, wie er, sagen wir, bei einer ganzen Reihe moderner evangelischer Menschen gesucht wird. Dieses Suchen soll nicht geschehen durch Wissen, sondern auf eine viel unmittelbarere Art. In dem Elaborat von Dr. Schairer ist das wiederum recht gut beschrieben; auch in der Fragestellung, die mir gestern übergeben worden ist, von Herrn Bruno Meyer, glaube ich, ist es sehr gut ausgedrückt. Also ich kann das recht gut verstehen. Aber ich sehe ein anderes.

Sehen Sie, bei dem, was der Mensch sich erobert in der Anthro­posophie, ganz gleichgültig jetzt, wie weit er als Forscher selber kommt oder wie weit er die Dinge einsieht - und wie gesagt, man kann sie einsehen, ohne Forscher oder Schauender zu sein, durch das, was sich der Mensch erobert in der Anthroposophie -, muß er eine ganze Menge von seinem Ich aufgeben, ich meine von seinem Egoismus aufgeben. Es gehört in gewissem Sinne zu diesem Aus-sich-Herausgehen, zu diesem Aufgehen in der Welt, schon eine ge­wisse Selbstlosigkeit. Man muß, möchte ich sagen, vieles recht radi­kal aus dem eingelebten Egoismus herausreißen, um auch nur zu den einfachsten anthroposophischen Erkenntnissen ein wirklich menschliches Verhältnis zu finden. Ein Weltgefühl muß sich gegen­über dem Ichgefühl in starkem Maße entwickeln, und allmählich wächst gerade im Verfolgen dieses scheinbaren Wissensweges etwas, was der inbrünstigen Liebe nicht nur ähnlich ist, sondern ihr gleich­kommt; das wächst alles heran. Und im Grunde genommen lernt man wirklich die Hingabe an das Objektive recht sehr kennen im Verfolgen des anthroposophischen Inhaltes.

Dagegen stelle ich jetzt das andere. Man kann absehen von allem solchen Hingeben an die Welt, von allem solchen wissensmäßigen Sichhingeben an die Welt und kann versuchen, aus sich selbst her­aus, ich will nicht sagen « gefuhlsmaßig», sondern wie zum Beispiel Dr. Schairer gesagt hat, durch «Anschluß an Gott» seinen Weg zu machen. Man kann versuchen, die ganze Summe des Inneren, ich möchte sagen, elektrisch zu spannen, um etwas von dem zu finden, was der unmittelbare Verkehr mit Gott ist. Auch da muß ich sagen,

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ich kenne auch dasjenige, was da erreicht werden kann von jenem starken Vertrauensverhältnis, das zu Gott entwickelt werden kann, ohne in irgendwelche unklare Mystik hineinzukommen, bis zu dem, was gewisse klargebliebene Mystiker erlebt haben. Ich kenne das schon. Aber ich finde, daß trotz allem, was versucht wird an Hin­gabe an die Welt, an Anschluß an die Welt, an Anschluß an die göttlichen Weltenkräfte und so weiter, ein großes Stück Egoismus, wenn auch seelischer Egoismus, erhalten bleibt. Man kann ein außerordentlich stark religiöser Mensch sein aus dem furchtbarsten Egoismus heraus. Prüfen Sie nur einmal mit dem Blick eines guten Psychologen die Religiosität manches Mönches und mancher Non­ne. Gewiß, Sie werden sagen, das ist nicht evangelischer Glaube. Es ist ja vielleicht qualitativ verschieden, aber in bezug auf das, was ich jetzt meine, doch nur qualitativ verschieden. Prüfen Sie das, Sie finden vielleicht eine Hingabe bis zur äußersten Kasteiung, aber darin steckt - der wirkliche Blick des Psychologen enthüllt das -zuweilen furchtbarster Egoismus. Das ist etwas, was einen immer bedenklich machen muß, was geradezu ein wichtiges Problem schon der oberflächlichen Betrachtung aufgeben kann. Und sehen Sie, ei­nen Verkehr mit Gott zu finden auf diesem Wege, das ist ja im Grunde nichts Wunderbares, denn Gott ist eben da, und wer ihn sucht, der findet ihn. Er findet ihn ganz selbstverständlich. Nur diejenigen finden ihn nicht, die ihn nicht suchen. Man findet ihn schon, aber es fragt sich in vielen Fällen, was das für ein Finden ist. Ich darf sagen aus meiner Erfahrung: Was ist es?

In vielen Fällen ist es ein Finden mit denjenigen Kräften des menschlichen Innern, die nur einen Bestand haben zwischen der Geburt und dem Tode. Man kann aus diesen Kräften, die zwischen der Geburt und dem Tode liegen, ein sehr frommer Mensch sein. Aber diese Kräfte werden mit uns ins Grab gelegt, wir haben keine Möglichkeit, diese Kräfte mitzunehmen durch die Pforte des Todes. Erwerben wir uns aber Gedanken vom Ewigen, erwerben wir uns Gedanken vom Übersinnlichen, dann tragen wir sie durch die Pfor­te des Todes, und weil wir sie durch die Pforte des Todes tragen, müssen sie eben schon hier so selbstlos erworben werden, wie ich

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das geschildert habe. Sehen Sie, das ist eine Sache, die mich immer bedenklich macht, wenn ich so etwas finde - was ich ja sehr gut verstehen kann - wie die Schleiermachersche Religionsphilosophie. Lizentiat Bock hat mir neulich gesagt, daß man bei Schleiermacher ganz anderes enthüllen könne. Das würde sehr schön sein, wenn es geschehen könnte, aber so wie Schleiermacher gewöhnlich interpre­tiert wird, finde ich selbst in diesem Schleiermacherschen Weg, daß die Beziehungen und der Verkehr mit dem Göttlichen eben nur hergestellt werden durch Kräfte, die uns verlorengehen, die dem Menschen verlorengehen mit dem Tode. Und was ist denn das, was mit dem Tode verlorengeht, meine lieben Freunde ? Auch wenn es Religiöses ist, wenn es mit dem Tode verlorengeht, ist es nichts anderes als eine, wenn auch noch so verfeinerte Wollust der Seele, eine Steigerung des zeitlichen Lebens. Man fühlt sich etwas wohler dadurch, daß man sich durch die Gottheit geborgen fühlt.

Sehen Sie, so möchte ich religiös sprechen von der Notwendig­keit, aus einem Glaubensbegriff herauszukommen, der eben gerade in der Gefahr lebt, sich nur an die zeitlichen Kräfte des Menschen zu binden. Diese haben natürlich auch ihren Bezug zum Göttlichen. Und da erschien mir immer als etwas Furchtbares die große Illu­sion, in der zahlreiche Menschen der Gegenwart leben, die darin besteht, daß die Menschen nicht sehen, wie das Abweisen eines gewissen Inhaltes, der ja immer ein Wissensinhalt sein muß - Sie können ihn ja Anschauungsinhalt nennen, aber das ist ja schließlich nur Terminologie -, wie die Abweisung eines solchen Inhaltes das religiöse Leben schwer gefährdet. Alte Religionen haben nie ohne Inhalt gelebt, und der Inhalt der christlichen Lehre ist einmal leben­dig gewesen, er ist erst zu dem, was wir heute Dogma nennen, mit Abschluß des vierten nachchristlichen Jahrhunderts geworden. Also man kann sagen, dieses Nichtwollen des Inhaltes, dieses Sichfürch­ten vor dem sogenannten Wissen - ich sage mit vollem Bewußtsein «vor dem sogenannten Wissen» -, das, meine lieben Freunde, ruft in mir immer den Gedanken wach, wie die Menschen in dieser Illusion leben, daß diese Furcht vor dem Wissen des Übersinnlichen doch auch vom Materialismus hervorgebracht wird. Ich sehe in diesem

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Glaubensbegriff eine Folge des Materialismus, ich kann mir nicht helfen, eine Folge des Materialismus, nicht eine bewußte Folge, aber etwas, was sich durch die unbewußten Untergründe der Seele als Folge des Materialismus ergibt.

Ich glaube wirklich, daß es durch und durch religiöse Gründe geben kann, vor allem für den Seelsorger, die ihn dazu bringen könnten, die Scheu vor dieser sogenannten Kluft zwischen Glauben und Wissen zu überwinden. Welt und Gott, ein Abgrund dazwi­schen - ja meine lieben Freunde, das ist ja die tiefste Überzeugung der Anthroposophie selber, aber dasjenige, was Anthroposophie sucht, ist, diesen Abgrund zu überbrücken. Und wenn man diesen Abgrund überbrückt, dann erst ergibt sich die höhere Einheit von Gott und Welt. Zunächst, für den äußeren Anblick, ist dieser Ab­grund schon da, und erst, wenn man alles dasjenige durchmacht, was zur Uberbrückung notwendig ist, dann wird dieser Abgrund überwunden, und dann erst kommt man auf das, was man nennen kann die Einheit zwischen Gott und Welt.

Und nun zur religiösen Verbindung mit Gott. Ob die Religion -so wurde gefragt, als die drei Wege: Denken, Fühlen und Wollen genannt worden sind -, ob die Religion durch die Anthroposophie abhängig gemacht werde von der Erkenntnis, so daß die Menschen, die nicht die Erkenntnis haben, zu kurz kommen könnten. -Anthroposophie macht durchaus nicht die Religiosität abhängig von der Erkenntnis. Ich muß gestehen, im tieferen religiösen Sinn kann ich eigentlich durchaus nicht recht einsehen, warum eine Abhängig­keit des religiösen Lebens von der Anthroposophie entstehen sollte deshalb, weil der Gang des anthroposophischen Lebens ein solcher werden wird, daß zunächst natürlich einzelne Persönlichkeiten For­scher sein werden, die gewissermaßen durchbrechen werden bis zum Anschauen; dann werden andere ihren gesunden Menschenver­stand anwenden - um den handelt es sich ja. Man hat mir neulich in Berlin dieses Wort so übel genommen von philosophischer Seite und eingewendet, der gesunde Menschenverstand vermöge nichts Übersinnliches einzusehen, und derjenige Menschenverstand, der etwas Übersinnliches einzusehen vermag, sei sicher nicht gesund. -

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Der gesunde Menschenverstand kann aber die Mitteilungen des Gei­stesforschers einfach durchschauen, wenn er nur will, wenn er tat­sächlich sich nicht Knüppel in den Weg werfen läßt von den heute überall liegenden Vorurteilen. Gewiß, es wird zahlreiche andere Menschen geben, die auf Treu und Glauben die Sache hinnehmen. Nun, man darf gewiß nicht Kleines mit Großem vergleichen, aber wenn man es eben wirklich bloß zum Vergleiche tut, darf man es vielleicht doch. Sehen Sie, ich setze voraus, daß die Wesenheit, die wir den Christus nennen, einen unermeßlich höheren Inhalt im In­nern hat als die Menschen, die sich Christen nennen, und man hat doch zu ihm Vertrauen. Warum sollte das ungerechtfertigt sein? Damit, daß ein Wissen auftaucht, das nicht gleich durchschaut wer­den kann, das aber in ehrlicher Weise auftaucht, das sagt, wie es zu seinen Forschungen kommt, das erklärt, was es findet, damit ist gar nicht irgendwie [zu verstehen], warum das die Menschen zu kurz kommen lassen sollte. Darin finde ich tatsächlich etwas, was ja schließlich darauf hinauslaufen würde, daß man schon gar nichts anerkennt als dasjenige, was man selber geschaut hat.

Wir könnten im Leben überhaupt nicht zurechtkommen, wenn wir nicht auch auf andere Gründe als auf das unmittelbare Anschau­en etwas geben würden. Sehen Sie, da lag es nahe, als Geistesfor­scher zu sagen: Ihr habt ja auch nicht als gegenwärtige Menschen die Taten Alexanders des Großen gesehen, aber es gibt eine Verbin­dung von dem Leben in der Gegenwart in dem Für-wahr-Halten der nicht gesehenen Taten Alexanders des Großen. Da hat dann ein Theologe eingewendet: Ja, Alexander der Große interessiert mich nicht weiter, aber das, was in der Anthroposophie behauptet wird, das muß ich selber gesehen haben, denn das interessiert mich. - Man kann nicht sagen, daß alles das, was einen interessiert, immer von einem gesehen werden kann. Denken Sie nur einmal, wenn ein Mensch an seinen Vater und seine Mutter nur glauben könnte, nachdem er die Wahrheit dieses Glaubens auch geschaut hätte. Also, wie gesagt, ich kann nicht recht fassen, indem ich präzise Begriffe anwenden will, was damit eigentlich gemeint ist; ich möchte aber sagen, daß ich einen gewissen Widerspruch empfinde zwischen dem,

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wenn man auf der einen Seite sagt, Anthroposophie wolle ein Wis­sen, darum erscheine sie einem bedenklich, und auf der anderen Seite, man würde sie annehmen können, wenn man die Sache eben wissen könnte. Das stimmt nicht ganz gut zusammen.

Eine besonders wichtige Frage scheint mir nun diese zu sein. Vielleicht ist sogar ihre Wichtigkeit besonders dadurch hervorgetre­ten, daß ich selbst gesagt habe: Man erlebt im anthroposophischen Leben zugleich etwas, was dem religiösen Bedürfnis entgegenkom­men kann. Denn es ist die Frage aufgeworfen worden: Wenn nun die Kunst religiöse Formen annimmt, wenn die Wissenschaft und das soziale Leben religiöse Formen annehmen, wird dann Religion aufhören, selbständig zu sein und gewissermaßen nur etwas sein, was mit all dem zusammen in der Welt lebt? - Nun, da scheint mir oder schien mir wenigstens eine vollständige Verkennung des Reli­giösen vorzuliegen, wenn man meinte, daß dadurch, daß die Kunst in der Zukunft sich so entwickele, wie es im Sinne der Anthroposo­phie liegt, daß sich das soziale Leben so entwickele, wie es im Sinne der Anthroposophie liegt, daß deshalb die Religion als ein Selbstän­diges aufhören würde. Die Religion hat ja andere Lebensbedingun­gen, ganz andere innere Bedingungen als die Anthroposophie.

Es war ja so, daß die alten Religionsgründungen immer ein Wis­sen im Hintergrund hatten. Man kann sagen, es gibt keine alte Religion, die nicht ein Wissen im Hintergrund hätte, aber dadurch, daß ein Wissen da war, handelte es sich noch nicht um Religion. Religion nun wird erst erzeugt durch das Verhältnis des Menschen zu dem Gewußten. Und wenn es in der Zukunft noch so viele antliroposophische Kunst gibt, wenn diese anthroposophische Kunst nicht mit religiösem Gemüt betrachtet wird, würde sie nie­mals einen religiösen Eindruck machen. Man würde niemals Reli-. gion pflegen können, wenn man noch so sehr versuchen würde, dasjenige über das soziale Leben zu sagen, was aus Geisteswissen­schaft, aus Anthroposophie heraus gesagt werden kann, wenn nicht in der Wirklichkeit Menschen stehen, die in allem Ernste das Wort empfinden: Was du einem der geringsten deiner Brüder tust, das hast du mir getan. - Da könnten die schönsten anthroposophischen

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Impulse niemals reales Leben werden, und wenn noch soviel getan würde, es wurde eben leere Wissenschaft bleiben, wenn nicht das religiöse Leben gepflegt wurde.

Allerdings muß da etwas berücksichtigt werden. In den Einwen­dungen von Schairer stehen drei Bilder. Das erste Bild: Man kann zum Wasser in zweierlei Weise stehen, entweder man ist Chemiker und analysiert es in H2O oder man trinkt das Wasser. Und die übersinnliche Welt analysiert man entweder, dann ist man Anthro­posoph, oder man bemächtigt sich ihrer durch ein unmittelbares Erlebnis, dann ist man religiöser Mensch. Der religiöse Mensch gleicht dem, der das Wasser trinkt, der Anthroposoph gleicht dem, der das Wasser analysiert und H2O findet. Ein zweites Bild, das Dr. Schairer anführt, ist dieses: Nehmen wir an, ich habe eine große Menge von Banknoten oder Gold vor mir auf dem Tisch liegen, ich kann das zählen, teilen und so weiter, da rechne ich mit dem Gelde; aber ich kann das Geld auch besitzen, das ist ein anderes Verhältnis. Derjenige, der rechnet: Anthroposoph -, derjenige aber, der das ganze besitzt: der religiöse Mensch. Das dritte Bild ist ein besonders charakteristisches. Es kann einer alles mögliche studiert haben über den gesunden Menschen und den kranken Menschen, er kann alle einzelnen Zweige der Medizin kennen. Ein anderer kann gesund sein. Derjenige, der gesund ist: der Religiöse; der alles über die Krankheit und die Gesundheit studiert: der Anthroposoph.

Die drei Beispiele sind, abstrakt gedacht, außerordentlich richtig, aber nur abstrakt gedacht. Sie gelten eigentlich nur für das heute gebräuchliche Wissen. Denn sehen Sie, für die Analyse des Wassers gilt, daß man sie ausführen kann. Für dasjenige, was Anthroposo­phie sich erarbeitet, geht das nicht. Denn man muß, indem man überhaupt sich der Sache nähert, anfangen zu «trinken». Das Wasser der Anthroposophie läßt sich nicht bloß äußerlich analysieren, man muß es zugleich trinken. Es ist die Tätigkeit des Trinkens und die Tätigkeit des Analysierens oder Synthetisierens eine und dieselbe. Daß man darüber etwas anderes glaubt, das geht daraus hervor, daß neulich ein übrigens sonst ausgezeichneter Mann in der «Tat» ge­schrieben hat, er würde selbst dann kein Interesse an meinen Mitteilungen

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über die Akasha-Chronik haben, wenn ich sie ihm in einer illustrierten Prachtausgabe verehrte. - Ja, meine lieben Freunde, um überhaupt ein solches Bild zu gebrauchen, muß man eben ganz verkennen, daß die Akasha-Chronik nur für den da sein kann, der sich darauf einläßt, sie im Geiste zu erleben. Das läßt sich nicht in dieser Weise vergleichen. Schon aus dem Grunde bin ich ganz sl­cher, daß die moderne Unart des Kinos auf die Anthroposophie wahrscheinlich nicht angewendet werden wird, hoffentlich.

Also der Vergleich mit dem Wassertrinken und Wasseranalysieren gilt in bezug auf die gewöhnliche Wissenschaft, er gilt aber nicht in bezug auf die Anthroposophie. Das zweite Bild, das war die Sache mit dem Geldzählen und dem Geldbesitzen. Auch das geht nicht ganz so; es hat viel Verlockendes, aber es geht nicht ganz. Ich kann das Geld nämlich besitzen, aber wenn ich so töricht bin, daß ich es in keiner Weise zählen kann, dann habe ich von dem Besitz nicht viel. Und so könnte ich unter Umständen die ganze Welt besitzen, wenn ich nicht in sie eindringen kann, so kann unter Umständen die Welt mir sehr wenig sein.

Ja und nun die Sache mit der Medizin. Man kann allerdings auf der einen Seite materialistische Medizin studieren und auf der ande­ren Seite gesund sein. Man könnte ganz gewiß, wenn es das Schick­sal will, auch unter Umständen krank sein, trotzdem man auch die anthroposophische Medizin kennt. Aber dieser Vergleich ist aus dem Grunde doch wiederum nicht ganz zutreffend, weil die mate­rialistische Medizin, indem man sie kennt, eigentlich gar nichts zu tun hat mit dem Gesundsein im Erleben, sondern sie ist eben ein Wissen, und man kann dann aus dem Wissen heraus Handlungen vollführen. Bei der Anthroposophie ist es nun so, daß allerdings in der anthroposophischen Medizin auch ein abgezogenes Wissen da sein muß, aber man kommt durch sie dem Menschen doch viel näher. Da liegt aber etwas vor, was man außerordentlich schwer beweisen kann, und zwar aus folgendem Grund: Nehmen Sie an, ich finde es nötig, jemandem, der 4oJahre alt ist, zu raten, er solle anfangen, sagen wir, nicht mehr zu rauchen oder keinen Wein zu trinken oder so etwas, und ich sage ihm, er würde dadurch tatsächlich

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seine Gesundheit verbessern, er würde länger leben, als er sonst leben würde. Nun stirbt er mit 48Jahren; jetzt sagen die Leute, ja, er ist mit 48Jahren schon gestorben, es hat ihm doch alles nichts geholfen. - Ich kann nicht beweisen, daß, wenn er den Wein nicht gemieden hätte, er vielleicht schon mit 44Jahren gestorben wäre. Wenn man an solche Dinge herantritt, da liegen sehr leicht Klippen. Es ist außerordentlich schwierig, die Beweise zu liefern, weil eben durch das, was erreicht werden soll, gerade der Beweis aus der Welt geschafft wird.

Die Menschen denken allerdings manchmal sehr merkwürdig in diesen Dingen. Ich kannte einen Anatomen, Hyrtl, der ein außeror­dentlich mäßiger Mann war und außerordentlich anregend auf seine Studenten gewirkt hat und noch lange gelebt hat, nachdem er pen­sioniert worden ist. Er wurde über 8oJahre alt, dann starb er an einem kleinen Orte, wohin er sich zurückgezogen hatte. Gleich nachdem der alte Hyrtl gestorben war, begegnete der Bäuerin, einer Witwe, bei der er gelebt hatte, ein Mann und sie sagte zu ihm: Ja, jetzt ist der alte Hyrtl gestorben, wir haben ihn so gern gehabt, aber der hat so viel studiert und darum mußte er sterben; das ist halt nicht gut, wenn man so viel studiert. - Da sagte der Mann: Aber dein Mann, wie alt war denn der, als er gestorben ist? - 45 Jahre. -Nun, fragte der Mann, hat der noch mehr studiert als der alte Hyrtl? - Also so kommen einem tatsächlich manche Dinge vor, wenn man sie genauer prüft.

Nun, ich möchte damit durchaus nicht von dem Seriösen abkom­men, aber ich möchte ausdrücklich bemerken: Für Anthroposophen gilt das nicht, daß man diesen Unterschied machen kann zwischen Wassertrinken und Wasseranalysieren, sondern da ist tatsächlich et­was, wo an die Stelle des abstrakten, des diskursiven Wissens, des analysierenden Wissens ein Erleben eintritt; es bleibt ja trotzdem Wissen. Nur der Lizentiat Leese hat es übelgenommen, das Erleben ein Wissen zu nennen, weil er behauptet - nicht aus einer christ­lichen, sondern aus einer anderen, wissenschaftlichen Dogmatik heraus -, es dürfe niemals das, was erlebt wird, Gegenstand des Wissens genannt werden. Nun, ich meine, daß die Sache durchaus

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so liegt, daß, wenn wirklich eingesehen wird, was Anthroposophie als menschliches Erlebnis ist, dieses Lebensfremde des Wissen­schaftlichen nicht mehr gilt.

Und in bezug auf das Geheimnis, das Mysterium, dürfte schon dasjenige, was ich gestern gesagt habe, hier eingegliedert werden. Ich sagte, es ist ja nicht so, daß man das anthroposophische Wissen erringt und es dann gedächtnismäßig hat, da würde es sich verwan­deln in gewöhnliches Wissen. Um das rechte Verhältnis dazu zu haben, muß man wirklich immer wieder dazu zurückkehren. Es besteht ein ganz anderes inneres Verhältnis des Menschen zu dem Inhalt des anthroposophischen Wissens, als es der Mensch hat zu dem naturwissenschaftlichen Wissen. Es besteht in dem Verhältnis des Menschen zu dem Inhalt des anthroposophischen Wissens doch etwas von einer heiligen Scheu, und es ist durchaus nicht so, daß in die Klarheit heruntergezogen wird dasjenige, was erlangt wird durch Anthroposophie. Sehen Sie, im Grunde ist ja die Sache so:

Wenn wir durch die Pforte des Todes gehen, und ehe wir durch die Pforte der Geburt in diese irdische Welt eingetreten sind, leben wir ja in der Welt, von der die Anthroposophie redet. Das ist ja doch die Realität. Und wir nehmen durch Anthroposophie an dem Schaf­fensrätsel und an dem Todesrätsel in einer gewissen Weise teil. Daß man diese Dinge nicht so auffaßt, wie man das gewöhnliche intel­lektuelle Wissen auffaßt, dafür sorgt etwas anderes. Sie werden ja nicht vor eine solche Welt geführt, wie manche vermuten. Ich habe unter den Tausenden von Einwänden, die ich gehört habe, nun auch diesen gehört, daß gesagt wurde, Anthroposophie wolle alle Welt­rätsel lösen, und wenn einmal die Zeit gekommen sei, wo es keine Welträtsel mehr gibt, was solle der Mensch mit der Erkenntnis dann machen? Dann sei die Erde etwas, was nicht mehr interessant ist; alles was man haben könne an der Erde, bestehe ja darin, daß immer Rätsel bleiben. -

Ja gewiß, abstrakt gefaßt ist das durchaus ein Einwand, den man machen kann. Aber eben abstrakt gefaßt, denn die Rätsel werden eben nicht geringer, sondern sie werden immer größer. Man hat ja durchaus nicht sich das Leben leicht gemacht dadurch, daß man in

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die geistige Welt eintritt, sondern man lernt erst da die Unermeß­barkeit der Welt und die Unermeßbarkeit der Erkenntnis kennen. Und darum ist auch in bezug auf das Geheimnis keine Herabminde­rung oder Erniedrigung des Geheimnisses da, sondern es ist eigent­lich durchaus eine Erhöhung des Geheimnisses da. Das wenigstens zeigt die Erfahrung.

Was nun die Frage betrifft, ob ein Wertunterschied zwischen Anthroposophie und Religion ist und ob beide nötig sind, da möch­te ich sagen: Wertunterschied, das führt in das subjektive Gebiet, und man hat keinen ganz sicheren Boden, wenn man Wertunter­schiede geltend machen will. Aber jedenfalls dürfte Ihnen aus den antliroposophischen dürftigen Erklärungen, die ich schon heute ha­be abgeben können, hervorgegangen sein, daß tatsächlich Anthro­posophie und Religion beide nötig sind in der Zukunft, und daß wir nur Anthroposophie notwendig haben als eine Grundlage für jene Arbeit, die Sie für nötig finden: die Erneuerung des religiösen Le­bens. Anthroposophie selber will wirklich nicht religionsstiftend auftreten, aber sie will jede mögliche Hilfe leisten, wenn das reli­giöse Leben erneuert werden will.

Nun, meine lieben Freunde, ich konnte, wie ich sehe, nicht alles erschöpfend beantworten, ich will manches noch zurückstellen. Ich habe aber durchaus die Empfindung gehabt, daß ich eben manches aus der Erfahrung heraus sagen mußte zur Beantwortung der Fra­gen, was vielleicht nicht schon in den Fragen gelegen hat, wie zum Beispiel, daß ich sagte: Ich habe auch meine religiösen Bedenken gegen den Glauben, der zu stark aus dem Menschlichen heraus sich nur der Kräfte bedient, die eigentlich mit uns sterben, und daß man

- meiner Erfahrung nach kann ich es sagen - auch durch religiöse Unterweisung des Menschen, indem man etwas in dem Sinne sagt wie: meide die Welt, entwickele etwas ganz anderes -, daß man gerade dadurch stark den Menschen auf seinen Egoismus hinweisen kann. Ich habe zum Beispiel das folgende Phänomen erlebt. Ein guter Anthroposoph oder eine gute Anthroposophin, mit aller Ge­walt sich durcharbeiten wollend, um in der Anthroposophie einen Weg zu finden, aber ohne das nötige Maß von Selbstlosigkeit und

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ohne das genügende Maß auch an Selbstvertrauen; wird der Mut dann sinken gelassen, so wird man zum Beispiel römischer Mönch. Ich erzähle nicht Hypothesen, sondern Erfahrungen. Ja, der Betref­fende hat da natürlich nichts anderes erlebt, als daß er eben geschei­tert ist an dem Mangel an Selbstlosigkeit, die er gebraucht hätte, an dem Mangel auch an Selbstvertrauen, das er gebraucht hätte. Dies ist sogar der allerstärkste Appell an diejenigen Kräfte, die mit dem Tode zugrundegehen; aber es reichten einfach diese Kräfte nicht, um durch die Pforte des Todes hindurchzugehen mit der Seele, um durchzudringen zu dem Wirklichen. Man wollte nur zu dem herun­tergehen, wo man nicht so stark dabei zu sein brauchte, und es entstand dieses Sinkenlassen des Mutes, dieses Sich-an-etwas-Hal­ten, was einem in der Hingabe der Aktivität eine Art von innerer Befriedigung bringt, die aber auch nur eine Art von innerer Lust oder Wollust ist - er wurde römischer Mönch.

Es ist schon tatsächlich ein religiöser Grund, wenn man sagt, der Seelsorger solle eben dem Menschen etwas geben, was nicht bloß wirkt für seinen Verkehr mit Gott bis zum Tode, sondern über den Tod hinaus. In dieser Beziehung muß Anthroposophie aus ihrer Erkenntnis heraus ehrlich sein. Würde man mehr wissen - was ja möglich ist - über das, was über die Pforte des Todes hinaus bleibt, und was nicht bleiben kann, wo Menschen wie zum Beispiel eine Mystikerin wie die heilige Therese nur eben dasjenige engagiert ha-ben, was vergänglich ist, so würde man sich, selbst wenn man eine solche Mystikerin ist, vorbereiten auf ein Leben nach dem Tode, in das man verkümmert eintritt, gerade wenn man in dieser Weise wollustartiger Mystiker war in diesem Leben. Man tritt natürlich auch ein, aber so, wie man etwa in diesem Leben ohne Hände und Füße wäre.

Das ist etwas, was man durch anthroposophische Erkenntnis fin­den kann und was einem einen religiösen Impuls gibt. Doch zu alldem muß die Scheu überwunden werden, Glauben und Wissen zu vereinigen, wonach Anthroposophie strebt.

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SECHSTER VORTRAG Dornach, 29. September 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Ich bin in meinen Vorträgen bisher davon ausgegangen, Ihnen gewissermaßen zu zeigen, wie der anthroposo­phische Weg ist, der, indem er sich aus der Anthroposophie heraus vollzieht, dazu führen kann, dasjenige zu veranlassen, was in den Seelen der Zeitgenossen gewünscht werden kann in bezug auf eine Erneuerung des religiösen Erlebens.

Nun ist ja natürlich dazu vor allen Dingen ein genauer Einblick in dasjenige nötig, was eigentlich Erneuerung des religiösen Lebens sein soll. Und ich möchte, um auf dieses letztere ein gehöriges Licht werfen zu können, heute noch einmal davon ausgehen, wie die Be­ziehung, jetzt nicht der Religion zur Anthroposophie, sondern um-gekehrt, der Anthroposophie zur Religion ist; aber ich muß dem vorausschicken, meine lieben Freunde, daß da doch notwendig ist, wenn wir uns hier verständigen wollen, daß ein deutliches Bewußt­sein vorhanden ist von dem großen Ernst der Frage, um die es sich handelt, ich möchte sagen, von der welthistorischen Bedeutung der Frage. Wer heute bloß in einem kleinen Kreise diesen oder jenen Mangel sieht, dieses oder jenes Unvollkommene findet und nicht in der Lage ist, das im Zusammenhang mit unserem gesamten Welten-gang zu betrachten, der wird doch nicht recht Herz und Sinn dafür entwickeln, was alles in der Gegenwart eigentlich notwendig ist.

Wir leben schon in einer Zeit, wo die Menschheit im tiefsten aufgerüttelt ist, und wo mit all den Mitteln das eine oder das andere zu machen ist, aber mit all den Mitteln nicht eigentlich vorwärts zu kommen ist. Das möchte ich insbesondere deshalb auch deutlich gesagt haben, weil ich glaube, wenn es vielleicht auch jetzt noch nicht so stark hervortritt - lassen Sie mich ganz aufrichtig und ehrlich in dieser Beziehung meine Meinung sagen -, weil ich glaube, daß der Riß zwischen denjenigen Persönlichkeiten, die längere Zeit in der Seelsorge darinnenstehen und denjenigen, die als jüngere Leu­te heute vor der Notwendigkeit stehen, erst in sie einzutreten, ein

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sehr großer ist. Mag er noch nicht so stark empfunden werden, er ist durchaus da, und er wird immer deutlicher und deutlicher er­scheinen; und ich glaube, daß für viele heute schon die Fragen der Älteren und der Jüngeren, wenn ich mich so ausdrücken darf, eine ganz verschiedene Formulierung erfahren. Für die Jüngeren, kommt mir vor, ist diese Frageformulierung, wie wir sie gestern und vorge­stern erlebt haben, nicht mehr in demselben Maß vorhanden; sie ist schon abgetan. Seien wir doch ganz ehrlich mit uns selbst, seien wir uns klar, daß es einen Unterschied macht, ob man gewissermaßen eine Sache verteidigt, in der man drinnen ist, oder ob man Kräfte verlangt, um in die Sache erst hineinzukommen. Also darüber wol­len wir uns keiner Illusion hingeben. Gewiß, man kann, wenn man älter ist, sagen, ich habe ein ebenso aufrichtiges Interesse wie die Jungen. - Aber wir müssen da mit allen möglichen unterbewußten Impulsen durchaus rechnen; und deshalb bitte ich Sie schon, weil es sich um Dinge so ernster Natur handelt, dasjenige hinzunehmen, was ich heute zu sagen habe.

Sehen Sie, Anthroposophie steht eben ganz im Anfange ihres Wirkens, und derjenige, der Anthroposophie für das eine oder an­dere Gebiet ausbildet, hat durchaus die Empfindung, daß er, wenn er auch noch so viel in sich selber an anthroposophischen Erkennt­nisinhalten erleben kann, die allergrößten Schwierigkeiten hat, diese heute der Welt mitzuteilen. Das ist einfach ein Faktum, er hat die allergrößten Schwierigkeiten. Warum? Weil heute einfach kein sprachliches Instrument eigentlich voll geeignet ist, dasjenige prä­gnant auszudrücken, was durch Anthroposophie geschaut wird. Der Anthroposoph hat die Erwartung, daß durch Anthroposophie nicht bloß solche Erkenntnisse kommen können, welche im menschlichen Innern leben, in innerer Anschauung leben, denn das würde das Menschengeschlecht als solches, in der Gesamtheit, nicht eigentlich erreicht haben. Uns muß es ja hauptsächlich darauf ankommen:

Was ist in der menschlichen Gemeinschaft möglich? - und nicht:

Was kann der einzelne verlangen? - Seien Sie sich doch klar, meine lieben Freunde, derjenige, der Anthroposoph ist, spricht aus der Realität heraus; und indem ich zu Ihnen spreche, fühle ich nicht, als

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ob ich zu Ihnen bloß allgemein spreche, sondern als ob ich zu solchen Menschen spreche, die entweder Seelsorger sind oder die Seelsorger werden sollen. Es ist doch etwas anderes, für Religion zu sorgen, als bloß Religion zu haben. Also in der Theorie kann man ja seine Dinge in derselben Weise formen für die verschiedensten menschlichen Gebiete. Sobald man aber in ein solches spezielles Gebiet hineingeht, dann muß man sich immer auf den allerkonkre­testen Standpunkt stellen, den man nur einnehmen kann. Das bitte ich zu berücksichtigen. Ich mache darauf aufmerksam, daß der Anthroposoph durchaus weiß, daß er mit seinem Wollen im Anfang steht, daß aus diesem Wollen sich ganz anderes entwickeln muß als dasjenige, was heute schon vor die Welt hintreten kann. Auf der anderen Seite sieht man durchaus, daß die Welt manches von dem sehr, sehr stark verlangt, was gerade keimhaft in der Anthroposo­phie liegt.

Nun liegt etwas in der Anthroposophie keimhaft, was heute sehr wenig berücksichtigt wird. Das ist das sprachbildende Element sel­ber. Lesen Sie bei einem, der noch ein Bewahrer der religiösen Gesinnung katexochen war, bei Saint-Martin im 18.Jahrhundert -Matthias Claudius hat ja das Werk Saint-Martins «Irrtümer und Wahrheit» ins Deutsche übersetzt, das gerade [neugedruckt werden soll] -, lesen Sie bei Saint-Martin, wie er mit einer gewissen Selbst­verständlichkeit davon redet, daß die Menschheit eine Ursprache gehabt hat, und daß die Ursprache der Menschheit verloren gegan­gen ist, und daß man gar nicht mehr ausdrücken kann in den heuti­gen differenzierten Sprachen dasjenige, was eigentlich für die über­sinnliche Welt ausgedrückt werden sollte und auch ausgedrückt werden könnte. So hat der Anthroposoph heute oftmals das Gefühl, er möchte dieses oder jenes sagen, aber indem er das Wort formulie­ren will, verschlägt es ihm das Wort, es kommt nicht zustande. Aber Anthroposophie ist sprachbildend. Und niemals kann etwas, was in solcher Art auftritt wie Anthroposophie - und was in solcher Art auftrat, ist in älteren Zeiten immer auch zu gleicher Zeit reli­gionsbildend aufgetreten -, niemals kann so etwas auftreten ohne eine gewisse Eschatologie, ohne eine gewisse Vorausnahme des

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Künftigen. Es gibt gar keine Möglichkeit, sich mit seinem inneren Erleben in die Menschheitsevolution hineinzustellen, ohne in einer gewissen Weise die Zukunft vorauszunehmen, und so muß Anthro­posophie ihrer innersten Gesinnung nach wenigstens für eine kurze, aber welthistorische Spanne Zeit in die Zukunft hineinsehen, und sie muß gewissermaßen voraussagen, was für die Zukunft, für die näch­ste Zukunft der Menschheit ganz notwendig eintreten muß. Das ist das, daß die Menschheit in die Lage kommt, abzustreifen allen sol­chen Zusammenhang mit der einzelnen individuellen Sprache, der heute noch besteht, und der mehr als etwas anderes heute die Völ­ker in Krieg und Not hineinbringt. Immer wieder möchte man das Gleichnis vom babylonischen Turmbau richtig verstanden heute aussprechen, wenn man sieht, was die Welt heute entzweit. Es ist schon so, daß Anthroposophie die Kraft hat, gegenüber den diffe­renzierten Lautsprachen wiederum etwas zu spüren, zu schauen von dem ursprünglichen Wesen des Lautes selbst; und Anthroposophie wird, und zwar nicht im Laufe vieler Jahrhunderte, sondern in ver­hältnismäßig kurzer Zeit - wenn sie zunächst unterdrückt werden sollte, wird sie schon wieder aufleben -, Anthroposophie wird durch die verschiedensten Sprachen hindurch, nicht etwa eine Vola­pük-Einheitssprache schaffen, die eine Art Extrakt von den anderen ist, sondern sie wird selbstschöpferisch etwas in die Sprache hinein­stellen, was auch schon in der Sprache die Menschen versöhnt.

So muß ich Ihnen sagen, daß sich Anthroposophie nicht bloß formale Erkenntnisaufgaben stellt, sondern daß Anthroposophie sich schon geschichtlich schöpferische Aufgaben stellen muß. Sie sieht, wie in den Herzen der Menschen heute vorhanden ist das Material zu solchem Schaffen. Ich habe schon vor Jahren versuchen wollen, die wichtigsten Bestandteile der anthroposophischen Termi­nologie, so sonderbar und paradox Ihnen das erscheinen mag, über­haupt in aus dem Laut heraus geformten Worten zu geben. Es war aber immer noch nicht die Reife vorhanden für das Entgegenneh­men. Aber möglich ist es durchaus schon.

Also ich muß Sie da aufmerksam machen auf sehr reale Aufgaben des anthroposophischen Wirkens. Und warum fühle ich mich gedrängt,

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Sie darauf aufmerksam zu machen? Einfach aus dem Grun­de, weil, wenn einmal die Menschheit reif sein wird für das Verneh­men des Lautes, für die wortbildende Kraft selber, dann alles das, was bisher in einer anderen Sphäre, in einer viel instinktiv-tierische-ren Weise verlaufen ist, künftig spirituell-menschlich verlaufen muß. Wenn die Menschheit soweit sein wird, dann wird man spüren, wie in der Tat das wahr ist, was in der Verkündigung, in der Botschaft, im Evangelium lebt, denn man kann das Evangelium nicht in seiner Wahrheit empfinden, wenn man nicht die sprachbildende Kraft er­lebt. Das Evangelium richtig empfinden, meine lieben Freunde, heißt, die Einzelheiten des Evangeliums in jedem Augenblick, in dem man lebt, auch wirklich in sich selber bilden zu können. Heute kann man im Grunde genommen das Evangelium nur kritisieren, man kann es nicht bilden; aber an dieser Bildemöglichkeit muß gearbeitet werden. Wo liegen die Hindernisse? Ja, die Hindernisse liegen darin, daß man schon die allerersten Elemente zurückweist, welche die Bildemöglichkeit in bezug auf die Evangelien aufbauen.

Die Evangelienbetrachtung wird in der Tat auf einen anderen Boden gestellt, wenn so gedacht wird über die Evangelien, wie es hier aus der Charakteristik des Wortes heraus geschehen muß. Sehen Sie, unter den Einwänden, welche Dr. Rittelmeyer nicht als die seinigen, sondern als diejenigen, die vorhanden sind, erwähnt, ist auch einer, der, ich möchte sagen, so nebenbei erwähnt wird. Es ist der Einwand, daß es doch den Religiösen heute nicht interessieren könne, ob es zwei Jesusknaben gegeben hat. Ich kann völlig verste­hen, wie eigentlich heute, aus der religiösen Stimmung des Tages heraus, wenig Wert auf solche Dinge gelegt wird. Aber nun kommt etwas anderes. Wir werden in der nächsten Zeit in einer Veröffent­lichung, die im « Kommenden Tag-Verlag» erfolgen wird, sehen, wie ungeheuer das Evangelien - Verständnis durch diese «Kleinigkeit» -es ist aber eben keine Kleinigkeit - gefördert wird, wie die Kraft, die Evangelien zu bilden, gefördert wird, weil einfach der Nachweis geliefert wird, daß in den Evangelien das darinnensteht, was in be­zug auf die zwei Jesusknaben gesagt wird. Man kann aber die Evan­gelien nicht verstehen, wenn man nicht weiß, was darinnen steht.

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Aber die sprachbildende Kraft muß aus weiteren Quellen hergeholt werden, und dadurch, daß man Herz und Sinn bekommt für diese Quellen, wird man auch wiederum Herz und Sinn bekommen für das erste der vier Stücke, die ich Ihnen bei der Beschreibung der Messe zunächst angeführt habe. Denn sehen Sie, es handelt sich nicht darum, daß die Messe nur im Symbolum dargebracht wird, sondern daß das Symbolum der Messe wiederum ein Ausdruck für das gesamte Seelsorger-Wirken ist. Wenn nicht das gesamte Seelsor­ger-Wirken so ist, daß es in der Messe als in einem Zentralen zu­sammenläuft, so hat ja die Messe gar keinen Sinn; und zusammen­laufen kann dasjenige, was Seelsorger-Wirken ist in der Messe oder in einem modernen Symbolum, das gefunden werden kann - wir werden darüber noch zu sprechen haben -, nur dann, wenn in vollstem Maße diese vier Hauptstücke der Messe, die ich angeführt habe, wirklich auch durchlebt werden.

Nun ist die Vorlesung des Evangeliums für den heutigen Men­schen ja nur ein Teil, der andere Teil ist dasjenige, was in der Predigt zum Ausdruck kommt. Und die Predigt ist heute nicht das, was sie sein soll, kann es nicht sein, weil sie intellektualistisch ist, weil in der Regel die Vorbereitung zur Predigt nur eine intellektua­listische ist und sie auch aus der heutigen Bildung heraus, aus der heutigen Theologie heraus, nicht anders sein kann. Die Predigt ist erst eine wirkliche Predigt, wenn die sprachbildende Kraft in einer gewissen Beziehung den Prediger durchseelt, wenn er also nicht nur aus seiner Substanz, sondern aus der Substanz des Genius der Spra­che heraus spricht. Das ist aber etwas, was der Mensch sich erst aneignen muß. Man braucht nicht diesen Genius der Sprache für die Religiosität, die man in seinem eigenen Herzen hat, aber man braucht diesen Genius der Sprache für das religiöse Wirken in der menschlichen Gemeinschaft. Gemeinschaftsbildend muß dasjenige sein, was dem Seelsorger obliegt; daher müssen die Elemente ge­sucht werden, die gemeinschaftsbildend auftreten können. Gemein­schaftsbildend kann niemals das Intellektualistische auftreten, denn das ist gerade dazu da, damit wir die Möglichkeit haben, uns als Menschen abzusondern. Intellektualistisches wird eben von dem

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einzelnen Menschen als einzelner Mensch abgemacht, und in dem­selben Maße, in dem der Mensch auf sich als Einzelmensch zurück-verwiesen wird, in demselben Maße wird er intellektualistisch. Er kann sich in diesen Intellektualismus hinein wohl retten selbstver­ständlich den Glauben, denn der Glaube ist eine subjektive Sache des Einzelnen, er ist sogar im eminentesten Sinne die Sache des Einzelnen zu nennen. Aber für die Gemeinsamkeit brauchen wir nicht bloß dieses Subjektive, sondern für die Gemeinsamkeit brau­chen wir den übersinnlichen Inhalt.

Nun denken Sie nur einmal tief genug darüber nach, wie es Ihnen möglich sein soll, eine bloße Kraft des Glaubens ohne das Wort in der Gemeinsamkeit zur Geltung zu bringen. Das können Sie nicht, das ist unmöglich. Aber Sie können auch nicht die Gemeinsamkeit aufrechterhalten, wenn Sie aus der Intellektualität heraus sprechen. Daher werden intellektualistische Predigten von vornherein die Tendenz haben, die Gläubigen-Gemeinschaft zu atomisieren. Durcb die intellektualistische Predigt wird der Mensch auf sich selbst zu­rückgewiesen, jeder einzelne, der zuhört, wird auf sich selbst zu­rückgewiesen. Das aber rüttelt in ihm diejenigen Kräfte auf, die vor allen Dingen nicht zustimmen, sondern widersprechen. Das ist ein­fach eine psychologische Tatsache. Sobald wir nämlich tiefer in un­sere Seele hineinschauen, ist jeder Zuhörer zu gleicher Zeit ein Kri­tiker, ein Widersprecher Ja, meine lieben Freunde, über die Ge­heimnisse der Seele ist man eben heute so wenig aufgeklärt. Sofort erglänzen alle Widersprüche, die man einwenden kann gegen das, was der andere sagt, wenn der andere in intellektualistischen For­men allein sich ausdrückt.

Das ist ja überhaupt das Element, das die heutige Menschheit zersplittert, daß sie durch und durch überall vom bloßen Intellek­tualismus durchsetzt ist. Sie kommen daher in der Predigt zu keiner Möglichkeit, antiatomisierend zu wirken, wenn Sie beim Intellek­tualismus stehenbleiben. Weder in der Vorbereitung zur Predigt, noch in dem Ausführen der Predigt dürfen Sie heute, wenn Sie gemeinschaftsbildend sein wollen, bei dem Intellektuellen stehen­bleiben, und bei dem bleibt man stehen, wenn man aus unserer

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heutigen Bildung heraus kommt, insbesondere aus der theologi­schen Bildung, denn die ist in vieler Beziehung ganz intellektuali­stisch geworden. Sie ist auch auf katholischem Felde rein intellek­tualistisch, denn alles dasjenige, was nicht intellektualistisch, was Leben sein soll, ist dort nicht dem einzelnen Menschen übergeben, sondern ist Lehrgut der Kirche und muß als Lehrgut der Kirche angenommen werden. Daher kommt auch die Erscheinung, daß in bezug auf alles dasjenige, was die katholische Kirche für den Intel­lekt freigibt, der katholische Priester der freieste Mensch ist, den man sich nur denken kann. Die katholische Kirche verlangt gar nicht, daß der Mensch in bezug auf seinen Intellekt irgendwie sich füge; insofern gibt sie ihn frei in bezug auf dasjenige, was nicht auf das Übersinnliche sich bezieht. Sie verlangt nur, daß er sich in be­zug auf das übersinnliche Lehrgut fügt. Auch darüber kann ich Ihnen ein Beispiel aus dem Leben geben. Ich sprach einmal mit einem Theologen einer Universität, wo man in der damaligen Zeit im allgemeinen liberalen Grundsätzen huldigte, nicht von der Kir­che her, sondern von der Universität her liberalen Grundsätzen huldigte. Nun waren natürlich an der theologischen Fakultät lauter katholische Priestergelehrte. Derjenige, mit dem ich sprach, hatte eben von Rom einen argen Rüffel bekommen. Ich sagte zu ihm: Ja, wie kommt das eigentlich, daß gerade Sie einen Rüffel bekommen, der Sie verhältnismäßig fromm lehren im Verhältnis zu einem Leh­rer an der Innsbrucker Universität - ich will jetzt den Namen nicht nennen -, der viel freier redet und dem von Rom aus sehr geduldig zugesehen wird? - Ja sehen Sie, antwortete mir der Betreffende, der ist aber Jesuit, und ich bin Zisterzienser. Rom ist immer sicher, daß ein Mann wie der, der dort an der Innsbrucker Universität lehrt, nie abfallen wird, so frei er auch das Wort gebraucht, sondern immer das Wort in den Dienst der Kirche stellen wird. Bei uns Zisterzien­sern glaubt Rom, daß wir auch unserem Intellekt folgen, weil wir nicht so tief mit dem Leben drinnenstehen können [in der Kirche] wie der Jesuit, der seine Exerzitien hinter sich hat, die ihn in ganz anderer Weise halten, als es bei uns Zisterziensern der Fall ist. - Sie sehen, wie durchaus psychologisch Rom den Intellektualismus

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schon behandelt. Rom weiß in der Regel sehr gut, was es will, denn Rom handelt schon aus einer gründlichen, wenn auch von uns abzu­weisenden Menschenpsychologie heraus.

Nun, um was es sich handelt, ist, daß man vor allen Dingen in der Predigt nicht stehenbleibt bei dem Intellektualismus. Alle unsere Sprachen sind intellektualistisch, wir haben gar nicht die Möglich­keit, wenn wir heute die gebräuchlichen Sprachen nehmen, aus dem Intellektualismus herauszukommen. Aber wir müssen es. Und das nächste, wodurch man herauskommt, wodurch man mitwirkt an der reinen Gestaltung der sprachbildenden Kraft, das ist der Symbolis­mus, aber jetzt in richtiger Weise gestaltet, um nicht wiederum intellektuell stehenzubleiben, sondern Symbole wirklich zu erleben. Symbole erleben, damit ist viel mehr gesagt, als man gewöhnlich meint.

Sehen Sie, sobald der Anthroposoph zur imaginativen Anschau­ung kommt oder die imaginative Anschauung eines anderen durch­dringt, sie aufnimmt, weiß er eigentlich: Der Mensch, der vor ihm steht, ist nicht mehr dasselbe, was der Mensch früher war, bevor man ihn im Lichte der Anthroposophie gesehen hat. Sehen Sie, dieser Mensch, der vor uns steht, wird ja von der heutigen Wissen­schaft als das höher entwickelte Tier angesehen; das wird er im allgemeinen. Aber: Alles, was die Wissenschaft zur Erhärtung dieser Anschauung vorbringt und was sich am allermeisten dadurch recht­fertigt, daß man sagt, der Mensch habe geradesoviele Knochen und geradesoviele Muskeln wie die höheren Tiere, alles das ist ja wahr; aber die Wissenschaft ist sogleich in einer Sackgasse, wenn man nun das eigentlich Unterscheidende des Menschen vom Tiere vorbringt. Dieses Unterscheidende des Menschen vom Tier liegt gar nicht dar­in, daß man hinweist in komparativer Anatomie, wie der ganze Mensch und die einzelnen Teile dem ganzen Tier oder den einzel­nen Teilen des Tieres ähnlich sind, sondern Erfassen des Menschli­chen heißt, zu begreifen, was dadurch gegeben ist, daß der Mensch mit dem Organe des Rückgrates eine vertikale Lage hat, während dasselbe Organ beim Tier eine der Erdoberfläche parallele Lage hat. Daß man das auch im Tierreich beobachten kann, insofern es sich

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aus dieser Regel herausstellt, ist durchaus richtig, aber das gehört nicht hierher, ich muß die Grenzpunkte herausgreifen. Dadurch aber, daß der Mensch hinorganisiert ist auf die Vertikale mit dem Rückgrat, ordnet er sich in einer ganz anderen Weise in den Kosmos ein als das Tier. Das Tier ordnet sich in Strömungen ein, die um die Erde herum laufen, der Mensch ordnet sich in Strömungen ein, die zum und vom Mittelpunkt der Erde in der Richtung des Radius laufen. Man muß des Menschen Lage im Raum studieren, wenn man den Menschen verstehen will. Das aber, wenn man zu Ende studiert des Menschen Lage im Raum, macht, daß einem wieder lebendig wird, was es heißt, der Mensch ist Gottes Ebenbild. Der Mensch ist überhaupt nicht das, was die komparative Anatomie sieht, er ist nicht eine solche Wirklichkeit, [wie die Anatomie ihn beschreibt,] sondern er ist, insofern er Gestalt ist, eine Bildwirklichkeit. Er bildet ab. Er wird hereingeschickt aus höheren Welten zu Konzeption und Geburt so, daß er dasjenige, was vor der Geburt ist, abbildet. Aus der Substanz des Göttlichen heraus haben wir vor der Geburt unser Geistleben. Dieses Geistleben löst sich auf durch Konzeption und Geburt und erlangt im physischen Menschen auf Erden sein Abbild, Bild, Imagination. Imagination, aus dem Weltenall herausgeholt, wird die menschliche Gestalt, aber man muß sie begreifen, aus dem Weltenall herausgestellt, in ihrer Lage zum Weltenall. Alle einzelnen Organe im Menschen nehmen teil an der Vertikalisierung. Das Haupt des Menschen hat seine Form durch die Vertikalisierung. Der Mensch ist von Gott in die Welt hereingestellt.

Das tritt unmittelbar als ein inneres Erlebnis auf, indem die Ima­gination den Menschen ergreift. Und man kann dann nicht mehr intellektualistisch sagen und glauben, wenn ich das Wort ausspreche «Der Mensch ist Gottes Ebenbild», das sei nur als ein Gleichnis ausgesprochen. Nein, es wird die Wahrheit ausgesprochen, und in den wirklich der übersinnlichen Welt entnommenen Gleichnissen des Alten und Neuen Testamentes liegen eben nicht Gleichnisse von der Art von allegorischen Gleichnissen, sondern es liegen darin Wahrheiten. Und wir müssen dazu kommen, wieder unsere Worte von einem solchen Erleben zu durchtränken, daß wir lernen, in

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dieser Weise anschaulich zu sprechen. In dem Maße, in dem wir lebendig übergehen ins anschauliche Charakterisieren, nicht aber, indem wir intellektualistisch etwas ausklügeln, erringen wir uns die Möglichkeit der Predigt, die ja eine Unterweisung sein muß.

Ich habe oft darauf hingewiesen, daß ein Lehrer, wenn er einem Kinde gegenübersteht und diesem Kinde in populärer Form die Unsterblichkeit der Seele beibringen will, so soll er sie ihm beibrin­gen durch ein Bild. Er soll es hinweisen darauf, wie die Insekten­puppe da ist, wie der Schmetterling herausfliegt, und er soll davon übergehen dazu, wie des Menschen Seele im Tode den Menschen-leib wie eine solche Puppenhülle verläßt; ganz ins Bild soll er hin­eindrängen dasjenige, was eine übersinnliche Wahrheit ist. Aber ich habe auch immer, wenn ich dieses angebliche Gleichnis auseinan­dersetzte, gesagt: Es ist ein großer Unterschied, ob ein Lehrer sich nun hinstellt und sagt: ich bin gescheit und das Kind ist dumm, also muß ich ein Gleichnis bilden für das Kind, damit es auf seine Art das versteht, was ich durch meinen Verstand verstehe. - Wer so spricht, hat keine Erfahrung vom Leben, hat keine Erfahrung von den Imponderabilien, die im Unterweisen wirken. Denn die über­zeugende Kraft, mit der das Kind das ergreift, was ich ihm mit diesem Puppengleichnis beibringen will, ist eine sehr geringe, wenn ich so denke: ich bin gescheit, und das Kind ist dumm, ich muß für das Kind ein Gleichnis bilden, das wirkt. - Dasjenige, was wirken soll, das entsteht erst, wenn ich selbst an mein Gleichnis mit allen Fasern meiner Kraft glauben kann. Ich kann es als Anthroposoph, in mir formt sich das Gleichnis, indem ich die Natur anschaue. Indem ich den Schmetterling sehe, wie er aus der Puppe kommt, bin ich dadurch wiederum überzeugt, daß da das Bild der Unsterblich­keit der Seele sich gestaltet, das hier nur auf einer unteren Stufe erscheint. Ich glaube an mein Gleichnis mit meinem ganzen Leben. Dieses Gegenüberstehen dem anderen im Leben, das ist dasjenige, was als gemeinschaftsbildende Kraft auftreten könnte. Und ehe nicht der Intellektualismus soweit überwunden wird, daß der Mensch wiederum in Bildern leben kann, ehedem ist es unmöglich, daß eine wirklich gemeinschaftsbildende Kraft auftritt.

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Ich habe noch gemeinschaftsbildende Kraft erlebt, aber auf un­rechtem Felde. Ich will Ihnen auch das erzählen. Ich wurde einmal veranlaßt, um eben solche Dinge zu studieren, eine Predigt zu hö­ren, eine Osterpredigt, von einem berühmten Jesuitenpater. Sie war nach aller jesuitischen Schulung gestaltet. Ich will Ihnen einen ganz kurzen Abriß von dieser Predigt geben; sie handelte von dem The­ma: Wie hat sich der Christ zu stellen zu der Behauptung, der Papst hätte durch Dogma die österliche Beichte eingesetzt, sie ware nicht eingesetzt durch Gottes Werk, sondern durch Menschenwerk? -Der Jesuitenpater sprach nicht besonders tief, aber jesuitisch ge­schult, er sagte: Ja, liebe Christen, stellt euch eine Kanone vor, an der Kanone einen Kanonier und dabei den Offizier, der komman­diert. Stellt euch das ganz deutlich vor! Was geschieht? Die Kanone wird geladen, der Kanonier hat die Zündschnur in der Hand, der Kanonier zieht an der Zündschnur, wenn der Kommandoruf ertönt. Seht ihr, so ist es mit dem Papst in Rom. Er steht als Kanonier an der Kanone, er hält die Zündschnur, und von überirdischen Welten kommt das Kommando. Der Papst in Rom zieht also an der Zünd­schnur und gibt so das Gebot der österlichen Beichte. Sie ist ein Gesetz vom Himmel, so wie das Kommando nicht vom Kanonier, sondern vom Offizier kommt. Aber noch etwas Tieferes liegt dar­unter, meine lieben Christen - so sagte der Pater -, noch etwas viel Tieferes liegt darunter, wenn man sich jetzt den ganzen Vorgang der österlichen Beichte anschaut. Kann man denn sagen, der Kanonier, der das Kommando hört und an der Zündschnur zieht, dieser Ka­nonier habe das Pulver erfunden? Nein. Und ebensowenig kann jemand sagen, der römische Papst hat die österliche Beichte einge­setzt. - Gläubiges Empfinden zog in die Gemeinde ein durch den Gebrauch dieses Bildes, dieses Symbolums, aber selbstverständlich auf einem so unrechten Felde als möglich.

Das Symbol ist dasjenige, durch das wir den Weg zu den Men­schenherzen für das Übersinnliche eigentlich finden, nur müssen wir, so wie ich es in dem Insektenpuppengleichnis angedeutet habe, eben lernen, im Symbol zu leben, das Symbol selber der Außenwelt gläubig entnehmen zu können. Ich verstehe sehr gut, wenn sich

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jemand auf den bloßen Glauben berufen will gegenüber dem Wis­sen. Aber ich nehme das so ernst, daß dieser Glaube sich auch in dem Sicheinleben der äußeren Natur gegenüber betätigen muß, so daß die ganze äußere Natur zum Symbolum im echten Sinne des Wortes, zum erlebten Symbolum wird. Und, meine lieben Freunde, ehe denn nicht die Menschen wiederum wissen, daß im Lichte nicht bloß gleichnisweise die Weisheit lebt und webt, sondern daß im Lichte wirklich die Weisheit lebt und webt ii. [Lücke in der Nach-schrift, siehe Hinweis]. Durch unser Auge zieht das Licht ein, das­jenige, was jetzt Licht ist, ist dann mehr als Licht - mit «Licht» bezeichnete man ursprünglich dasjenige, was allen Sinnen des Men­schen als ihre innerste Wesenheit zugrundeliegt -, indem das Licht eindringt, wird es innerlich verwandelt, transsubstantiiert, und jeder Gedanke, der Ihnen aufsteigt, meine lieben Freunde, ist verwandel­tes Licht in Wirklichkeit, nicht im Gleichnis.

Wundern Sie sich daher nicht, daß derjenige, der durch entspre­chende Übungen kennengelernt hat gewissermaßen die spirituell äu­ßerlichen Erscheinungen des Inneren, die menschlichen Gedanken beschreibt, indem er sie in Licht-Bildern beschreibt. Wundem Sie sich darüber nicht, denn das entspricht eben einer Wirklichkeit.

Viel konkreter als man gewöhnlich denkt sind die Dinge zu neh­men, die wir in den älteren Urkunden der Menschheit finden. Auch damit muß man sich bekanntmachen, daß ja die Kraft, die da noch in den Evangelien liegt, in den letzten Jahrhunderten auch verloren gegangen ist, so wie die Uroffenbarung für den Menschen wirklich verloren gegangen ist und so wie die Ursprache verloren gegangen ist. Ich möchte geradezu die Frage stellen: Haben wir denn heute die Evangelien? Wir haben sie nur, wenn wir sie wirklich erleben können, und wir können sie aus unserem intellektualistischen Zeit­alter heraus eben nicht erleben. Ich weiß sehr gut, wie viel gegen die Interpretationen, die in meinen verschiedenen Evangelienvorträgen gegeben worden sind, von dieser oder jener Seite eingewendet wor­den ist, und ich weiß sehr gut, daß das anfängliche Versuche sind, daß sie vollkommener werden müssen; aber Versuche, die Evange­lien wieder lebendig zu machen, sind sie eben doch.

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Ich möchte Sie noch auf die Zeiten zurückverweisen, meine lieben Freunde, wo es solche Menschen gegeben hat, die wir heute, wenn sie sich so in die Weltordnung hineinstellen, wie sie sich dazumal hineingestellt haben, Chemiker nennen. Die Alchimisten, wie man sie im 12. und 13.Jahrhundert nannte, haben sich so beschäftigt mit unserer stofflichen Welt, wie wir heute es gewöhnt sind beim Che­miker zu erblicken. Aber was tun wir heute, damit ein richtiger Chemiker entsteht? Heute also wird aus unseren Voraussetzungen heraus ein richtiger Chemiker entstehen, indem er intellektualistisch aufnimmt, wie man Stoffe analysiert und synthetisiert, wie man mit der Retorte arbeitet, wie man mit Wärmeapparaten arbeitet, mit der Elektrizität und so weiter. Das hätte bei dem rechten Chemiker, wenn ich mich so ausdrücken darf, bis zum 13., 14.Jahrhundert nicht genügt, sondern - vielleicht ist das nicht ganz wörtlich zu nehmen, aber mehr als wörtlich - der Chemiker hatte die Bibel vor sich liegen und war durchdrungen davon, daß er nur in einer richti­gen Weise das tat, was er tat, wenn aus der Bibel die entsprechende Kraft herausfloß. Der heutigen Menschheit erscheint das selbstver­ständlich paradox. Für eine Menschheit, die nur Jahrhunderte zu­rückliegt, erschien es als das Selbstverständliche. Und das Bewußt­sein, das der damalige Chemiker hatte, also der Alchimist, indem er seine Hantierungen vollzog, war nur graduell verschieden von dem Stehen am Altar und dem Messelesen. Nur graduell verschieden, denn das Messelesen war schon die oberste alchimistische Hand­lung. Wir werden auch darüber noch genauer zu sprechen haben. Aber muß man sich nicht schon aus dieser Tatsache die Erkenntnis bilden, daß das Evangelium seine eigentliche Kraft verloren hat? Was haben wir im 19.Jahrhundert getan? Wir haben das Markus-Evangelium, das Johannes-Evangelium, das Lukas-Evangelium, das Matthäus-Evangelium analysiert, wir haben sie philologisch behan­delt, wir haben zunächst herausgefunden, daß das Johannes-Evange­lium nur ein Hymnus sein kann, weil man nicht daran glauben konnte, daß das einer Realität entspricht. Man hat die Synoptiker miteinander verglichen, man ist bis zu der Stufe gekommen, die sich an den berühmten Schmiedel knüpft, wo herausdestilliert wird: Was

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Abträgliches über den Christus gesagt wird, das ist Wahrheit, denn das würde man bei bloßen Lobhymnen nicht finden. - Es ist das nur die letzte Konsequenz dieses Weges. Auf diesem Wege kann sich auch nichts anderes ergeben als das, was sich schon er­geben hat: Die Vernichtung der Evangelien wird sich ganz unwei­gerlich auf diesem Wege ergeben. Und wenn wir noch so viel dis­kutieren über die Trennung von Wissen und Glauben, sie wird sich nicht aufrechterhalten lassen, wenn die Wissenschaft die Evangelien vernichtet. Man muß eben durchaus in der Realität darinnenstehen und muß verstehen, aus der Realität heraus auch zu leben, und so handelt es sich darum, daß der Seelsorger kom­men muß zu einer lebendigen Bedeutung des anschaulichen Dar­stellens, des Im-Bilde-Darstellens. In die Predigt muß das leben­dige Bild einziehen. Daß es ein erlaubtes, ein gutes Bild sei, dafür muß selbstverständlich die Reinheit der Gesinnung, wovon wir noch zu sprechen haben werden, sorgen. Aber das Bild ist es, was wir finden müssen.

Und, meine lieben Freunde, zur Auffindung des Bildes wird Ih­nen Anthroposophie die beste Hilfe leisten. Sie wird ja wegen ihrer Bildlichkeit verspottet. Lesen Sie dasjenige, was gegen die Darstel­lung der Evolution in meiner «Geheimwissenschaft» von Intellek­tualistlingen - wenn ich den Ausdruck prägen darf - eingewendet wird, so werden Sie schon sehen, wie leicht es ist, von den Gesichts­punkten der Intellektualistlinge aus zu spotten über die Bilder, die ich gebrauchen muß zur Darstellung des Saturn-, Sonnen- und Mondendaseins. Ich muß Bilder gebrauchen, sonst würden mir die Dinge aus der Hand fallen, weil ich nur durch Bilder dasjenige von der Wirklichkeit ergreife, was eben gesucht werden muß. Und ich möchte sagen, Anthroposophie ist in jedem ihrer Teile durchaus ein Suchen nach Bildern und ist deshalb eine Helferin für denjenigen, der Bilder braucht. Hier liegt das reale Feld, wo gerade der Seelsor­ger zunächst sehr viel haben kann von der Anthroposophie. Nicht als ob er die Anthroposophie gläubig übernehmen müßte, nicht als ob er sagen müßte: Nun ja, studieren wir die anthroposophischen Bilder und Bücher und gebrauchen sie dann. - Davon kann nicht

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die Rede sein. Es muß gewissermaßen zu dem Umgekehrten von dem kommen, wozu in dem Zeitalter, das der Anthroposophie ent­gegen lebte, die Philosophie sich entwickeln mußte.

Da möchte ich Ihnen das folgende sagen. Philosophen heute, die eines Inhaltes oder eines Systems Schüler sind, oder die glauben, ein System aufstellen zu sollen, solche Philosophen sind ja heute anti­quiert, solche Philosophen sind zurückgeblieben. Alle solche Sy­stem-Philosophie ist im intellektualistischen Zeitalter ja nicht mehr möglich. Als Hegel im reinen Intellektualismus die letzten Gedan­ken herausdestilliert hat aus der menschlichen Anschauung und sie hingestellt hat in seinem Gesamtsystem, war damit dasjenige gefun­den, was ich nennen möchte den Leichnam der Philosophie. Ge­radeso wie man wissenschaftlich den Menschen heute am Leichnam studiert, so kann man an der Hegelschen Philosophie leichnamsge­mäß dasjenige studieren, was eben Philosophie war - gerade daran sehr gut. Deshalb ist die Hegelsche Philosophie so groß, weil nichts stört, die fortlaufenden Intellektualismen nun wirklich anzuschauen. Das ist das Großartige, was ich daran bewundere zum Beispiel, dasjenige rein auszubilden, was rein intellektualistisch ist. Aber nach Hegel kann es nicht mehr ein solches Bestreben geben, einen Ge­dankeninhalt hinzustellen, um irgendwelche Philosophie-Systeme auszubilden. Deshalb schießen ja die Leute so furchtbare philoso­phische Purzelbäume. Ja, man kann sich keinen furchtbareren Pur­zelbaum denken als den Vaihingerschen mit der Philosophie des «Als Ob». Als ob man etwas hätte von einer Philosophie des «Als Ob». Das ist etwas, was ja absolut herausstellt das Erleben aus allem Geiste, diese Philosophie des «Als Ob». Es ist eben Philosophie nicht mehr so in der Menschheit, wie sie war, als noch die letzten Reste der Imagination in der Menschheit lebten und diese übersetzt wurden in Gedanken. Sondern das, was heute dem Philosophen obliegt, das ist, Philosophie zu studieren, um daran sein Denken zu üben. Philosophie studieren ist heute eine gedankliche Meditation und dürfte gar nicht anders getrieben werden. Ich glaube, wenn man einmal diese Dinge unbefangener sieht, wird man bald sehen, daß ich in den «Rätseln der Philosophie» gerade darauf hinarbeitete, die

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Entwickelung der Philosophie so zu geben, daß überall dasjenige hingestellt wird, was man heute als eine Gedankenübung an den verschiedensten Systemen der Philosophie durchmachen kann. Man lernt ungeheuer viel gerade an den neuesten Systemen, die ja schon aus der Philosophie hervorgegangen sind, an dem Hartmannschen System, an den amerikanischen Systemen, die sich an den Namen J ames knüpfen. Man lernt ungeheuer viel, wenn man sie nur inso­weit auf sich wirken läßt, daß man sich fragt: Wie wird das Denken geschult, was gewinnt man an Gedankentraining? - Bitte verzeihen Sie das harte Wort. Nietzsche hat schon danach gestrebt, eine solche Gedankentrainierung an der Philosophie zu haben.

Dies wird Sie darauf aufmerksam machen, daß man selbst in der Philosophie heute genötigt ist, das Denkerische in das Lebendige überzuführen, sich nicht wie ein Subjekt der Wahrheit gegenüber-zustellen, die außer einem ist, sondern so, daß die Wahrheit erlebt wird. Erst derjenige, der das Philosophieren der Gegenwart so ver­standen hat, der wird eigentlich auch das Umgekehrte verstehen, daß es beim Lesen anthroposophischer Schriften und beim Anhören anthroposophischer Vorträge nicht darauf ankommt, die Dinge wie Dogmen hinzunehmen. Das wäre das Allerverkehrteste, was man tun kann. Denken Sie, daß dasjenige, was da gegeben ist in der Anthroposophie, eigentlich heruntergeholt ist aus dem Übersinn­lichen, vielleicht ungeschickt in Worte gedrängt werden kann, aber indem man sich da hineinvertieft, ist es geradeso, wie wenn sich der richtige Philosoph in das Denken anderer Philosophen hineinver­tieft. Er nimmt auch nichts auf von den anderen Systemen, er wird daran geschult. Das Bildevermögen für die Bildlichkeit, für die An­schaulichkeit soll zunächst an der Anthroposophie herangebildet werden. Wenn man Worte mitgeteilt bekommt, die aus dem ima­ginativen Denken herausfließen, wenn man solche Gedanken aufnimmt, so ist man genötigt, um den anderen überhaupt zu verstehen, seine Bildekraft heraufzuholen aus den Untergründen der Seele. Das ist es vor allen Dingen, was wir als Hilfe an der Anthroposophie haben können.

Man appelliere daher weniger so, daß man sagt: Ja, ich muß erst

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selbst meinetwillen hellseherisch werden, dann kann ich irgend et­was über Anthroposophie entscheiden. - Man appelliere so, daß man sich zunächst, ganz gleichgültig, was der Wahrheitsgehalt ist, mit der Anthroposophie bekanntmacht, man nehme sie einfach hin als eine Summe von Bildern, die dasjenige geben, wie sich die Welt in dieser oder jener Seele malt. Das ist doch zum mindesten eine Tatsache, daß sie sich so malt. Man nehme das und lasse zunächst die Wahrheitsbedeutung ganz unentschieden, man versuche aber, sich in dasjenige hineinzufinden, wie ein Mensch spricht, der solche Bilder vom Übersinnlichen hat, und man wird sehen, das ist der beste Weg, um selbst ins Anschauen hineinzukommen. Es ist heute wirklich bei vielen Menschen, die zur Anthroposophie herankom­men, so, daß sie einen Wagen richtig aufstellen und dann das Pferd falsch daranspannen. (Den Unterlagen des Stenographen ist zu entnehmen, daß an die Tafel ein Pferd gezeichnet wurde, das falsch vor einen Wagen gespannt ist, also mit dem Kopf zum Wagen, die Schwanzseite nach vorn. Die Originaltafelzeichnung ist nicht erhalten.) Das darf eben nicht gemacht werden, daß man glaubt, man muß zuerst das Anschauen haben. Das könnte in der Tat, weil es auf einem gewissen Hochmut beruht, dann allerdings an dem Anschauen ganz vorbeigehen. Wenn man aber die Demut hat, Ergebnisse des Anschauens adäquat erleben zu wollen, dann kann man auch ohne die Furcht, daß man eine Sugge­stion empfange, durchaus zum Anschauen kommen. Die Furcht, eine Suggestion zu empfangen, können ja nur wirklichkeitsfremde Philosophen haben wie zum Beispiel Wundt, der Spätling der Sy­stemphilosophen, der, natürlich von seinem Gesichtspunkt aus, ein-wendet: Ja, wie soll ich denn nun wissen, wenn ich zuerst etwas aufgenommen habe von der übersinnlichen Welt und dann selber zum Anschauen komme, daß mir das nicht suggeriert ist? - Man müßte Wundt sagen: Wie weißt du denn eigentlich zu unterscheiden zwischen einem Stück Eisen von 1000 Temperatur oder noch mehr, das du dir bloß vorstellst oder das dir einsuggeriert ist, und einem, das vor dir liegt? Du magst noch so lange diskutieren, mit deinem Anschauen wirst du niemals herausfinden, ob das Eisen wirklich vor dir liegt oder ob es suggeriert ist; wenn du es aber [angreifst] und

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dann deine Finger anschaust, so wirst du durch das Leben die Un­terscheidung herausfinden. Ein anderes Kriterium gibt es nicht.

Es ist aber ein untrügliches Kriterium, wenn man sich so in das Leben hineinstellt, daß man auf eine wirklich reale Weise in die Anthroposophie hineinkommt. [Man darf] sich aber nicht auf den Standpunkt stellen, daß man alles schon weiß. Ich habe in meinem Leben gefunden, daß man am wenigsten lernt, wenn man glaubt, daß man das schon weiß, was man lernen soll.

Es ist zum Beispiel nur möglich, richtiger Pädagoge zu sein, wenn man Gesinnungspädagoge ist. Wie oft wurde zu den Pädagogen der Waldorfschule gesagt - und sie haben es begriffen, im Laufe der Jahre ist es so gekommen, daß der Unterricht im Zeichen dieser Gesinnung steht; es ist deutlich zu bemerken -, wie oft wurde gesagt: Wenn man einem Kinde gegenübersteht, dann tut man am besten, sich zu sagen, daß in dem Kinde viel mehr Weisheit ist als in einem selber, viel, viel mehr, denn es ist gerade aus der geistigen Welt heruntergekommen und bringt sehr viel Weisheit mit. Man kann Ungeheures von dem Kinde lernen. Von nichts in der Welt lernt man im Grunde so viel auf äußere physische Weise, als wenn man von dem Kinde lernen will. Das Kind ist ein Lehrmeister, und die Waldorfpädagogen wissen, wie wenig richtig es ist, wenn man beim Unterrichten glaubt, man wäre Lehrer und das Kind Schüler. Man ist eigentlich - aber das behält man als ein inneres Mysterium für sich - mehr Schüler als Lehrer, und das Kind ist mehr Lehrer als Schüler. Es scheint paradox, und doch ist es so.

Aber sehen Sie, Anthroposophie führt uns zu neuen Erkenntnis­sen über die Welt, auf vielen Spezialgebieten des Lebens, so stand es dankenswerterweise in einer Fragestellung ... [Lücken in der Nach-schrift; siehe Hinweis]. Ja, Anthroposophie tritt durchaus mit dieser Stimmung, mit dieser Gesinnung auf. Anthroposophie kann eben nicht auftreten, ohne zugleich einen religiösen Charakter schon in sich zu tragen. Und das muß eben betont werden von der Anthro­posophie aus: Anthroposophie strebt nicht danach, religionsbil­dend, sektenbildend aufzutreten, sie strebt, dem Menschen einen Inhalt seines inneren Erlebens zu geben, aber indem sie danach

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strebt, ist dasjenige, was sie gibt, ganz von selber mit einem religiö­sen Charakter ausgestattet. Anthroposophie ist nicht eine Religion, aber was sie gibt, ist so, daß es religiös wirkt.

Ich hatte vor kurzer Zeit die Notwendigkeit, zu einem Menschen zu sprechen, der aus früheren Zuständen seines Lebens, die eigent­lich zwar nicht übermütiger, aber freudiger Natur waren, in eine tiefe Depression hineingekommen ist, eine Depression, die verschie­dene, sogar durchaus organische Ursachen hatte. Der Betreffende ist Anthroposoph, er wollte sich über seine Stimmung mit mir bespre­chen. Ich machte ihn darauf aufmerksam, daß Stimmungen aus dem ganzen Menschen kommen, und man nimmt sie auf aus der Welt, indem man sich als Mensch der Welt gegenüberstellt. - Anthropo­sophie ist selbst ein Mensch. Wenn sie kein Mensch wäre, würde sie uns nicht verwandeln. Sie macht aus uns einen anderen Menschen. Sie ist selbst ein Mensch, ich sage das ganz in ernstem Sinne. An­throposophie ist eben nicht eine Lehre, Anthroposophie ist etwas Wesenhaftes, sie ist ein Mensch. Und erst, wenn die Persönlichkeit ganz davon durchdrungen ist und Anthroposophie so hat wie der Mensch, der denkt, aber auch fühlt, empfindet und Willensemotio­nen hat, wenn die Anthroposophie in uns denkt, fühlt und will, wenn sie wirklich wie ein ganzer Mensch ist, dann hat man sie erfaßt, dann hat man sie. Sie wirkt wie ein Wesen, und sie tritt wie eine Art von Wesen in die gegenwärtige Kultur und Zivilisation ein. Man empfindet sie wie eine Art von Wesen, das da eintritt. Damit ist aber zu gleicher Zeit gegeben, daß man sagen kann: Religion -jetzt vom anthroposophischen Standpunkt aus gesprochen -, Reli­gion ist ein Verhältnis des Menschen zu Gott. Aber Anthroposo­phie ist ein Mensch, und da sie ein Mensch ist, so hat sie ein Ver­hältnis zu Gott; so wie der Mensch ein Verhältnis zu Gott hat, so hat sie ein Verhältnis zu Gott. Also sie hat unmittelbar das Charak­teristikon des Religiösen in sich.

Ich fasse das nun zuletzt in einigen abstrakten Sätzen zusammen, was aber durchaus Leben ist. Auch dasjenige, was ich vorhin gesagt habe, sagte ich im Zusammenhang mit dem, was ich jetzt sage, nicht ohne Absicht, meine lieben Freunde. Das erste nämlich, was man

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erlebt auf diese Art, ist, daß man erkennen lernt, wie göttliche Weis­heit wirkt in dem Kinde, wo sie gestaltend ist, wo sie nicht nur in einem Gehirn zur Offenbarung kommt, sondern wo sie das Gehirn noch gestaltet. Ja, «wenn ihr nicht werdet wie die Kindlein, könnt ihr nicht in das Reich der Himmel kommen». Und das ist der Weg, man dringt ein in das, was man in tiefer Demut an dem Kinde bemerkt, in dasjenige, was vor dem Kindwerden liegt, vor demjeni­gen, was selbst von Goethe noch so lebhaft empfunden wurde, daß er das Wort «Jungwerden» gebraucht hat für das Eintreten in die Welt, so wie man «Altwerden» sagt. Jungwerden, das heißt aus geistigen Zuständen in das irdische Dasein eintreten. Man geht in einer gewissen Weise wirklich durch die Kindheit hindurch und dann zurück zu solchen Zuständen, wo ein unmittelbarer Zusam­menhang noch mit dem Göttlichen ist. Die alte biblische Frage wird sehr real: Kann man denn wiederum in der Mutter Leib zurück, um eine Wiedergeburt zu erleben? - Im Geiste kann man es. Aber zwischen der alten Art, wo die Bibel gelegen hat vor dem Alchimi­sten, und der heutigen Art, wie wir uns vorbereiten für die Hantie­rungen der Welt, liegt eine Kluft. Die Kluft muß überbrückt wer­den. Wir werden aber nicht das Alte finden, sondern wir werden ein Neues finden. Ich habe es öfter ausgesprochen unter Anthroposo­phen, was wir finden werden, wenn wir uns anheischig machen, in irgendeiner Weise Hantierungen an der Natur vorzunehmen. Die «Encheiresis naturae» müssen wir wieder vollziehen, aber wir dür­fen nicht sagen «spottet ihrer selbst und weiß nicht wie»; wir müs­sen sie wieder in vollem Ernste nehmen können, dann werden wir ein Ideal vor uns haben, allerdings nur als Ideal, aber dieses Ideal wird Realität. Der Laboratoriumstisch wird in gewissem Sinne Altar sein, und die äußeren Hantierungen der Welt werden Gottesdienst sein und alles Leben vom Lichte des Gottesdienstes durchzogen sein.

Und das ist das zweite: Anthroposophie ist sprachbildend. An­throposophie muß danach streben, so real in die Welt einzugreifen, daß ich diese Realität in dem heute noch paradox erscheinenden Bild ausdrücke: Der Laboratoriumstisch des Chemikers, des physi­kalisch-chemisch

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Arbeitenden, des klinisch Arbeitenden, muß in der menschlichen Empfindung die Gestalt eines Altares annehmen. Ar­beit an der Menschheit - und im Grunde genommen ist alle Arbeit Arbeit an der Menschheit, auch die rein technische Arbeit - muß werden können ein Gottesdienst. Das wird man aber nur finden, wenn man den guten Willen hat, über den Abgrund hinüberzu­setzen, der unsere Welt von jener Zeit trennt, wo das Evangelium vor dem Alchimisten gelegen hat.

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SIEBENTER VORTRAG Dornach, 29. September 1921, nachmittags

Emil Bock eröffnet die Diskussionsstunde und formuliert folgende Fragen:

1. Wie kann man aus der heute Vormittag beschriebenen sprachbildenden Kraft heraus, in die man irgendwie ja doch den Zugang suchen muß, auch eine neue Technik des Sprechens und vielleicht auch eine neue Technik der Geste und des Gestaltens überhaupt bekommen?

2. Wie kommen wir tatsächlich jetzt real gesprochen zu einem neuen Bibel-verständnis, zu einem neuen Bibeltext? Ferner bitten wir Herrn Dr. Steiner, gelegentlich etwas genauer zu besprechen zwei Kapitel aus den synoptischen Evangelien, Matthäus 13 und Markus 13.

3. Was steht für eine Realität hinter der apostolischen Sukzession, der Tradi­tion und der Priesterweihe im technischen Sinn, und wie ist etwa in Zukunft eine solche Realität wieder zugänglich zu machen?

Rudolf Steiner: Nun, bezüglich der ersten Frage: Sie werden schon gesehen haben, meine lieben Freunde, aus dem, was ich heute mor­gen gesagt habe, daß gesucht werden muß in der Veranschaulichung der auf das Übersinnliche bezüglichen Seeleninhalte auch dasjenige, was auf den Weg zur sprachbildenden Kraft führt. Sprachbildende

Kraft: Wir haben heute eigentlich kein direktes Lautverständnis mehr, wir haben im Grunde genommen nurmehr ein solches Ver-ständnis für die Worte, daß unsere Worte Zeichen bleiben. Nun muß ja der Mensch natürlich von demjenigen ausgehen, was, möch­te ich sagen, das Geistesmilieu seiner Zeit ist. Es muß also der Mensch aus der gegenwärtigen Zeit gerade für solche intimen Dinge von dem ausgehen, was gegenwärtig vorhanden ist. Gerade eine solche Frage aber bringt natürlich zunächst auf Gebiete, die in das rein Technische hineinführen. Zunächst hat man nötig, das Ver­ständnis für den Laut wiederum in sich rege zu machen. Man kommt nicht leicht zu einem freien Gebrauch der Sprache, wenn man nicht den Laut als solchen in sich rege macht. Ich möchte so vorgehen, daß ich Sie vielleicht zunächst auf gewisse Beispiele auf­merksam mache.

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Sehen Sie, wenn wir im Deutschen sagen «Kopf», dann haben wir ja heute im Bewußtsein kaum etwas anderes, als daß wir die Ge­samtperzeption, die wir durch das Ohr bekommen, nun eben auf den menschlichen Kopf beziehen. Wenn wir sagen «Fuß», haben wir kaum etwas anderes, als daß wir den Toninhalt, den Lautinhalt empfinden und beziehen auf irgendeinen Fuß. Nun brauchen wir ja nur, sagen wir, zu den romanischen Sprachen zu gehen, Kopf ist testa, téte, Fuß ist pedum, pied, da haben wir sogleich das Gefühl, daß da die Bezeichnung von etwas ganz anderem her genommen ist. Wenn wir das deutsche Wort «Kopf» aussprechen, so ist diese Be­zeichnung von der Form her genommen, vom Anschauen der Form. Wir sind uns dessen heute nicht mehr bewußt, aber es ist doch so. Wenn wir sagen «Fuß», so ist das hergenommen vom Gehen, wo Furchen gezogen sind im Boden. Es ist also aus emem ganz gewis­sen Seeleninhalt heraus immer dasjenige zustandegekommen, was im Wort geprägt ist. Wenn wir eine Wortbildung wie, sagen wir, «Testament» nehmen und alle anderen Wortbildungen, die mit der romanischen Bezeichnung für Kopf, testa, zusammenhängen, so werden wir fühlen, daß die Bezeichnung «Kopf» im Romanischen hervorgeht aus dem Bekräftigen, also nicht aus der Bezeichnung der Form, sondern aus dem durch die menschliche Seele mit Hilfe des Kopfes, und zwar speziell der Mundwerkzeuge Bewirkten. «Pied» ist nicht vom Gehen, vom Furchenziehen, hergenommen, sondern es ist hergenommen vom Stehen, vom Aufdrücken im Stehen. Wir beurteilen heute gar nicht mehr die Motive, welche aus dem Seeli­schen heraus zur Sprachhildung führen. Wir können nur dann zu dem kommen, was man im echten Sinne ein Sprachgefühl nennen kann, wenn wir Wege einschlagen, die die Sprache viel gegenständ­licher machen, als sie heute in ihrem abstrakten Zustande zumeist ist. Wenn heute jemand in der Terminologie lateinische Ausdrücke gebraucht, so sind bei manchem allerdings die lateinischen Aus­drücke noch gegenständlicher, bei manchem aber bezeichnen sie noch mehr. Zum Beispiel wird heute kaum klar empfunden der Zusammenhang zwischen «Substanz» und «subsistieren», weil der Begriff «subsistieren» im Grunde genommen ganz verlorengegangen

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ist. Von dem Vater-Gotte würde derjenige, der das ursprüngliche Gefühl der Substanz und des Subsistierens noch hatte, nicht gesagt haben: der Vater-Gott «existiert», sondern er «subsistiert».

Gerade das Verfolgen der Sprachen in dieser Weise und in einer anderen Weise, die ich gleich erwähnen will, führt dazu, wiederum ein lebendiges Sprachgefühl zu entwickeln, und das führt dann zu dem, was ich nennen möchte ein Sprachgewissen. Wir brauchen ein Sprachgewissen. Wir reden ja heute wirklich nur so drauflos, indem wir uns als Menschen der Sprache gegenüber mehr zu Automaten machen als zu einem lebenden Wesen. Ehe wir nicht dazu kommen, die Spräche so lebendig mit uns zu verbinden, wie unsere Haut mit uns verbunden ist, eher werden wir nicht zum richtigen Symbolisie­ren kommen. Die Haut tut Ihnen weh, wenn Sie gestochen werden. Die Sprache hält man durchaus auch dann aus, wenn sie malträtiert wird. Man muß gegenüber der Sprache eben dieses Gefühl bekom­men, daß sie maiträtiert werden kann, weil sie ein in sich geschlosse­ner Organismus ist wie unsere Haut. Wir können uns dadurch viel erwerben nach dieser Richtung, daß wir uns ein lebendiges Empfin­den aneignen für den einen oder anderen Dialekt. Sehen Sie, wir haben hier des öfteren Weihnachtsspiele aufgeführt, und in diesen Weilinachtsspielen kommt auch der Satz eines Wirtes vor oder ein Satz, den mehrere Wirte aussprechen. Als Josef und Maria nach Bethlehem gehen und Herberge suchen, da werden sie zurückgesto­ßen von drei Wirten, und jeder der drei Wirte sagt: I als a wirt von meiner gstalt, hab in mein haus und logament gwalt. - Ja, was stellt sich der heutige Mensch da vor? Er versteht: Ich als ein Wirt von meiner Gestalt - und wird etwa denken, der Wirt sagt, er sei ein schöner Mann oder so irgend etwas, oder ein kräftiger Mann, der hat Gewalt in seiner Herberge, in seinem Haus. Das ist durchaus nicht gemeint. Wollten wir es ins Hochdeutsche übersetzen, müßten wir sagen: Ich als ein Wirt, der so gestellt ist, daß er reichlichen Zuspruch hat, der ist nicht angewiesen darauf, daß solche armen Leute ein Logament bei ihm finden; es heißt: Ich als ein Wirt in meiner sozialen Position, von meinem Gestelltsein. Das zeigt Ihnen, daß es notwendig ist, nicht bloß auf das hinzuhorchen, was man

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eben heute vielfach in der Sprache hört, sondern zugleich schon auf den Geist der Sprache einzugehen. Wir sagen im Hochdeutschen «Blitz». In der Steiermark heißt eine gewisse Form des Blitzes «Himmlatzer». In dem Wort «Blitz» haben Sie etwas ganz anderes gemeint als in dem Wort «Himmlatzer».

Sie kommen dazu, aufmerksam zu sein auf verschiedene Dinge, wenn Sie sich dieses Sprachgefühl aneignen. Sehen Sie, solches Sich-aneignen von Sprachgefühl führt zuweilen noch zu etwas außeror­dentlich Wichtigem. Goethe hat einmal im späten Alter, ich glaube dem Kanzler von Müller, einen Satz gesagt, der viel zitiert wor­den ist und der viel gebraucht worden ist, um die ganze Entste­hungsweise des «Faust» bei Goethe zu erklären. Goethe hat gesagt, daß ihm die Konzeption des «Faust» vor 60 Jahren «von vorne herein» klar war, die weiteren Partien weniger ausführlich. Nun ist Kommentar auf Kommentar geschrieben worden, und auf diesen Satz hat man sich fast immer berufen, denn er ist ja psychologisch außerordentlich wichtig, und die Kommentatoren haben immer fol­gendes verstanden: Goethe hätte gewissermaßen von vornherein ei­ne Art Plan für den «Faust» gehabt und hätte seine sechzig Jahre Leben - seit seinen Zwanziger- oder Achtzehnerjahren ungefähr -dazu verwendet, diesen «von vorne herein» vorhandenen Plan aus­zuarbeiten. Ich lernte in Weimar August Fresenius kennen, der zu­erst beklagte, daß dieses große Unheil, wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf, in die ganze Goethe-Forschung eingezogen war, und ich habe dazumal den sonst außerordentlich bedächtigen und langsamen Philologen dazu veranlaßt, so schnell als möglich die Sache zu veröffentlichen, damit es nicht so fortgeht, sonst hätte man noch ein paar Dutzend solcher Goethe-Kommentare bekommen. Es handelt sich darum, daß Goethe den Ausdruck «von vorne herein» nie anders gebrauchte als anschaulich, nicht im Sinne von «a priori», sondern «von vorne herein» in ganz anschaulicher Weise, so daß man strikte nachweisen konnte, daß Goethe nicht einen Gesamtplan hatte, sondern nur «von vorne herein», nur die ersten Seiten hinge­schrieben hatte, von den weiteren Partien nur einzelne Sätze. Von einem Gesamtplan kann gar nicht die Rede sein. Es hängt sehr viel

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davon ab, daß man ein Wort richtig empfindet. Viele Menschen haben, wenn das Wort «von vornherein» ausgesprochen wird, über­haupt nicht mehr das Gewissen, daran zu denken, daß «vornherein» ein «vorn» und ein «herein» enthält, und daß man etwas im Geiste sehen sollte, wenn man es ausspricht. Dieses Nicht-das-Wort-ein-fach-Entlassen ohne Anschauung, das ist etwas, worauf ungeheuer viel ankommt, wenn man zu einer symbolisierenden Sprachweise kommen will. Und gerade nach dieser Richtung wäre ja außeror­dentlich viel zu sagen.

Sehen Sie, wir haben ja diese merkwürdige Erscheinung der Fritz Mauthnerschen Sprachkritik, wo alles Wissen und alles Erkennen in Frage gestellt wird, weil alles Wissen und alles Erkennen sich in der Sprache ausdrückt, und weil Fritz Mauthner in der Sprache nichts mehr findet, was auf irgendeine Realität hindeutet.

Wie herb ist es beurteilt worden, daß ich in meiner kleinen Schrift «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit» den Satz ausgesprochen habe, daß früher alles Vokalisieren darauf ausging, das innere Erleben des Menschen zu bezeichnen, und alles Konso­nantisieren darauf ausging, die äußeren Vorgänge, die man sieht oder sonst wahrnimmt, nachzubilden; immer dasjenige, was der Mensch perzipiert, drückt sich im Konsonantischen aus, und im Vokalisieren die inneren Erlebnisse, Gefühle, Emotionen und der-gleichen. Damit hängt dann die eigentümliche Art und Weise zusammen, wie im Hebräischen der Konsonant verschieden vom Vokal in der Schrift behandelt wird. Damit hängt es auch zusam­men, daß in Gegenden, in denen primitivere Völker wohnen, die kein stark entwickeltes Innenleben haben, vorzugsweise konsonan­tisierte Sprachen auftreten, nicht Vokalsprachen. Das geht sehr weit, diese Art und Weise des In-den-Konsonanten-Gehens der Sprache. Man denke nur, was afrikanische Sprachen an Konsonanten bis zu Schnalzlauten haben.

Sehen Sie, so kommt man dahinter, ein Verständnis zu gewinnen für dasjenige, was in der Sprache lautet. Man wird über das bloße Zeichen, das ja das Wort heute ist, hinausgeführt. Denn nur bei dem heutigen Sprachgefühl kann man das glauben, was Fritz Mauthner

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glaubt, daß alles Erkennen eigentlich auf der Sprache beruhe und die Sprache keinen Zusammenhang habe mit irgendeiner Realität. Nun kann man schon sehr viel dadurch erreichen, daß man gera­de für diejenige Sprache, die man selber spricht, versucht, bis zum Mundartlichen zurückzugehen. Im Mundartlichen findet man noch sehr, sehr viel, wenn man sich dann wirklich etwas als Mensch benimmt, das heißt eingeht auf dasjenige, was man fühlen kann an der Sprache. Im Mundartlichen hat man noch reichlich Gelegenheit, das Sprachliche zu fühlen und zu empfinden im Lauten, aber auch in der Anlehnung an das Anschauliche, und man muß das soweit treiben, daß man wirklich, ich möchte sa­gen, in eine Art von Entsagungszustand kommt in bezug auf Ausdrücke, die nun ganz und gar abgesondert vom menschlichen Erleben irgend etwas ausdrücken sollen. Etwas, was unser Sprach­gefühl gründlich ruiniert, ist die Physik, und in der Physik, so wie sie heute ist, wo bloß angestrebt wird, objektive Vorgänge zu studieren und abzusehen von allem subjektiven Erleben, da sollte überhaupt nicht mehr gesprochen werden. Denn wenn Sie in der Physik davon sprechen, daß ein Körper den anderen stößt, wie zum Beispiel in der Elastizitätslehre, dann anthropomorphisieren Sie, denn eine Erfahrung vom Stoßen, sobald Sie ein Lautgefühl haben, haben Sie nur von dem Stoßen, das Ihre eigene Hand aus­führt. Dann vor allen Dingen im S-Laut hat man durchaus ein Gefühl, das nicht anders bezeichnet werden kann als etwa so (es

#Tafel 3

wird an die Tafel gezeichnet: Wellenlinie). Nun hat das Wort «Stoß» zwei 5, am Anfang und am Ende; das gibt dem ganzen Worte seine Färbung, so daß derjenige, der das Wort «Stoß» oder «stoßen» ausspricht, nun tatsächlich sich so fühlen muß, wie wenn sein Ätherleib gehen würde, aber nicht nur gehen, nach vorn drängen würde und fortwährend aufgehalten wäre.

Also es gibt schon Methoden, durch die man zur sprachbildenden Kraft kommt, die dann nicht mehr weit ist vom Symbolisieren, denn das Symbolum muß man eben auf diese Weise erhaschen, daß man die Sprache als lebendigen Organismus erlebt, daß man an der Sprache viel erlebt. Gewisse Dinge der Sprache, so sagte mir neulich

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jemand, brauchen nur ausgesprochen zu werden, und man ist über­rascht, wie sie sich zeigen wie selbstverständlich. Die Griechen ha­ben im Hexameter rezitiert. Warum? Ja, weil der Hexameter ein Erlebnis im Menschen ist. Der Mensch bringt die Sprache hervor, indem er, wie ich schon gesagt habe, seiner Atmung etwas einver­leibt. Aber die Atmung hängt innig zusammen mit einem anderen Element des rhythmischen Menschen, mit dem Pulsschlag, mit der Blutzirkulation. Im Durchschnitt, natürlich nicht absolut, haben wir 18 Atemzüge und 72 Pulsschläge. 72 ist 4 mai18. Viermal 18 Puls-schläge, das gibt einen Rhythmus, ein Zusammenschlagen im Innern. Und in einer Zeit, in der man noch ursprünglicher, noch elementarer gespürt hat, was im Innern vorgeht, empfand man, wenn es einem gelingt, im Sprechen ein solches Verhältnis herzu­stellen, wie es der Pulsschlag gibt im Verhältnis zum Atemzug, daß dann der Vollmensch sich ausspricht. Und dieses Verhältnis, nicht das absolute Zeitmaß, dieses Verhältnis kann herbeigeführt werden, die Zäsur muß man nur dazurechnen als vierten Fuß (Tafel 3, links oben),

#Tafel 3, links oben

dann haben Sie in der griechischen Hexameter-Halbzeile das links Verhältnis von 4 zu 1 wie im Pulsschlag zum Atemrhythmus. Aus der menschlichen Struktur heraus ist der Hexameter geboren, und andere Versmaße sind durchaus in ähnlicher Weise aus dem rhyth­mischen Menschen heraus geboren. Man kann schon, wenn die Sprache künstlerisch behandelt wird, auch fühlen, wie bei der wirk­lich künstlerischen Behandlung der Sprache der Mensch in der Spra­che lebt. Das gibt die Möglichkeit, ein viel innigeres Verhältnis zur Sprache zu bekommen, aber auch ein viel objektiveres. Die ver­schiedenen chauvinistischen Gefühle im Verhältnis zur Sprache hö­ren auf, weil die Konfigurationen der verschiedenen Sprachen aufhören und man für das Allgemeine des Lautens ein Ohr bekommt. Das sind solche Dinge, die auf dem Wege liegen zu einer Erlangung sprachbildender Kraft. Das führt aber zuletzt dahin, sich selber zu hören, wenn man spricht. Das ist eigentlich in gewisser Beziehung schwierig, aber es kann sogar unterstützt werden. Mir scheint, aus verschiedenen Gründen heraus, daß für denjenigen, der durch das Wort aufzutreten hat, auch notwendig ist, die Schrift nicht so zu

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behandeln, wie sie heute von vielen behandelt wird. Sie werden gleich sehen, warum ich dies sage.

In bezug auf das Schreiben gibt es zweierlei Menschen. Die Majo­rität lernt schreiben wie eine Art von gewohnheitsmäßigem Hin­pfahlen der Worte. Man ist gewöhnt, die Hände in einer gewissen Weise zu bewegen und schreibt so; das ist die Majorität. Der Schreibunterricht wird sogar sehr häufig so erteilt, daß man dazu kommt. Die Minorität schreibt eigentlich nicht in diesem Sinne in

#Tafel 3

Wirklichkeit, sondern sie zeichnet (es wird an die Tafel geschrieben: Kann). Sie schaut zugleich beim Zeichnen die Buchstaben an, die hingeschrieben werden, es ist eine künstlerische Behandlung des Schreibens, es ist ein viel innigeres Dabeisein. Ich habe Menschen kennengelernt, die sind zum Schreiben förmlich dressiert worden. Da war zum Beispiel einmal eine Schreibmethode, die bestand darin, daß die Menschen vollständig dressiert worden sind, Kreise, Kurven zu machen, zu drehen, um dieses Gelenkgefühl zu bekom­men, und dann mußten sie daraus die Buchstaben formen; sie konn­ten dann auch nur in dieser Weise aus diesen Kurven heraus die Buchstaben zustandekriegen. Bei einer großen Anzahl davon habe ich dann gesehen, daß sie überhaupt, bevor sie anfingen zu schrei­ben, Bewegungen in der Luft machten mit der Feder. Das ist das­jenige, was das Schreiben in das Unbewußte des Körpers hineinholt. Nun geht aber unsere Sprache aus dem ganzen Menschen hervor, und wenn man sich durch das Schreiben verdirbt, verdirbt man sich auch für die Sprache. So daß gerade derjenige, der darauf angewie­sen ist, die Sprache zu handhaben, eigentlich schon an diese Refle­xion sich gewöhnen sollte, nicht nur aus der Hand heraus sein Schreiben fließen zu lassen, sondern es anzuschauen, es richtig an­zuschauen, wenn er schreibt.

Das ist nun aber etwas, meine lieben Freunde, was in unserer gegenwärtigen Kultur ein Außerordentliches bedeutet. Denn wir sind ja überhaupt auf dem Wege, uns zu entmenschen. Ich habe schon eine große Anzahl von Briefen bekommen, die nicht mit der Feder geschrieben sind, sondern mit der Schreibmaschine. Nun den­ken Sie sich, was das anderes ist, wenn man einen Brief mit der

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Schreibmaschine geschrieben bekommt statt mit der Feder. Ich agi-tiere nicht gegen die Schreibmaschine, ich betrachte sie als eine selbstverständliche Notwendigkeit der Zivilisation, aber wir brau­chen den Gegenpol doch auch. Indem wir uns in dieser Weise ent­menschen, indem wir den Zusammenhang mit der Außenwelt auf diese Weise absolut in ein Mechanistisches, in ein Totes verwandeln, müssen wir dafür wiederum Lebenskraft in uns aufnehmen. Wir brauchen heute stärkere Lebenskräfte als in der Zeit, in welcher man von der Schreibmaschine noch nichts wußte.

Also derjenige, der das Wort handhaben soll, sollte sich auch ein gewisses Verständnis aneignen für das fortwährende Anschauen, während er schreibt, daß es ihm auch gefällt, was er schreibt, daß er einen Eindruck hat, daß die Sache nicht bloß ein aus dem Subjekt Hinausgeflossenes ist, sondern etwas, was man zu gleicher Zeit an­schaut, so daß die gesamte Sache in einem lebt. Meistens liegen eben die Dinge, die man braucht, um irgendeine Fähigkeit auszubilden, nicht auf einem direkten, sondern auf einem indirekten Weg. Und ich mußte diesen Weg sagen, weil ich gefragt wurde, wie man zu einer Ausgestaltung der sprachbildenden Kraft kommt. Denn auf diesem Wege, von dem ich gesprochen habe, liegt die Sache zu­nächst. Ich betone nur nebenbei, die Sprache stammt aus dem ge­samten Menschen, und je mehr der Mensch die Sprache noch fühlt, desto mehr bewegt er sich beim Sprechen. Es ist merkwürdig, wie zum Beispiel gerade in England, wo ja der Prozeß des Ahrimanisie­rens, des Loskommens des Menschens von der Verbindung mit der Umgebung, am weitesten fortgeschritten ist, wie es da gute Sitte ist, zu sprechen mit den Händen in der Hosentasche fest darinnen ge­halten, damit sie ja nicht in Gefahr kommen, sich zu bewegen. Ich habe viele Engländer so sprechen gesehen. Ich habe mir seither die Taschen nie mehr vorn machen lassen, sondern immer rückwärts, solchen Abscheu habe ich bekommen vor diesem ganz unmensch­lichen Nichtdabeisein bei dem, was man spricht. Es ist einfach ein materialistisches Vorurteil, daß die Sprache nur aus dem Kopf kommt; sie kommt eben aus dem ganzen Menschen, vor allen Din­gen aber aus den Armen, und wir sind - ich sage hiermit einen Satz,

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der natürlich eingeschränkt gilt -, wir sind aus dem Grund keine Affen oder Tiere, die ihre Hände benützen müssen zum Klettern oder zum Sichanhalten, sondern sie frei haben, weil wir durch diese freien Hände und freien Arme gerade die Handhabung der Sprache haben. In dem, was wir mit den Armen greifen, mit den Fingern bilden, drückt sich dasjenige aus, was wir brauchen, um in der Sprache zu modellieren. So daß es eine gewisse Berechtigung hat, um wieder in die Menschheit diesen Zusammenhang der Sprache mit dem ganzen Menschen hineinzubringen, nun wirklich sachge­mäß die Eurythmie auszubilden, die ja eben wirklich darin besteht, aus der menschlichen Organisation herauszuholen, was im physi­schen Leibe sich nicht vollzieht, was aber im Ätherleibe sich immer vollzieht, wenn wir sprechen. Der ganze Mensch ist in Bewegung, und wir übertragen einfach, indem wir eurythmisieren, die Bewe­gung des ätherischen Leibes auf den physischen Leib. Das ist das Prinzip. Es ist wirklich das Eurythmisieren etwas, was so mit einer Notwendigkeit, mit einer Gesetzmäßigkeit aus dem Menschen her-ausgeholt wird wie die Lautsprache selbst. Es muß eben eine Art von Gegenpol da sein gegen alles das, was in der Gegenwart auftritt, um den Menschen fremd zu machen gegenüber der Außenwelt, kein Verhältnis mehr eintreten zu lassen zwischen dem Menschen und seiner Umgebung. Das Eurythmisieren bringt jedenfalls die Menschheit wiederum dazu zurück, bei der Sprache dabei zu sein und ist, aus den Gründen, die ich oftmals auseinandergesetzt habe, eben eine Kunst. Nun, wenn man die Dinge berücksichtigt, die ich gerade auseinandergesetzt habe, dann kommt die [heute übliche] Technik des Sprechens im Grunde genommen unter das Schema der Pedanterie. Dasjenige, worauf heute gerade so großer Wert gelegt wird in Rezitationsschulen und dergleichen, das ist wiederum nur eine Begleiterscheinung der materialistischen Weltanschauung. Se­hen Sie, geradeso wie man in einer Bildhauerschule, in einer Maler-schule, nicht eigentlich die Handgriffe lehrt, sondern korrigiert, ins Leben hineinführt, so sollte auch Sprachtechnik nicht so pedantisch gelehrt werden mit allen möglichen Nasen-, Brust- und Bauchreso­nanzen. Diese Dinge dürfen nur an der lebendigen Sprache, am

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Sprechen selbst entwickelt werden. Indem der Mensch spricht, darf er höchstens auf das eine oder andere aufmerksam gemacht werden. In dieser Beziehung wird ja heute außerordentlich Gräßliches gelei­stet, und die verschiedenen Gesangs- und Sprachschulen können einem eigentlich zum Ekel sein, denn es zeigt sich, wie wenig der Mensch noch Innerlichkeit hat. Die Gestaltung des Sprechens ergibt sich, wenn die Dinge beachtet werden, von denen ich gesprochen habe. Nun, wenn die Frage noch genauer beantwortet werden soll, bitte ich, mich entsprechend darauf aufmerksam zu machen.

Nun wurde gefragt nach einem neuen Bibelkommentar, über­haupt, wie man zu einem neuen Bibeltext kommt.

Sehen Sie, die Dinge liegen ja so, daß man zu einem Bibelver­ständnis erst wiederum wird vordringen müssen. Da muß manches vorangehen. Denn wenn Sie alles das nehmen, was ich gerade mit Bezug auf die Sprache gesagt habe, und dann sich überlegen, daß ja der Bibeltext hervorgegangen ist aus einem ganz anderen Erleben der Sprache, als wir es heute haben und auch, als man es Jahrhun­derte vorher zu Luthers Zeiten hatte, dann können Sie gar nicht hoffen, daß nur durch kleine äußere Veränderungen irgendwie zu einem Bibelverständnis vorgedrungen werden kann. Zum Bibelver­ständnis gehört vor allen Dingen ein wirkliches Eindringen in das Christentum, und eigentlich kann nur aus einem solchen auch ein Bibeltext hervorgehen, der für uns etwas ähnliches sein kann, wie es die Evangelien einmal für die ersten Christen waren. In der Zeit der ersten Christen hatte man durchaus das Lautgefühl, und manches, was man in der Sprache erleben kann im Eingange des Johannes-Evangeliums, erlebte natürlich auch der Mensch der ersten christ­lichen Jahrhunderte noch ganz anders, als man es heute erleben kann. «Im Urbeginne war das Wort» -, ja, sehen Sie, heute ist in dieser Zeile nicht viel mehr gegeben als ein Zeichen, möchte ich sagen. Wir kommen schon dem Verständnis näher, wenn wir statt «Wort», was ja für uns schon furchtbar schattenhaft und abstrakt ist, «Verbum» setzen und wirklich auch unser Gefühl für das Verbum im Gegen­satz zum Substantivum entwickeln. Im Urbeginne war das Verbum, nicht das Substantivum. Ich will es zunächst in dieser Abstraktion

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sagen. Verbum ist für uns ganz richtig das Zeitwort, das Tätigkeits­wort; und es ist ein Unding, daran zu denken, in die Region, die man bezeichnet hat als «im Urbeginne», etwa das Substantivum hinzusetzen. Es hat nur einen Sinn, das Verbum, das Tätigkeitswort, hinzusetzen. Es liegt in diesem Satze schon das darin, daß im Urbe­ginne eine Tätigkeit war, welche aber nicht die Tätigkeit ist, die der Mensch mit Gebärden oder mit Handhabungen verrichtet, sondern die Tätigkeit, die aus dem Verbum, aus dem Tätigkeitswort heraus-strömt. Wir werden nicht wie durch die Kant-Laplacesche Nebular-hypothese in einen Urnebel versetzt, sondern wir werden in eine tönende und lautende Urgeschehnismacht zurückgeführt. Dieses Zurückgeführtwerden in eine Urgeschehnismacht ist etwas, was in den ersten christlichen Jahrhunderten stark gefühlt worden ist; und stark wurde da auch gefühlt, daß es sich um das Verbum handelt, und daß es ein Unding wäre zu sagen: Im Urbeginne war das Sub­stantivum. - Wir sagen «Wort», das kann jeder beliebige Redeteil sein. Das kann es natürlich nicht sein im Sinne des Johannes-Evan­geliums.

Nun liegt aber in weiter zurückliegenden Zeiten die Sache wieder anders. Da liegt sie so, daß man für gewisse Wesenheiten, für gewis­se Perzeptionen von Wesenheiten das Gefühl hatte, man muß sie mit heiliger Scheu behandeln, und man darf sie nicht so einfach in den Mund nehmen und aussprechen. Daher hat man einen Umweg gesucht zum Aussprechen, und diesen Umweg kann ich Ihnen ver­anschaulichen, wenn ich etwa folgendes sage: Denken Sie sich irgendwo eine Kinderschar mit den Eltern, sie wohnen in einem Hause ziemlich einsam; alle paar Wochen kommt der Oheim, die Kinder sagen aber nicht: der Oheim kommt - sondern: der «Mann» kommt. - Sie meinen ja den Oheim, aber sie generalisieren, es ist eben der «Mann». Der Vater ist aber nicht der «Mann», den kennen sie zu genau, als daß sie «Mann» zu ihm sagen. Und so verbarg man im früheren religiösen Sprachgebrauch manches, was man nicht aus­zusprechen willens war, weil man es nur innerlich erleben wollte, weil man es profaniert fand im Aussprechen, man setzte dann etwas Generelles, und so auch in der ersten Zeile des Johannes-Evangeliums

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«Im Urbeginne war das Wort». Aber man sagte nicht das Wort, das da eigentlich stand, sondern man nannte etwas Herausge­griffenes, Herausgegliedertes «Wort». Das war noch etwas besonde­res, das «Wort». Es gibt viele Worte, wie es viele Männer gibt, aber die Kinder sagen «der Mann», und so sagte man im Johannes-Evan­gelium nicht dasjenige, was man meinte, sondern man sagte «das Wort». Und das «Wort» war in diesem Falle Jahve, so daß das Johannes-Evangelium beginnt: Im Urbeginne war Jahve. Aber man spricht «Jahve» nicht aus, man sagt «das Wort».

Man muß solche Dinge durchaus durch das Hineinleben in das Christentum und wiederum in das, was das Christentum aus dem Kultusgebrauch des Alten Testamentes aufgenommen hat, gewin­nen. Es gibt nicht eine kurze Anweisung, um das Evangelium zu verstehen, sondern das lebendige Hineinleben in die christliche Ur­zeit ist notwendig zum Evangelien-Verständnis. Und das ist etwas, was ja im Grunde genommen wiederum so recht lebendig geworden ist durch die Anthroposophie, weil solche Dinge überhaupt nur herauskommen durch anthroposophische Forschung. Wir haben dann: Im Urbeginne war das Wort - im Urbeginne war Jahve -, und das Wort war bei Gott - und Jahve war bei Gott. Und die dritte Zeile: Und Jahve war einer der Elohim. - Das ist eigentlich der Ursprung, der Anfang des Johannes-Evangeliums, in dem hin­gewiesen wird auf die Mehrheit der Elohim, und Jahve als einer - in Wahrheit waren es sieben - herausgehoben wird aus der Reihe der Elohim. Und weiter liegt dem zugrunde das Verhältnis, das besteht zwischen Christus und Jahve. Nehmen Sie das Sonnenlicht; das Mondenlicht ist dasselbe, es ist auch Sonnenlicht, nur ist es vom Monde zurückgeworfen; es kommt nicht von dem ureigenen We­sen, es ist eine Reflexion. In dem Urchristentum war durchaus noch ein Verständnis vorhanden für das Christus-Wort, wo Christus sei­ne Wesenheit selbst bezeichnet, indem er sagt: «Ehe denn Abraham war, bin Ich» und noch manches andere. Es war durchaus ein Ver­ständnis dafür vorhanden: So wie im Raume das Sonnenlicht sich verbreitet und vom Monde zurückgestrahlt wird, so strahlte die Christus-Wesenheit, die erst später erschien, schon zurück in der

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Jahve-Wesenheit. Wir haben eine der Christus-Wesenheit in der Zeit vorangehende Erfüllung in der Jahve-Wesenheit. Da wird das Johannes-Evangelium von den ersten Zeilen bis zu der Zeile «Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt» wirklich gefühlsmäßig vertieft. Wir glauben eben heute nicht, daß das kind­liche Verständnis des Bibelwortes ausreicht, wenn wir die Überset­zung der Bibel aus einer alten Sprache weiter zuruck verfolgen, bis wir zu demjenigen kommen, was in dem Bibeiworte liegt. Natürlich kann man sagen, da ist ja zu einem Bibeltext nur zu kommen durch lange, lange geisteswissenschaftliche Studien. - Das ist zuletzt auch meine Überzeugung.

Wir haben im Grunde die Bibel nicht mehr, wir haben ein Deri­vat, das wir uns immer mehr und mehr für unsere abstrakt gewor­dene Sprache zurechtlegen. Wir brauchen einen neuen Ausgangs­punkt, um zu versuchen, dasjenige, was wirklich lebendig in der Bibel liegt, wiederum zu finden. Damit habe ich den Gesichtspunkt angegeben, den ich dann morgen einhalten werde, indem ich versu­chen werde, Ihnen Matthäus 13 und Markus 13 zu interpretieren. Sie werden allerdings dabei festhalten müssen, daß auch das Kommen­tieren der Bibel schon notwendig macht, daß man unbefangen auf die Bibel eingeht. Wer zum Beispiel sagt, da oder dort stehe etwas, was erst im Jahr 70 stattgefunden hat, also könne die betreffende Stelle nicht früher gesagt worden sein, als nachdem dieses Ereignis geschehen ist, der mag das sagen, aber man möchte dann nur, daß er an die Spitze seiner Bibelerklärung schreibt, er wolle die Bibel ganz materialistisch erklären; dann mag er es nur tun. Aus der Bibel selber folgt aber nicht, daß man sie materialistisch erklärt. Die Bibel macht schon notwendig, daß das Voraussehen kommender Ereig­nisse vor allen Dingen dem Christus Jesus selber, und auch den Aposteln zugeschrieben werde. Also wie gesagt, auf diesen Ge­sichtspunkt möchte ich morgen lieber anhand des Beispieles ein­gehen, wenn ich Ihnen Matthäus 13 und Markus 13 ein wenig inter­pretieren werde, wie es gewünscht wurde.

Dann ist die Frage aufgeworfen worden, welche Realität hinter der apostolischen Sukzession und hinter der Priesterweihe steht.

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Die Frage ist kaum in Kürze so schnell zu beantworten, denn mit dieser Frage hängt ja viel von dem zusammen, was doch einen tiefen Abgrund zwischen dem heutigen evangelisch-protestantischen reli­giösen Verständnis und dem katholischen Verständnis aller Schat­tierungen darstellt. Es handelt sich durchaus darum, daß in dem Augenblick, wo man auf diese Dinge zu sprechen kommt, man auch versuchen muß, sich ein wirklich über das Rationelle oder Rationa­listische und über das Intellektualistische hinausgehendes Verständ­nis zu erwerben. Das erwerben sich sogar diejenigen, die wenig Recht dazu haben, dann im Sinne eines solches Verständnisses zu leben. Ich habe in früherer Zeit eine große Anzahl hervorragender theosophischer Koryphäen kennengelernt, unter anderen auch Lead­beater, von dem Sie einiges werden gehört haben, und noch andere Leute, die in der Theosophischen Gesellschaft gewirkt haben. Ich hatte neulich Gelegenheit - sonst habe ich mich nicht weiter darum gekümmert -, die Erfahrung zu machen, daß ein Teil von diesen Leuten katholische Bischöfe sind; es fiel mir das außerordentlich auf, daß ein Teil von diesen Leuten katholische Priester sind. Lead­beater jedenfalls hat, nach den verschiedenen Dingen, die von ihm bekannt geworden sind, nicht gerade die Qualifikation, ein katholi­scher Bischof zu sein. Aber es hat mich die Sache doch interessiert, wie die Leute eben katholische Bischöfe werden. Eines wird dort mit aller Strenge eingehalten, [das ist die Sukzession]. Und damit ich sehe, daß die Leute ein Recht haben, katholische Bischöfe zu sein, wurde mir eine Schrift gegeben, aus welcher hervorgeht, daß in einem bestimmten Jahre ein katholischer Bischof aus der richtigen katholischen Kirche ausgetreten ist, also einer, der die Weihen hatte, der hat dann einen anderen wiederum geweiht, und bis zu Herrn Leadbeater geht heute das Weihen durchaus im richtigen Fortgang, im absolut richtigen Fortgang, sie haben absolut einen «Stamm­baum» darin. Also vom Anfang des «Stammbaumes» will ich nicht reden, aber nehmen Sie an, das sei der natürliche Fortgang, daß einmal ein wirklich von Rom geweihter Bischof abgefallen war, der aber dann die anderen alle geweiht hat, so können alle diese theoso­phischen Koryphäen hinweisen auf eine wirkliche richtige Abstammung

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ihres Priestertums von dem, was einmal war. Mso ein Be­wußtsein der [Sukzession] ist schon durchaus vorhanden, und sol­che Dinge werden von denjenigen, die sie in ihrer Bedeutung verste­hen, durchaus als Realitäten genommen

So etwas muß als Realität genommen werden innerhalb der rö­misch-katholischen Kirche. Die altkatholische Kirche hat das mehr oder weniger nicht mehr im Gefühl, aber innerhalb der römisch-katholischen Kirche muß es durchaus so genommen werden, daß der Priester in dem Augenblick, wo er die Stola kreuzt, nicht mehr die einzelne Persönlichkeit vorstellt, auch nicht gehalten sein kann dazu, seine persönliche Überzeugung oder Meinung geltend zu ma­chen, er ist nur ein Glied der Kirche und redet als Vertreter, als Glied der Kirche. Die römisch-katholische Kirche betrachtet sich durchaus als einen in sich geschlossenen Organismus, in dem der Einzelne seine Individualität durch die Priesterweihe verliert; immer mehr und mehr betrachtet sie sich so.

Nun, dem steht einiges andere gegenüber. Sie mögen über das, was ich Ihnen jetzt sage, denken wie Sie wollen, aber ich kann ja nur von meinem Gesichtspunkt, vom Gesichtspunkte meiner Erfah­rung aus sprechen. Ich habe viel beobachtet die Transsubstantiation. Nun ist heute innerhalb der katholischen Kirche allerdings eine star­ke Differenzierung vorhanden, je nachdem, ob der eine oder der andere Priester die Transsubstantiation bewirkt, aber immerhin ha­be ich doch gesehen, namentlich während meiner letzten Reise in Italien, wie während der Wandlung, während der Transsubstantia­tion, die Hostie eine Aura bekam. Also ich habe den objektiven Vorgang, der sich, wenn die Wandlung würdig vollzogen wird, voll­zieht, durchaus als eine Realität kennengelernt. Ich sage, Sie mögen darüber denken wie Sie wollen, ich sage Ihnen eben dasjenige, was auf der einen Seite beobachtet werden kann, und was auf der ande­ren Seite auch als eine Grundüberzeugung der Kirche galt in den­jenigen Zeiten, als die Kirche noch eine einige katholische war, und die evangelische Kirche noch nicht als eine Abzweigung da war. Also wir kommen schon zu Realitäten zurück, wenn wir diese Din­ge anschauen, und da muß dann eben gesagt werden, es ist allerdings

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das Meßopfer, indem es zelebriert wird, etwas, das eine reale Handlung ist, das nicht bloß ein äußeres Zeichen ist, sondern eine reale Handlung. Und wenn Sie alle Messen zusammennehmen, die jemals gehalten worden sind, so bilden sie alle wiederum ein zusam­menhängendes Ganzes, und das ist etwas, was als solches unmittel­bar eben als eine Tatsache dasteht. Es ist etwas, wo man allerdings an Dinge rührt, wo das evangelische Gemüt sagt: Ja, dann liegt ja in der katholischen Messe etwas Magisches. - Das liegt auch darin. Das liegt eben auch darin, und das Magische darin empfindet dann das evangelische Gemüt vielleicht als ein Heidnisches. Gut, darüber ließe sich diskutieren. Aber jedenfalls begründet das, daß man es durchaus mit einer Realität zu tun hat, daß man nicht ohne weiteres, ohne heranzugehen an den Träger dieser Realität, eine Messe heute zelebrieren kann. Ich sage zelebrieren; man kann sie demonstrieren, man kann alles mögliche zeigen, aber man kann sie nicht zelebrieren mit dem Anspruch, daß durch die Messe dasjenige geschieht, was am Altar geschehen soll, ohne daß sie gelesen wird [von einer Per­sönlichkeit] mit dem absoluten Auftrag. Sehen Sie, so ist es überall da, wo mit Mysterien gearbeitet wird; es ist einmal so, wo mit Mysterien gearbeitet wird. Und ebensowenig, wie im Bewußtsein des Freimaurers eine freimaurerische Zeremonie von einem Nicht-freimaurer vollzogen werden darf, ebensowenig darf im Bewußtsein der katholischen Kirche von einem Nichtgeweihten eine richtige katholische, aus dem Katholizismus heraus gearbeitete und gewor­dene Zeremonie zelebriert werden, ausgeführt werden mit voller Geltung.

Das ist dasjenige, worauf wir da geführt werden, was durchaus eingesehen werden muß. Ich mache Sie darauf aufmerksam, daß in dieser Beziehung ja die katholischen Regeln eigentlich sehr streng sind. Bitte fassen Sie die Dinge nicht so auf, als ob ich pro Katholi­zismus reden würde, sondern ich will nur auf das hinweisen, was ist. Es handelt sich nicht darum, dem Katholizismus pro oder contra zu reden, sondern um etwas ganz anderes. Gerade gewisse Gebräu­che werden in der katholischen Kirche - jetzt gar nicht aus dem heraus, was heute in Rom Stimmung und Vorgehen ist - sehr streng

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eingehalten. Wenn ein Priester sich so unwürdig erweist, daß er exkommuniziert werden muß, dann wird ihm die Haut abgezogen, abgeschabt hier an den Fingern, mit denen er die geweihte Hostie in der Hand gehabt hat; die Haut wird ihm abgeschabt. Es wird manchmal über solche Dinge hinweggesehen, aber rechtlich ist es so, und ich kenne solche Vorgänge durchaus, daß nach der Prie­sterexkommunikation die Haut von den Fingern, die die geweihte Hostie berührt haben, abgeschabt worden ist. Sie können ja an die Stelle der Sukzession, die von den Aposteln durch die Priester-schaft bis zum heutigen zelebrierenden Priester geht, durchaus das Objektive setzen. Sie können dasjenige setzen, was durch die Weihe und durch die Sakramente selbst geht. Sie können ja aus­schließen die Priesterschaft, aber Sie können sie gerade dadurch ausschließen, daß Sie die Sache objektiv nehmen, bis zu einem gewissen Grade objektiv nehmen, da der Priester gar nicht mehr die Fingerhaut haben darf, wenn er nicht mehr befugt ist, das Meßopfer zu zelebrieren.

Nicht wahr, wenn Sie katholisches Gefühl haben, dann würde Ihnen das etwas sein, was ungefähr so sicher ist wie daß zwei maJ zwei vier ist. Es ist eben etwas, was gefühlsmäßig religiös sicher ist. Wenn Sie das nicht haben, dann müssen Sie aber als moderne Men­schen das Gefühl einer gewissen Pietät haben, das Ihnen sagt, die katholische Kirche hat eben bewahrt das Zelebrieren der Messe, und wird das ausgeführt außerhalb des Kreises, dem sie es selbst über­trägt - andere Kreise haben ja das Meßopfer nicht bewahrt -, wird es ausgeführt in anderen Kreisen, dann ist es Diebstahl, richtiger Diebstahl. Man muß in solchen Sachen durchaus auch von solchen Begriffen auszugehen verstehen. Ich glaube, es wird manches sehr schwer verständlich erscheinen, was ich sage, aber schließlich hat es ja doch insofern einen Wert, als es ganz nützlich ist, wenn man sich für solche Dinge ein Verständnis aneignet. Uns braucht es hier nicht zu stören, denn Sie können über die Messe eben dasjenige erfahren, was darüber zu erfahren ist. Und was die Ausbildung eines neuen Kultus betrifft, das wird gar nicht dadurch gestört, daß man in der katholischen [Kirche die] Messe als etwas so Reales ansieht, daß es

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ganz gewiß nicht aus dem Gebiete der Katholizität herausgenom­men werden darf.

Das ist zunächst dasjenige, was ich in der beschränkten Zeit zu sagen habe. Wenn ich über die Messe selber spreche, und das werde ich tun, werde ich noch einiges darüber zu ergänzen haben.

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ACHTER VORTRAG Dornach, 30. September 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Es handelt sich darum, der Frage, der wir gestern und eigentlich schon die vorigen Tage von der anthroposo­phischen Seite nähergetreten sind, nun von der religiösen Seite nä­herzutreten, und ich möchte das auch wiederum nicht in Definiti­onen und Erklärungen tun, sondern ich möchte mehr konkret den Weg andeuten. Es handelt sich ja tatsächlich dabei, wie Sie vielleicht schon gespürt haben werden, um einen Weg, der von den ganz charakteristischen Seiten des religiösen Erlebens ausgehen muß. Nun gehört zu dem religiösen Erleben die Realität des Gebetes und die Realität in der Vernehmung des Wortes, zunächst für uns an­schaulich werdend in der Vernehmung des Evangelienwortes. Wir werden dann noch die mehr innerlichen Elemente des religiösen Lebens heranzuziehen haben, aber wir werden uns an diese beiden, an das Gebet und an die Vernehmung des Evangelienwortes, durch Beispiele, die besser sind als Begriffe, halten.

Über das Gebet, meine lieben Freunde, kann man vom religiösen Standpunkte aus geradezu sagen: Wer nicht beten kann in unserer heutigen Zeit, kann kein religiöser Mensch sein. - Gewiß, so etwas kann angezweifelt werden von diesem oder jenem Standpunkt aus, aber wir wollen ja jetzt nicht abstrakte Diskussionen führen, son­dern wir müssen von positiven Gesichtspunkten ausgehen, und die mussen immer in irgend etwas liegen. So möchte ich also ausgehen jetzt von einer Art religiösen Axioms, das eben für viele darin beste­hen kann, daß man empfindet, ohne die Möglichkeit zu beten gibt es kein innerliches religiöses Erleben, denn im Gebete muß gesucht werden eine reale Vereinigung mit dem die Welt durchwebenden und durchwaltenden Göttlichen. Nun handelt es sich darum, wie wir zunächst an das Gebet herankommen. Da müssen wir uns klar sein, daß trotz alles Allgemein-Menschlichen Differenzierungen in der Menschheit auch in der Pflege des geistigen Lebens auftreten, je nach den Berufen, die die verschiedenen Menschen haben. Und

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wenn auch das Gebet durchaus etwas Allgemein-Menschliches ist, so kann man doch sagen, daß ein besonderes Beten wiederum not­wendig ist für denjenigen, der auf dem Gebiete des religiösen Le­bens als Lehrer auftreten muß, und das wird uns dann bringen zum Brevierabsolvieren. Über diese Dinge alle wollen wir ja sprechen, denn sie sind für Sie, namentlich für die jüngeren Theologen, von eminenter Wichtigkeit für die Aufgaben, die Sie sich, ich sage jetzt nicht, stellen sollen, sondern die Sie sich nach den Anforderungen der Zeit allein stellen können.

Nun, für das Gebet möchte ich, um anschaulich sein zu können, an das Vaterunser selbst anknüpfen und möchte die innerliche Erle­bensseite dieses Vaterunsers einmal hier besprechen. Es handelt sich dabei darum, daß wir vielleicht heute überhaupt von den Empfin­dungen gar nicht ausgehen können, die etwa das Urchristentum hatte beim Vernehmen oder beim Innerlich-Lebendigmachen des Vaterunsers; wir müssen von dem ausgehen, was der Mensch der Gegenwart haben kann, denn wir wollen vom Vaterunser als einem Allgemein-Menschlichen sprechen. Aber des folgenden muß man sich dabei doch bewußt sein. Nehmen wir also an, wir beginnen das Vaterunser zu sprechen und sprechen gewissermaßen in unserem Stil den ersten Satz «Vater unser in den Himmeln». Nun handelt es sich darum, was wir bei einem solchen Satz fühlen und empfinden, und was wir etwa bei anderen Sätzen des Vaterunsers fühlen und empfinden können, denn nur dadurch wird das Vaterunser innerlich lebendig. Da handelt es sich in der Tat darum, daß wir zunächst bei einem solchen Satz etwas haben wie ein innerliches Wahrnehmen, wirklich nicht bloß etwas, was im Zeichen des Wortes in uns lebt, sondern etwas, was im wirklichen Worte in uns lebt. Die Himmel sind im Grunde genommen die Gesamtheiten des Kosmos, und wir machen uns anschaulich, indem wir sagen «Vater unser in den Him­meln» oder «Vater unser, der Du bist in den Himmeln», daß das­jenige, zu dem wir da sprechen, von einem Geistigen durchdrungen ist, wir wenden uns an das Geistige. Das ist die Perzeption, das ist dasjenige, was wir uns so anschaulich wie möglich vor Augen brin­gen sollen, wenn wir einen solchen Satz aussprechen «Vater unser in

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den Himmeln». Ein ebensolches Erlebnis müssen wir haben [bei den Worten] «Dein Reich komme zu uns», denn in uns muß ja, wenn auch mehr oder weniger nur gefühlt und innerlich intuitiv, die Frage entstehen: Was ist nun dieses Reich? Und wenn wir Christen sind, werden wir gerade, indem wir versuchen, an die Perzeption des Reiches heranzukommen - oder besser gesagt: der Reiche -, erinnert werden an etwas, wovon gestern hier gesprochen worden ist, wir werden erinnert an Christus-Worte, die anklingen an den Terminus «die Reiche der Himmel». Gerade im 13. Kapitel des Mat­thäus-Evangeliums will ja der Christus sowohl zu dem Volke auf der einen Seite wie zu den Jüngern auf der anderen Seite darüber sprechen, was das Reich der Himmel ist. Es muß also etwas rege werden bei dem Satz «Dein Reich» oder «Deine Reiche mögen zu uns kommen». Nun, wann wird das Richtige rege in uns? Das Richtige wird in uns nur rege, wenn wir solche Sätze eben nicht als Gedanken haben, sondern wenn wir sie so lebendig machen kön­nen, als ob wir sie wirklich innerlich hörten, also wenn wir dasjeni­ge anwenden, was ich in den letzten Tagen mehrfach mit Ihnen besprochen habe. Es muß der Weg gemacht werden vom Begriff zum Wort, denn es liegt darin ein ganz anderes innerliches Erleben, wenn wir, ohne daß wir äußerlich sprechen, innerlich nicht bloß einen abstrakten Begriffsinhalt haben, sondern das lebendige Erle­ben des Lautes, in welcher Sprache es zunächst auch sei. Das ganze Vaterunser wird gewissermaßen das Spezifische der Sprache schon hinwegreduzieren, auch wenn wir im einzelnen aus irgendeiner Sprache heraus nun nicht vorstellen den bloßen Gedankeninhalt, sondern den Lautinhalt. Auf das wurde nämlich gerade in früheren Zeiten beim Beten außerordentlich viel gehalten, daß der Lautinhalt innerlich lebendig wird, denn nur wenn der Lautinhalt innerlich lebendig wird, verwandelt sich das Gebet in dasjenige, was es sein muß, in ein Wechselgespräch mit dem Göttlichen. Niemals ist das Gebet ein wirkliches Gebet, wenn es nicht ein Wechselgespräch mit dem Göttlichen ist, und zu einem solchen Wechselgespräch mit dem Göttlichen ist allerdings das Vaterunser im eminentesten Sinn ge­macht durch seinen besonderen Bau. Wir sind gewissermaßen aus

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uns selbst heraus, indem wir solche Sätze sprechen wie «Vater unser, der Du bist in den Himmeln» oder «Deine Reiche mögen zu uns kommen». Wir vergessen uns in dem Augenblick selbst, indem wir richtig diese Sätze innerlich hörbar lebendig machen. Wir lö­schen uns bei diesen Sätzen in einem hohen Maße einfach durch den Inhalt der Sätze aus, aber wir nehmen uns wieder in die Hand, wenn wir Sätze anderer Struktur lesen oder innerlich lebendig ma­chen. Wir nehmen uns sofort wiederum in die Hand, wenn wir sagen «Dein Name werde geheiliget». Es ist tatsächlich dann ein lebendiges Wechselgespräch mit dem Göttlichen, denn es verwan­delt sich sofort dieses «Dein Name werde geheiliget» in uns in die innere Tat. Wir haben auf der einen Seite die Perzeption «Vater unser, der du bist in den Himmeln»; ohne daß etwas dabei ge­schieht, ist es nicht möglich, diesen Satz in seiner Vollständigkeit zu erleben. Und indem wir uns auf das innerliche Hören einstellen, erregt dieses innerliche Hören in uns den Christus-Namen, wie es in vorchristlichen Zeiten den Jahve-Namen erregt hat, in dem Sinne, wie ich über den Anfang des Johannes-Evangeliums gesprochen ha­be. Sprechen wir also in uns selber den Satz «Vater unser, der Du bist in den Himmeln» in der richtigen Weise aus, dann mischt sich hinein in dieses Aussprechen für uns in unserer heutigen Zeit der Christus-Name, und dann geben wir innerlich die Antwort auf das­jenige, was wir als eine Frage empfinden: «Dieser Name werde durch uns geheiliget.»

Sie sehen, es nimmt das Gebet dadurch, daß wir richtig uns hin­einleben in das Vaterunser, die Form des Wechselgespräches mit dem Göttlichen an; ebenso, wenn wir in der richtigen Weise als Perzeption erleben «Deine Reiche mögen zu uns kommen». Diese Reiche können wir zunächst nicht in das intellektualistische Be­wußtsein aufnehmen, wir können sie allein in den Willen aufneh­men. Und wiederum wenn wir in dem Satze «Deine Reiche mögen zu uns kommen» uns selbst verlieren, finden wir uns, nehmen wir uns in die Hand und geloben, daß die Reiche, wenn sie zu uns kommen, in uns wirken, daß wirklich der göttliche Wille geschehe wie in den himmlischen Reichen, also auch da, wo wir sind auf

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Erden. Sie sehen, Sie haben ein Wechselgespräch mit dem Gött­lichen in dem Vaterunser.

Dieses Wechselgespräch bereitet Sie dann vor, überhaupt erst die innere Würdigkeit zu haben, um dasjenige, was nun der Erde ange­hört, mit demjenigen in Beziehung zu bringen, mit dem Sie in das Wechselgespräch gekommen sind, auch für die irdischen Verhältnis­se. Auffällig könnte es einem erscheinen, daß ich sage, die Worte «Dein Name werde geheiligt» erregen in uns den Christus-Namen. Aber darin, meine lieben Freunde, liegt ja das ganze Christus-Ge­heimnis. Dieses Christus-Geheimnis wird solange nicht richtig gese­hen werden, solange der Anfang des Johannes-Evangeliums nicht richtig verstanden wird. Am Anfang des Johannes-Evangeliums lesen Sie die Worte «Alles ist durch das Wort entstanden, und nichts gibt es in dem Entstandenen, was nicht durch das Wort entstanden wäre». Indem man dem Vater-Gott zuschreibt die Weltenschöp­fung, vergeht man sich ja gegen das Johannes-Evangelium. An dem Johannes-Evangelium hält man nur fest, wenn man die Sicherheit darüber hat, daß dasjenige, was entstanden ist, dasjenige, was man als Welt um sich hat, durch das Wort entstanden ist, also im christ­lichen Sinne durch den Christus, durch den Sohn, daß der Vater das substantiell Zugrundeliegende, das Subsistierende ist, und daß der Vater keinen Namen hat, sondern daß sein Name eben dasjenige ist, was in dem Christus lebt. Es liegt das ganze Christus-Geheimnis in diesem «Dein Name werde geheiliget», denn der Name des Vaters ist in dem Christus gegeben. Wir werden darüber noch genug zu sprechen haben bei anderen Gelegenheiten, aber ich wollte heute vor allem darauf hinweisen, wie im Gebet ein reales inneres Wech­selgespräch mit dem Göttlichen schon durch den Inhalt des Gebetes da sein muß.

Dann können wir weitergehen und uns sagen: Nicht ist uns von der bloßen Naturwelt dasjenige gegeben, was wir alltäglich werden durch die Aufnahme unserer Nahrung, durch das Brot. Wir nehmen das Brot von der Natur herein durch die Vorgänge, die ich Ihnen geschildert habe; durch unsere Verdauungsvorgänge, durch die Re­generationsvorgänge werden wir dasjenige, was wir auf Erden als

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Erdenmenschen sind, aber das darf nicht in uns wirklich leben, denn das Leben des Gottes ist anders, das Leben des Gottes lebt in dem geistigen Geschehen. Nachdem wir also in das Wechsel-gespräch mit dem Göttlichen gekommen sind im ersten Teil des Vaterunsers, können wir nun, aus der Stimmung heraus, die dann unser Inneres ergriffen hat, das Negative weglassen und das Posi­tive sagen: «Unser im Alltäglichen wirkendes Brot gib Du uns heute.» Damit ist ja gemeint: Das, was sonst nur Naturvorgänge sind und als Naturvorgänge in uns wirkt, das soll durch unser Bewußtsein, durch unser inneres Erleben ein Geistesvorgang wer­den. Und ebenso soll unsere Gesinnung verwandelt werden. Wir sollen fähig werden, denjenigen, die uns etwas getan haben, die uns etwas geschadet haben, zu vergeben. Wir können das nur, wenn wir uns bewußt werden, daß wir vieles geschadet haben an dem Göttlich-Geistigen, und daß wir deshalb zu bitten haben um die richtige Gesinnung, damit wir das, was uns auf der Erde ge­schadet hat, was an uns auf der Erde geschuldet worden ist, in der richtigen Weise behandeln können; wir können das nur, wenn wir uns bewußt werden, daß wir ja immerdar durch unser bloßes Natursein dem Göttlichen Schaden zufügen und fortdauernd die Vergebung desjenigen Wesens brauchen, dem wir da schuldig ge­worden sind.

Und dann können wir ja auch das folgende vorbringen, was wie­derum eine irdische Sache ist, also dasjenige, was wir hinaufsenden wollen zu dem, zu dem wir uns zuerst in ein Verhältnis gesetzt haben. «Führe uns nicht in Versuchung», das heißt: Lasse so rege sein in uns die Verbindung mit Dir, daß wir nicht die Anfechtung erfahren, in dem bloßen Natursein aufzugehen, uns bloß dem Na­tursein hinzugeben, daß wir Dich festhalten können in all unserer alltäglichen Nahrung. «Und befreie uns, erlöse uns von dem Übel.» Das Übel besteht darin, daß der Mensch sich loslöst von dem Gött­lichen; wir bitten, daß wir befreit und erlöst werden von diesem Übel.

Wenn wir, immer mehr und mehr von solchen Empfindungen ausgehend, an das Vaterunser herantreten, meine lieben Freunde,

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dann vertieft sich das Vaterunser in der Tat zu einem innerlichen Erleben, das uns fähig macht, wirklich uns durch die Stimmung, in die wir uns da versetzen, auch die Möglichkeit zu verschaffen, nicht bloß vom physischen Menschen zum physischen Menschen zu wir­ken, sondern als menschliche Seele zur menschlichen Seele. Denn wir haben ja dann uns selber gewissermaßen zum Anschluß ge­bracht an das Göttliche und finden die göttliche Schöpfung in dem anderen Menschen, und wir lernen dadurch erst empfinden, wie wir ein solches Wort aufzufassen haben: «Was ihr einem der geringsten Meiner Brüder getan habt, das habt ihr Mir getan». Da haben wir gelernt, das Göttliche zu empfinden in allem Irdisch-Daseienden. Aber wir müssen uns im realen Sinn, nicht durch eine Theorie, sondern im realen Sinn von dem Weltendasein wegwenden, weil wir gewahr werden, daß das Weltendasein, das uns als Menschen zuerst gegeben ist, gar nicht das wirkliche Weltendasein ist, sondern das entgöttlichte Weltendasein, und daß wir das wirkliche Weltendasein erst haben, nachdem wir uns im Gebet zu Gott gewendet haben und eine Verbindung zu Gott im Gebet gefunden haben.

Damit, meine lieben Freunde, ist ja zunächst nur in elementarsten Stufen angedeutet die Treppe, die Stiege, die hinaufführen kann in das Bewußtwerden des religiösen Impulses im Menschen. Dieser religiöse Impuls ist ja gewissermaßen vom Urbeginne ab im Men­schen gelegen, aber es handelt sich darum, daß sich der Mensch dieses in ihm liegenden Impulses bewußt wird, und er kann das nur, wenn das Gebet in ihm ein reales Wechselgespräch mit dem Gött­lichen wird. Es ist die erste bedeutsame Entdeckung, die man beim Vaterunser machen kann, daß es durch seinen inneren Bau schon so ist, daß man durch es unmittelbar, wenn man es versteht, in ein wechselseitiges Verhältnis des Menschlichen mit dem Göttlichen kommen kann. Das ist allerdings nur ein Anfang, meine lieben Freunde, aber es ist so, daß der Anfang, wenn er richtig erlebt wird, von selbst weiterführt, und gerade, wenn die Frage religiös gefaßt wird, so handelt es sich darum, daß wir an dem Erleben der ersten Schritte die Kraft finden wollen, die folgenden Schritte durch unser eigenes Inneres zu machen.

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Es ist ganz anders, wenn man von der Erkenntnisseite aus spricht und wenn man von der religiösen Seite aus spricht. Wenn man von der Erkenntnisseite aus spricht, dann hat man es zunächst haupt­sächlich mit dem Inhalt zu tun, und wenn man von Anthroposophie als einer religiösen Sache spricht, meine lieben Freunde, dann muß schon das Goethesche Wort durch und durch beachtet werden: Das Was bedenke, mehr bedenke Wie! -; und deshalb habe ich gestern zu Ihnen sagen können: Anthroposophie führt ganz unweigerlich durch ihren Charakter zu einem religiösen Erleben, sie mündet ein in ein religiöses Erleben durch das Wie, wie ihr Inhalt erlebt wird. Wenn man aber von der religiösen Seite her redet, hat man notwen­dig, nun nicht zunächst auf das hinzuschauen, was als das Was in Ausbreitung vor uns liegt, sondern man hat von diesem Wie auszu­gehen, man hat von dem menschlichen Subjekt auszugehen, man hat hineinzuleuchten in dieses menschliche Subjekt. Und jetzt handelt es sich darum, daß, wenn man die Stimmung des Gebetes gefunden hat, man die andere Seite, das Lesen des Evangeliums auch findet. Welche Bedeutung das Evangelium in der religiösen Entwickelung hat, davon wollen wir noch sprechen. Aber jedenfalls müßte ja dem wirklichen Christen heute noch das an ganz kindlicher inniger Empfindung geblieben sein, daß er zum Evangelium in einer gläubi­gen Weise greifen kann, auch ohne Kritik. Wenn er auch als Theo­loge die Kritik anwendet, er müßte, weil er sonst sich aus dem Christlichen herausstellt, zum Evangelium greifen können ohne Kritik. Mindestens müßte er sich zunächst in dem Erleben des Evangeliums so stark gemacht haben, daß er mit dieser Stärke aus­gerüstet dann erst die Kritik anwendet. Das ist eigentlich der Grundschaden in der Bibel- und namentlich in der Evangelien-Kri­tik des 19.Jahrhunderts, daß die Menschen sich nicht zuerst religiös stark genug gemacht haben, bevor sie an die Evangelien-Kritik her­angetreten sind. Dadurch sind sie dann bei der Evangelien-Kritik in diejenige Stimmung gekommen, die keine andere ist als die moderne Wissenschaftsstimmung. Aber vielleicht an nichts so sehr, meine lieben Freunde, wie an dieser modernen Wissenschaftsstimmung, erfüllt sich das Wort von Matthäus 13, das in Matthäus 13, ich

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möchte sagen, der Angelpunkt des ganzen Kapitels ist, ein Wort, das, ich möchte sagen, ein Mysterium einschließt, und das vielleicht in der ganzen Zeit der Entwickelung des Christentums niemals so tief hat gefühlt werden können wie vom religiösen Menschen heute, wenn er sich der Welt gegenüberstellt. Es ist das Wort: Er antwor­tete und sprach: Euch kommt es zu, das Mysterium von den Rei­chen der Himmel zu verstehen, aber jenen, zu denen ich eben ge­sprochen habe, dem Volk ringsumher, denen kommt es nicht zu. -Daran knüpft sich jetzt das eigentliche tiefe Rätselwort: Denn derje­nige, der da hat, dem darf gegeben werden, wer aber nicht hat, dem darf nicht gegeben werden; dem würde, wenn man ihm gäbe, auch das Wenige noch genommen, was er hat. - Das ist ein außerordent­lich tiefes Wort. Und vielleicht wirklich niemals in der Entwicke­lung des Christentums konnte man dieses Wort vom Geben und Nehmen so tief fühlen - wenn man wirklich religiös fühlen kann gegenüber Welt und Mensch - wie gerade heute, wo eine Wissen­schaft über die Natur populär und für weiteste Kreise immer mehr und mehr Autorität geworden ist, welche geeignet ist, dem Men­schen alles dasjenige zu nehmen, was er an Möglichkeiten hat, das Geistige mit den Ohren zu hören und mit den Augen zu sehen. Denn das soll er nicht, im Sinne dieser Naturwissenschaft. Der Geist soll getilgt werden im Sinne dieser Naturwissenschaft, im Sin­ne dieser unserer heutigen Zeit. Wenn wir so sprechen, wie die moderne Theologie spricht zu diesen Menschen, die in naturwissen­schaftlichen Begriffen aufgezogen sind, nehmen wir ihnen noch das Wenige, was sie haben an religiösem Fühlen. Indem wir demjenigen, was an der philosophischen Fakultät getrieben wird, entgegenhalten das, was heute von der aufgeklärten Theologie getrieben wird, neh­men wir noch das letzte Religiöse hinweg.

Das muß in voller Tiefe heute gefühlt, empfunden werden, wo Theologen, weil die Zeitstimmung eben diejenige ist, die sie not­wendig werden mußte, das Religiöse vielfach gerade durch die Theologie austilgen. Wir hätten sehr nötig, gerade heute auf diese Worte des Matthäus-Evangeliums lebendig hinzuhorchen. Das aber führt uns dazu zu fragen: Wie können wir überhaupt den Wahrheitsgehalt,

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den Lebensgehalt des Evangeliums finden durch einen rechten Weg? Wir müssen den rechten Weg suchen, damit wir den Wahrheitsgehalt auch im einzelnen des Evangeliums finden und da­mit dieser Wahrheitsgehalt in uns unmittelbar aufleuchtet als Le­bensgehalt. Sehen Sie, indem ich dies sage, formuliere ich meine Worte in einer ganz bestimmten Weise. Ich gedenke da des Paulus­Wortes «Nicht ich, sondern der Christus in mir» und prüfe, wie nun gesprochen werden müßte mit Bezug auf das Ergreifen des Evangeliums, wenn das Wort im Herzen die Wahrheit ist: «Nicht ich, sondern der Christus in mir», [der Christus,] der sagt, um den Menschen in die rechte Richtung zu bringen: «Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.» - Wir dürfen nur das Paulus-Wort spre­chen «Nicht ich, sondern der Christus in mir», dann werden wir uns dem Evangelium so nähern, daß wir den rechten Weg zum Wahrheitsgehalt und dadurch zum Lebensgehalt im Evangelium finden. Wir müssen uns hinaufranken dazu, in einer gewissen Weise lebendig zu machen das Paulus-Wort «Nicht ich, sondern der Christus in mir». Wir müssen versuchen, Ihn immer sprechen zu lassen, wenn wir das Evangelium verstehen wollen. Und hätte, meine lieben Freunde, der Christus in den Theologen des 19. Jahr-hunderts gesprochen, es wäre eine andere Theologie zustande­gekommen, als sie zustandegekommen ist, weil eine andere Evange­lien-Auffassung zustandegekommen wäre.

Und nun möchte ich, indem ich die ersten Schritte andeute, daran erlebend immer weiter und weiterführend über dieses 13. Matthäus-Evangelium-Kapitel einiges zu Ihnen sprechen. Ich betone aus­drücklich, es ist der Anfang desjenigen, was wir dann im eigenen Innern weiterführen müssen, und da möchte ich Sie wiederum auf­merksam machen auf das Wort «Das Was bedenke, mehr bedenke Wie!». Indem wir das 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums vor­nehmen, müssen wir uns versetzen in die Situation; denn sogleich, indem wir an das Evangelium herantreten, müssen wir verzichten auf den Intellektualismus und uns in das Anschauliche hineinfinden. Gehen wir gleich an das Anschauliche heran und sagen wir uns die vorangehenden Sätze 46, 47, 48, 49, 50 des 12. Kapitels. Diese weisen

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uns darauf hin, wie zu dem Christus-Jesus gesprochen wird:

Siehe, Deine Mutter und Deine Brüder stehen draußen und wollen mit Dir reden -, und wie er die Hand hebt und hinweist auf seine Jünger und sagt: Siehe, in deren Seelen leben meine Mutter und meine Brüder. - Wir wollen auf das Wort noch näher eingehen, aber zunächst haben wir uns diese Situation klarzumachen. Dasjenige, was in der Empfindung liegt, die man mitbringt durch die Geburt ins Leben, die man bezeichnen kann im allertiefsten Sinne als das kindliche Gefühl und als das brüderliche Gefühl, das also, was uns durch die allererste Gnade wird, das ist es, worauf hier hingewiesen wird. Und sogleich wird der Übergang gemacht zu einem Aller­wichtigsten, wozu das Christentum führen soll: daß wir das Beste, das wir erfühlen können an diesem Kindlichen und an diesem Brü­derlichen, ausdehnen lernen über diejenigen, mit denen wir im Gei­ste in der Seele verbunden sind. Falsch, durchaus falsch wäre es, wenn dies etwa als ein Negatives gefühlt würde, wenn gefühlt wür­de, daß nur im allergeringsten dasjenige gelockert würde, was im kindlichen und brüderlichen Gefühl liegt, und an diese Stelle das gesetzt würde, was in dem Gefühl zu den Jüngern liegt. Darum handelt es sich ganz gewiß nicht, sondern es handelt sich darum, daß das, was dem Menschen hineingelegt ist in das Gefühl zu seinen Brüdern, zunächst im Naturgemäßen gefunden wird, also in dem­jenigen, was für uns als die erste Gnade mit uns in die Welt herein­geboren wird, in dem Gefühl zu den Eltern, zu denen, die uns blutsverwandt sind. Positiv stellen wir uns dazu, und was wir darin finden können, das übertragen wir, indem wir es verseeligen, auf alle diejenigen, mit denen wir christlich verbunden sein wollen und in christlicher Gemeinschaft leben wollen.

Das ist es, was hinüberleitet zum 13. Kapitel des Matthäus-Evan­geliums. Wir stehen damit sogleich in der Anfangssituation darin­nen. Und nehmen wir nun das, was als 53. bis 58. Satz dieses 13. Ka­pitel des Matthäus-Evangeliums beschließt und was dann hinüber-leitet zu dem folgenden, dann finden wir, daß das Wichtigste daran ist, daß der Christus-Jesus jetzt zurückkehrt in seine Vaterstadt und durch die Erfahrungen in seiner Vaterstadt genötigt ist, das Wort

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auszusprechen, das im 57. Satz des 13. Kapitels steht: «Ein Prophet gilt nirgends weniger, denn in seinem Vaterlande und in seinem Hause», und daß sich daran der 58. Satz des 13. Kapitels reiht: «Und er tat daselbst nicht viele Zeichen um ihres Unglaubens willen.» Wir werden, wenn wir die Situation erfassen, sofort dahin geführt, zu sehen, der Christus-Jesus steht inmitten von solchen Leuten, die nicht das Wort begriffen haben «Siehe, das sind meine Eltern und das sind meine Brüder». Sie haben diese Worte nicht verstanden; und weil sie die Worte nicht verstehen wollen in ihrer Zeit, finden sie auch nicht den Weg zu dem Christus-Jesus. Der Weg zu dem Christus-Jesus soll gesucht werden. Gezeigt wird uns an dieser Stel­le des Matthäus-Evangeliums, welche Menschen den Weg finden, und welche ihn nicht finden können, damit aber auch, wie er gefun­den werden kann. Nur müssen wir verstehen, daß diejenigen, die nicht das Gefühl der Blutsverwandtschaft, das als erste Gnade dem Menschen mitgegeben ist, verseeligen können, den Weg nicht fin­den, daß von ihnen, die an dem bloßen Vaterlande und nicht an dem Gotteslande teilhaben wollen, der Weg zu dem Christus-Jesus nicht gefunden werden kann. So wird uns das 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums zwischen ganz konkrete Erlebnisse hineingestellt, und wir müssen nun einfach aus der Situation heraus erwarten, daß uns in diesem 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums eben gerade darge­legt wird das Verhältnis des Volkes zu dem Christus-Jesus, wie der Christus-Jesus als solcher von dem Volke gefunden werden kann.

Gehen wir noch näher auf diese Situation ein. Gleich der erste Satz führt uns intimer in die Situation hinein. Es handelt sich zuerst darum, ganz darinnenstehen zu können. Man steht schon etwas darin, wenn man die Zu- und die Ausleitung nimmt; es handelt sich um das völlige Darinnenstehen: An dem Saturnustage ging Jesus aus seinem Heim hinweg und setzte sich ans Meer. - Ohne daß man das als eine lebendige Begebenheit und eine Bestimmung empfindet, liest man das 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums ja nicht. Erstens ist das, was da geschieht, am Sabbatstage, am Saturntage geschehen. Wir werden sehen, meine lieben Freunde, daß uns die Entfaltung der Liturgie durch das Jahr hindurchführen wird, und daß es gar nicht

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gleichgültig ist, wie man in der Seelsorge das Evangelium verwendet; wir werden sehen, daß man das Evangelium in das Jahr hineinzustel­len hat, daß man anzuknüpfen haben wird mit dem Evangelium an dasjenige, was in der Natur erfahren werden kann, sonst wird man den Worten des Evangeliums doch nicht die rechte innere Kraft geben. Über die Einzelheiten der Jahresliturgie werden wir noch zu sprechen haben, aber wir müssen uns diesen Dingen einmal nähern.

Es wird, wenn man das vergeistigt ansieht, im 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums vom Ende der Welt, das heißt der Erdenwel­ten gesprochen, und es wird ja deutlich darauf hingedeutet, daß das im Sinne der Prophetie geschieht. Im 35. Satz heißt es: «Auf daß erfüllet würde, was gesagt worden ist durch den Propheten, der da spricht: Ich will meinen Mund auftuen in Gleichnissen und will aussprechen die Mysterien vom Urbeginne der Welt.» - Hier im 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums soll ja hauptsächlich über das Ende der Welt gesprochen werden. Der Christus-Jesus wählt den Sabbat, an den man sich früher gewendet hat, wenn es sich darum handelte, den Anfang der Welt zu begreifen, um die Wahrheiten vom Ende der Welt dem entgegenzusetzen. Daß es der innerlichen Ruhe bedarf, das wird ja sogleich angedeutet durch die Zeitbestim­mung. Die Mühe der vorhergehenden Tage muß vorangegangen sein, der Mensch muß der Ruhe bedürftig sein, dann kann er verste­hen, was ihm im 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums gesagt wer­den soll. Er ging aus seinem Hause fort, weil er etwas zu sagen hat, was in die Weiten geht, was nicht im Hause gesagt werden konnte; das zeigt sogleich die Ausleitung, der 53. bis 58. Satz. Zu Hause hätte er es gar nicht sagen können. Das ist der Schreiber des Evan­geliums genötigt, am Schluß anzudeuten. Man kommt nicht heran an das Evangelium, wenn man nicht die Voraussetzung hat, daß jedes Wort im Evangelium abgewogen ist; man darf es nicht äußer­lich deuten, man muß versuchen, in sein inneres Leben einzudrin­gen. «Und er setzte sich ans Meer.» Man vergegenwärtige sich nur, was es heißt, am Meere zu sitzen, wie wir in die Weiten der Welt-empfindung geführt werden, wenn wir am Meere sitzen, wie wir da hinweggeleitet werden von allem, was uns an die Erde fesselt. An

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der Empfindung des Luftraumes haben wir schon ein viel zu Ab­straktes; das entschlüpft uns. Es würden uns ja natürlich die Erleb­nisse des Luftraumes im Geistigen hinwegführen von dem, was uns auf Erden kettet, aber wir haben als Menschen natürlich darin etwas, das uns zunächst eigentlich entschlüpft.

Wir haben also das Sichsetzen an das Meer. Und da versammelte er nun das Volk, und dem Volke sprach er von den Reichen der Himmel in Gleichnissen. Und seinen Jüngern wird begreiflich, daß, wenn der Christus-Jesus zu dem Volke so spräche, wie er sprechen kann zu den Jüngern in der Auseinandersetzung der Gleichnisse, dann den Leuten auch das noch genommen würde, was sie an Weni­gem haben. Er würde ihnen gar nichts geben können, den Leuten, wenn er ihnen die Auslegung der Gleichnisse böte. Was muß er denn zuerst tun? Er muß zuerst nicht sprechen von einem geistigen Welteninhalt, sondern er muß zuerst sprechen von dem Weltenin­halt, der zunächst sich vor den Sinnen ausbreitet. Er muß sprechen von dem Samenkorn, und er muß führen zu all den Möglichkeiten, die das Schicksal des Samenkornes sein können. Er muß führen zu der Möglichkeit, daß das Samenkorn gar nicht Wurzel fassen könne, daß es nur schwach Wurzel fassen könne, daß es zwar Wurzel fassen könne, aber durch entgegengesetzte Kräfte wiederum gelähmt wird, um völlig Wurzel fassen zu können.

Meine lieben Freunde, Sie werden damit rechnen müssen, daß man in solcher Weise zum Volke sprechen muß, weil das Volk erst innerlich dasjenige lebendig bekommen muß, was es eigentlich ge­dankenlos überschaut. Man muß die Seele erst entzünden an einem Anschauen des Äußerlichen. Die Seele bleibt tot und unentzündet, wenn man in ihr nicht rege macht im innerlichen Worte dasjenige, was äußerlich daliegt. Die Menschen gehen gedanken- und wortlos durch die Welt. Sie sehen das Samenkorn, das verwelkt, sie sehen das Samenkorn, das fruchtet, aber sie lenken den Blick nicht so dahin, daß dieser Blick innerlich wird, im innerlichen Hören und im innerlichen Schauen lebendig wird. Erst wenn wir das, was an der Außenwelt erlebt wird, zum innerlichen Bilde machen, erst dann haben wir dasjenige, was Vorbereitung sein kann. Die Seele muß

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sich an dem Äußerlichen entzünden, die Seele muß sich an dem Äußerlichen beleben. Denn spräche man dasjenige, was nun die ganze Natur bedeutet, man würde zunächst zu tauben Seelenohren und zu blinden Seelenaugen sprechen, und man würde auch dasjeni­ge noch den Menschen nehmen, was sie an wenigem haben. Man gibt ihnen nur etwas, wenn man versteht, zu ihrer Seele zu spre­chen, zu ihrer Seele so zu sprechen, wie der Christus-Jesus zu den Jüngern sprechen durfte, die an dem Miterleben mit ihm ihre Seelen erregt und lebendig gemacht haben. Die Seele muß erregt werden und lebendig gemacht werden an dem Äußeren, und ist sie lebendig gemacht, dann kann man erst zu der Seele von der Auslegung des­jenigen sprechen, was in Naturgleichnissen vor den Menschen hin-gestellt ist. Und in diesem Sinne lenke man auch den Menschen zunächst auf Naturvorgänge und versuche, die Naturvorgänge in seelenwirkende Bilder zu wandeln. Man mache rege, wie man mit­erleben kann alles das, was sonnenhaft uns umgibt. Von dem Au genblick an, wo wir des morgens aufwachen bis wir des abends uns zur Ruhe begeben, umgibt uns Sonnenhaftes. Wir haben als unvor­bereitete Menschen zunächst keine Ahnung davon, was alles in dem Sonnenlichte lebt, das uns umflutet. Wir sehen das Sonnenlicht zu­rückgeworfen an einzelnen Gegenständen, wir sehen es zunächst in Farben sich spiegeln, aber ob dieses Sonnenhafte durch die Farben hindurch in uns Menschen, indem es durch uns hindurchflutet, noch Besonderes erregt und verlebendigt, das ahnen wir zunächst nicht. Wir befinden uns einfach im Lichte vom Aufwachen bis zum Einschlafen, und dann wenden wir uns in mondenheller Nacht zum Monde, schauen ihn an mit offenen Menschenherzen, wie er umge­ben ist von den ihn begleitenden Sternen, und gehen über zu der ersten Empfindung, die wir da haben können, zu der Empfindung, daß, wenn ich in die Sonne sehe, gerade dann, wenn die Sonne am lebendigsten mit ihrem Licht mich umflutet, mein Auge geblendet wird. Der Sonne Licht ist an Intensität zu stark, als daß sich ohne weiteres das Auge zur Sonne hinwenden könnte. Sehe ich in den Mond, so kann ich es, der Mond gibt mir der Sonne Licht zurück, er schickt mir das Licht so, daß ich es aufnehmen kann. Die Blendung

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gegenüber dem Sonnenlicht ist eine Hinwegnahme der Beson­nenheit. Diese Besonnenheit bleibt mir, wenn ich hinaufschaue zum Mondenlicht. Die Strahlen der Sonne haben eine zu majestätische Intensität, als daß sie mir nicht die Besonnenheit rauben müßten, wenn ich mich ihnen entgegenwende. Ich darf mich ihnen entgegen-wenden, wenn sie mir vom Monde her wiedergegeben werden. Wie mache ich das zum eigenen inneren Erlebnis? Ich darf und kann mich als Mensch vereinigen mit demjenigen, was mir vom Monde an Licht zurückgegeben wird; ich darf, wenn ich es als Symbolum vor mich hinstelle, darin dasjenige haben, mit dem ich mich vereini­gen darf. Ich darf mir von dem, was im Mondenlicht mir entgegen­kommt, ein solches Bild machen, das ich mit mir vereinigen kann. Mit anderen Worten, ich darf mir ein Bild von der Sonne machen, welche durch das Mondenlicht sich mir darstellt, und das ist da in der Hostie, die ich verzehren darf. Aber ich habe darin etwas, was zu intensiv, zu majestätisch groß ist, als daß ich mich unmittelbar ihm aussetzen darf. Wenn ich das im Bilde mir darstelle, so muß ich es in anderer Weise darstellen. Ich muß eine Beziehung herstellen, die nur im Anschauen ähnlich ist, und die stelle ich her, indem ich dasjenige, was die Wegzehrung werden darf, [die Hostie,] umgebe mit demjenigen, was bloß angeschaut werden darf, mit der Mon­stranz (Zeichnung Tafel 4), und ich habe aus meinem Verhältnis zur

#Tafel 4

Welt herausgeboren ein dualistisches Gleichnis, die zweifache Art, wie ich etwas zum Bilde mache mit dem Einschluß der Monstranz. In der Wegzehrung, in der Hostie habe ich dasjenige, das ich mit mir vereinigen kann. In demjenigen, was die Hostie umgibt, habe ich das, was die zum Bilde abgeschwächten Strahlen der Sonne sind. In mir muß durch die Kommunion dasjenige rege werden, was in Abschwächung erscheint, wenn ich das Mondenlicht fühle, das ich aber nicht mehr fühlen darf in seiner unmittelbaren Sonnenwirkung, sonst werde ich geblendet. Zwischen beiden mittendrin liegt die

Kommunion: Ich ordne mich ein in den Weltenzusammenhang. Das, was im Kosmos Sonne und Mond miteinander zu sprechen haben, das begegnet sich im Menschen, der Mensch steht mitten-drinnen und macht es lebendig durch die Kommunion.

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Sehen Sie, so wird weiter als zum gesprochenen Gleichnis, so wird zum Symbolum heruntergebracht dasjenige, was erlebt werden kann. Und wird es im rechten Sinne erlebt, das heißt so erlebt, daß man es mit den anderen erlebt, bei völligem Verständnis des Wortes «Und er streckte die Hand über seine Jünger aus und sprach: Siehe, das sind meine Eltern und meine Brüder», dann stellt man gewisser­maßen die Menschengemeinschaft hin durch das Fühlen dieses Wor­tes, dann tritt man gemeinschaftsbildend auf; und gerade die Lehre, wie gemeinschaftsbildend aufgetreten werden kann, die werden wir wiederfinden, wenn wir weiter fortschreiten in der Interpretation von Matthäus 13.

Meine lieben Freunde, es ist aus innerer Erkenntnis heraus, die einem das anthroposophische Überschauen der Menschheitsentwik­kelung geben kann, meine volle Überzeugung, daß es gerade für die Gegenwart schlimm wäre, wenn wir heute die Zeichen, die nun einmal in der Zeit da sind, überhören würden, wenn wir uns ihnen nicht hingeben würden. Bedenken Sie, gerade indem Sie Ihren See­lenblick auf so etwas wie das Matthäus-Evangelium Kapitel 13 fallen lassen, das folgende: Die katholische Kirche bleibt beim Symbolum zunächst stehen; was in ihr gemeinschaftsbildend auftrat, war an das Symbolum gebunden, das Symbolum, das die Reiche der Himmel erleben ließ. Gar nicht eingefallen wäre es denjenigen, die in den ersten Jahrhunderten das Christentum ausgebreitet haben, davon zu sprechen, daß man Geduld haben muß, daß man warten könne und so weiter. Das bin ich schon verpflichtet zu sagen. Sie waren ganz erfüllt von der Notwendigkeit der Tat, denn sie empfanden die Wirksamkeit des Symbolums und wirkten mit dem Symbolum ge­meinschaftsbildend. Sie trafen durch das Symbolum dasjenige, was der Christus andeuten wollte in den Worten, die verzeichnet sind in den sieben Gleichnissen vom Reiche Gottes. Sie wollten durch das Symbolum die Ohren hörend und die Augen sehend machen, bevor sie mit der Verkündigung begannen: sie standen darinnen in der lebendigen Welt des Symbolismus.

Wir stehen heute in einer völlig veränderten Zeit darinnen. Wir lesen in dem 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums, daß zunächst

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nur den Jüngern auseinandergesetzt werden soll, was in den Gleich­nissen liegt. Das können wir heute ja nicht. Das ist ja heute unmög­lich, denn das Evangelium ist in aller Hände, und die Deutung der Gleichnisse kann jeder lesen. Wir leben in einer völlig veränderten Zeit. Darauf achten wir gewöhnlich gar nicht. Wir müssen neu ver­stehen, was im Matthäus-Evangelium Kapitel 13 liegt, wir müssen uns im Sinne unserer Zeit dazu verhalten können, wenn wir uns die Struktur von Matthäus 13 vor das Auge stellen. Wir haben zunächst:

Der Christus sitzt vor dem Volke, er gibt ihnen Gleichnisse von dem Reiche der Himmel, und vom 36. Satz an heißt es dann: «Da verließ Jesus das Volk und kam heim, und seine Jünger traten zu ihm und sprachen: Deute uns das Gleichnis vom Unkraut auf dem Acker. Und er deutete es ihnen.» Machen wir uns auch diese Situa­tion völlig klar. Zunächst spricht der Christus zu dem Volke in Gleichnissen, die in äußere Geschehnisse gekleidet sind. Er deutet die Gleichnisse seinen Jüngern. Er spricht während dieser Deutung das bedeutungsvolle Mysterienwort, das ich versucht habe, Ihnen näherzubringen. Nachdem der Christus zu Hause angekommen ist und den Jüngern noch das Gleichnis vom Unkraut gedeutet hat, spricht er zu ihnen eine Anzahl von anderen Gleichnissen, das vom Schatz im Acker, das von der köstlichen Perle, das vom ausgeworfe­nen Fischernetz. Er spricht also auch andere Gleichnisse zu den Jüngern, nachdem schon das Volk fortgegangen ist. Das gehört alles zur Situation; im Evangelium ist eben alles wichtig. Wir haben also

- stellen wir uns das deutlich vor die Seele - den Christus am Meere sitzend vor dem Volke, ihm Gleichnisse erzählend, dann sich ab-wendend, vor die Jünger sich wendend, sie in die Situation hinein­geleitend, ein wichtiges Mysterienwort aussprechend, dann abseits vom Volke mit ihnen allein sprechend und ihnen eines der bedeut­samsten Gleichnisse erläuternd, andere Gleichnisse zu ihnen spre­chend und dann, nachdem er sie noch einmal an die göttlich-geisti­gen Erscheinungen hingeleitet hat, sie fragend, ob sie ihn verstanden haben. Ihre Antwort ist «Ja». Und der zunächstliegende Schluß ist -denn alles andere ist Ausleitung -: Sie sollen nun zunächst als Ein­geweihte der Schrift sich so verhalten wie ein Hausvater, der aus

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seinem Schatz dasjenige nimmt, das er erfahren hat, der sich aber an dem, was er erfahren hat, innerlich so lebendig macht, daß er Neues hinzufügen kann und das alles dann wiederum seinen Hörern vor­zutragen in der Lage ist.

Ich wollte Ihnen heute den Weg zeigen, der uns hingeleiten kann zu Matthäus 13, und wir wollen dann morgen weiter sprechen von den Wahrheitsgehalten und von den Lebensgehalten, die auf diesem Wege in den Evangelien gefunden werden können. Ich habe nur als eine Einfügung angedeutet, wie auf diesem Wege die Symbolik ge­funden wird an einem zentralen Symbolum, von dem nun allerdings geglaubt werden muß, meine lieben Freunde, daß es auch ein Zen­tralsymbolum werden müßte für diejenigen, die wiederum den Kul­tus einführen wollen in die Seelsorge. Denn da braucht man eben dasjenige, was anschaulich ist als Symbolum, das mehr bedeutet als das Naturprodukt, und man braucht dann das Wort, das lebendig ist, und man braucht die Handlung, die nicht bloß Naturhandlung ist. Wir haben in unserem heutigen Zivilisationszusammenhang nur das tote Wort, nicht das lebendige Wort. Wir haben nur die Hand­lungen, auch in den Menschenhandlungen, die Naturgesetzmäßig­keiten in sich enthalten. Wir haben weder das lebendige Wort noch die vom göttlichen Willen durchtränkte Handlung. Zu beiden müs­sen wir kommen im Gebet und im Evangeliumlesen auf der einen Seite und im rechten Vollbringen des Opfers auf der anderen Seite. Davon dann morgen.

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NEUNTER VORTRAG Dornach, 30. September 1921, nachmittags

Emil Bock: Ich will die heutige Diskussionsstunde eröffnen und nehme an, daß ich in Ihrem Einverständnis handele, wenn ich bitte, die gestern noch offen gebliebenen Fragen jetzt womöglich weiter zu beantworten. Ich glaube, daß diese Bitte von Ihnen wohl unterstützt wird. Es wird sich dann wohl darum handeln, wenn ich in Ihrem Namen diese Bitte präzisieren soll, wie nun dieser ganze Fragenkomplex in bezug auf die apostolische Sukzession in Zukunft wieder in Frage kommt, wo gewissermaßen mit der Notwendigkeit der Einset­zung einer neuen Tradition gerechnet werden muß. Und im Zusammenhang damit war uns ja die Frage bedeutsam gewesen, wie wir uns, da wir ja zum größten Teil Protestanten sind, zu dem Werk und zu der Persönlichkeit Luthers und gerade zu der Stellung Luthers zu den Sakramenten und zu dem ganzen Mysteriengehalt des Christentums überhaupt zu verhalten haben. Wenn ich recht unterrichtet bin, war das die Frage, die uns allen jetzt als die nächst­folgende erschien, und ich darf wohl Herm Dr. Steiner biuen, auf diese Fragen, soweit er es für möglich erachtet, eingehen zu wollen.

Rudolf Steiner: Meine lieben Freunde! Ich werde mich also bemü­hen, dasjenige, was gestern in dieser Beziehung hier angedeutet, begonnen worden ist, fortzusetzen und hoffe, daß die zahlreichen Fragen, die eigentlich aus einer solchen Auseinandersetzung hervor­gehen müssen, von den verschiedenen Seiten dann auch des weiteren aufgeworfen werden, denn es würde für das Programm, das für diesen Dornacher Kurs gesetzt worden ist, gerade im eminentesten Sinne notwendig sein, daß möglichst wenige Zweifel und Unklar­heiten zurückbleiben.

Also ich werde mich zunächst bemühen, hinzuleiten auf den eigentlichen Fragenkomplex, und wir werden dadurch vielleicht die Unterlagen bekommen zu weiteren Besprechungen. In der Tat hängt ja alles das, was eben Herr Lizentiat Bock gesagt hat, eigent­lich zusammen, so daß ich sagen kann, es hängt viel daran, welche Meinung unter Ihnen auftauchen kann in diesem Augenblick über die Stellung von Protestantismus und Katholizismus. Ich glaube eben durchaus annehmen zu können, daß Sie hierher gekommen sind aus einem ganz positiven Grund, nämlich dem, den Weg zu

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finden aus den religiösen Wirmissen der Gegenwart heraus. Ich selber will durchaus nicht sagen, daß mir irgendwie es naheliegt, nach der einen oder nach der anderen Seite diesen Weg beeinflussen zu wollen. Denn es handelt sich ja dabei nicht bloß um irgendeine Erkenntnis, sondern um Willensentschlüsse, und diese müssen aus Ihrer innersten Überzeugung herauslaufen, sind aber natürlich in der verschiedensten Weise möglich zu motivieren, so daß wir uns über die mögliche Motivierung Ihrer Willensentschlüsse eigentlich besprechen müssen. Es wird zum Beispiel sehr viel davon abhängen, wie Sie zu einem Willensentschluß kommen gegenüber dem Ab­grund, der da klafft zwischen Katholizismus und dem evangelischen Christentum, dem Protestantismus und so weiter. Denn, nicht wahr, Ihre Entschließung wird wesentlich anders ausfallen - ich meine jetzt die Entschließung der Majorität der hier Anwesenden -, wenn Sie darauf Rücksicht nehmen, das Christentum möglichst so weit zu fassen, daß zum Beispiel jetzt in Ihre Gemeindebildungen übergehen kann alles dasjenige, was Christ sein will in der Welt. Das wäre ein Ideal, ich möchte sagen, es wäre außerordentlich zu wünschen. Aber Sie werden gegenüber dem Katholizismus - wobei ich den Katholizismus jetzt streng trenne von der römisch-katholi­schen Kirche -, Sie werden gegenüber dem Katholizismus keine Möglichkeit finden, von der evangelischen Seite her den Abgrund zu überbrücken, wenn Sie nicht ein gegenseitiges Verständnis ge­winnen über den in der katholischen Welt verankerten Sakramenta-lismus. Sie können sich natürlich auch auf den Standpunkt stellen:

Das geht uns zunächst nichts an, wir wollen eine lebensfähige kirch-liche Bewegung schaffen, und dann mag es sich zeigen, wie sich diese lebensfähige kirchliche Bewegung in der Welt behauptet. -Auch diesen Standpunkt werden Sie einnehmen können; das erfor­dert dann nicht eine so strikte Verständigung mit dem Katholizis­mus als solchem. Sie werden aber erst Unterlagen zu einem Urteil nach dieser Richtung gewinnen können, wenn Sie sich aus gewissen historischen Untergründen heraus ganz klar darüber werden, worin eigentlich das Auftun dieses Abgrundes beruht. Denn heute liegt die Sache eigentlich so, daß derjenige, der innerhalb des Katholizismus

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stehengeblieben ist, das heißt also mit seinem Menschen in dem praktischen Katholizismus drinnensteht, eigentlich das evangelische Gemüt nicht verstehen kann. Ebensowenig kann derjenige, der aus den heutigen evangelisch-protestantischen Traditionen heraus ge­wachsen ist, aus modernen Anschauungen aller Schattierungen, die eben in den evangelischen Kirchen verankert sind, wenn er ganz damit verbunden ist, kaum leicht den Weg über den Abgrund hin­über finden. Gerade über das Warum dieser damit aufgeworfenen Frage muß man sich klar werden, bevor man zu einer Entscheidung kommen kann.

Der Katholizismus trägt in sich diejenige Anschauung, welche aus dem modernen Bewußtsein, dem eigentlichen modernen Bewußt­sein verschwunden ist, man könnte sagen, wenn man einen deut­lichen Zeitpunkt angeben will, seit dem 15. Jahrhundert. Und es war durchaus sachgemäß - aber eben verbunden wiederum mit römisch-politischen Impulsen, die dann das Sachgemäße in den Hintergrund haben treten lassen -, es war durchaus in einer gewissen Weise sachgemäß, um nun auch erkenntnismäßig den Katholizismus zu halten, den katholischen Klerikern die Verpflichtung aufzuerlegen, zu der Philosophie des Thomas von Aquin zur ückzukehren, also zu derjenigen Philosophie, welche die Kulmination des philosophi­schen Denkens vor dem 15. Jahrhundert bedeutet. Man kann sagen:

Ohne in dieser Philosophie zu leben, kann man eigentlich keine erkenntnistheoretische Rechtfertigung des Sakramentalismus finden, wie er in der katholischen Kirche geübt wird. Dagegen liegt das protestantisch-evangelische Bewußtsein durchaus innerhalb derjeni­gen Entwickelung, welche erst nach dem 15. Jahrhundert eingesetzt hat. Wenn Sie das Ringen zwischen diesen beiden Strömungen durchleben wollen, dann wenden Sie sich an die Werke des Nico­laus Cusanus, der gerade im 15.Jahrhundert, man möchte sagen, mit aller Intensität die Frage für sich aufgeworfen hat: Wie stehen Ver­gangenheit und Zukunft in meiner Seele jetzt nebeneinander?, und der in einer gewissen Weise durch Zurückgehen zu gewissen Seelen-erlebnissen, die sich an den Namen des Dionysius Areopagita knüp­fen, für sich dann eine Brücke geschaffen hat.

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Ich habe gestern gesagt, der Protestant sieht sehr richtig in der Art, wie der Katholik sein Meßopfer auffaßt, etwas Magisches, und das ist durchaus richtig. Aber man ist ja, wenn man die Bildungs-substanz der neueren Zeit annimmt, eben gar nicht imstande, dieses Magische ohne weiteres zuzugeben. Man wird, wenn man nur von dem modernen Bewußtsein ausgeht, keinen Unterschied finden zwi­schen einem Meßopfer, das hineingestellt ist in die Kontinuität der christlichen Entwickelung, und einem Meßopfer, das eben einfach in Wort, Zeichen und Handlung alles dasjenige enthält, was dem äußeren Sinnenanschauen nach in dem Meßopfer vorkommt. Jen­seits des Verständnisses für den Inhalt liegt nämlich das Verständnis für dasjenige, was dem Katholiken das Meßopfer ist; und das liegt daran, daß eben das einheitliche Weltverständnis durchaus in der neuesten Zeit für die Menschheit verlorengegangen ist, dieses ein­heitliche Weltverständnis, welches den Geist auf der einen Seite begreift, die Natur auf der anderen Seite begreift. Ich möchte sagen, die Wege des Erkennens haben sich mehr der Natur zugewendet, und die Einsicht in die geistige Welt ist geschwunden, und mit ihr die Möglichkeit, gewisse Mysterien als solche zu durchschauen. Ich will damit durchaus nicht sagen, daß im Bewußtsein eines jeden katholischen Priesters auch der substantielle Gehalt über das Meß­opfer vorhanden ist. Aber immerhin, in der katholischen Gemein­schaft ist das Bewußtsein von dem substantiellen Gehalt des Meß­opfers soweit vorhanden, daß man schon davon als von einer Reali­tät auch in der Gegenwart noch immer sprechen kann.

Ich kann Ihnen das, was hier vorliegt, doch wiederum nicht an­ders klarmachen, als wenn ich von dem Erkenntnisstandpunkt aus­gehe. Denn alles dasjenige, meine lieben Freunde, was in diesen Tagen in die Diskussion hineingeworfen wurde, was in dem Elabo­rat Dr. Rittelmeyers und in dem Elaborat von Dr. Schairer steht uber die Bestimmung des Religiösen und die Abgrenzung des reli­giösen Standpunktes vom Erkenntnisstandpunkte, alles das ist ja für den Katholiken gänzlich unverständlich, [es ist für ihnj im Grunde genommen gar nicht vorhanden. Und wenn er doch darauf eingeht als Modernist oder sonstwie, dann ist er im Grunde genommen

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auch innerhalb des Katholizismus schon vom Protestantismus hin­genommen. Für den Katholiken bilden alle diese Dinge nicht im geringsten irgendwelche Fragen; man kann für ihn die Fragen nicht so formulieren. Denn für den wirklichen Katholizismus wäre die Annahme, daß es ein bloßes Gefühlsverhältnis des Menschen zu Gott geben sollte ohne einen religiösen Dogmeninhalt, etwas abso­lut Unverständliches; der religiöse Dogmeninhalt muß sich beziehen auf die übersinnliche Welt. Gewiß, Sie können sagen, gerade die Scholastik mache diesen, vom Protestantismus dann in einer ande­ren Weise übernommenen Unterschied zwischen dem, was man wissen kann und dem, was man bloß glauben soll. Aber die Schola­stik macht diesen Unterschied keineswegs in derselben Weise. [Für die Scholastik] ist der Unterschied zwischen Wahrheiten, die durch bloße menschliche Vernunft erreicht werden, und denjenigen Wahr­heiten, die der Offenbarung unterliegen, im Grunde genommen nur ein solcher, der sich bezieht auf die verschiedene Art und Weise, wie der Mensch zu diesen Inhalten kommt; aber es ist kein prinzi­pieller Unterschied. Es ist ja im Sinne der Scholastik durchaus so, daß ganz gewiß die «Praeambuli fidei» da sind, die durch die ge­wöhnliche Vernunft erreicht werden können, und darüber liegt die Offenbarungswahrheit; aber die Offenbarungswahrheit hat ebenso einen realen Inhalt, zu dem man sich denkend zu verhalten hat, wie die naturwissenschaftlichen Wahrheiten, zu denen man sich ja auch denkend verhält. [Man hat sich also] zu den Wahrheiten, die einem geoffenbart sind, genauso zu verhalten [wie zu naturwissenschaft­lichen Wahrheiten]. Es ist nur ein Unterschied in bezug auf die Art, wie der Mensch zu den Wahrheiten kommt, nicht dieser prinzipielle Unterschied, der in diesen Tagen hier erörtert worden ist. Darin liegt ein außerordentlich Wichtiges, und damit ist im Grunde der Abgrund eigentlich gegeben.

Sehen Sie, deshalb muß ich, indem ich hier das Sakramentale, indem ich die Messe erklären soll, auf diesen Erkenntnisinhalt ein­mal eingehen. Wenn heute der Mensch die zwei äußersten Pole des menschlichen Lebens ins Auge faßt, die Geburt mit Embryonal­leben und Konzeption - ich will diese drei unter dem einheitlichen

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Namen «Geburt» zusammenfassen -, die Geburt auf der einen Seite und den Tod auf der anderen Seite, so faßt er dasjenige, was für den physischen Menschen damit geschieht, eben durchaus in der Ord­nung naturwissenschaftlicher Geschehnisse auf. Der heutige Mensch, auch wenn er Theologe ist, redet über Geburt und Tod, wie man uber naturwissenschaftliche Geschehnisse redet, wenn es sich um den physischen Menschen handelt. Gerade deshalb wird ja in der heutigen Zeit so schroff die Mauer aufgerichtet zwischen Glauben und Wissen, weil man gegenüber dem, was einem genom­men wird durch die rein naturwissenschaftliche Erkenntnis von Ge­burt und Tod, etwas behalten will, was man zwar für die Religion dann hat, was sich aber in das Wissen nicht einreihen läßt. Wie sieht der heutige Mensch auf die Geburt hin? Es wird Ihnen sonderbar erscheinen, daß ich genötigt bin, von der Geburt zu sprechen, wenn ich von der Messe sprechen will, aber ich würde von der letzteren nicht sprechen können, ohne von der Geburt zu sprechen. Der Mensch sieht auf die Geburt so hin, daß er den menschlichen Em­bryonalkeim studiert und fragt: Was geschieht durch die Befruch­tung im Embryonalkeim? - Er fragt dann: Wie wird die männliche und wie die weibliche Vererbungssubstanz aufgenommen, und was geht da eigentlich, in der Weise, wie man es naturwissenschaftlich durchschauen kann, von den Vorfahren über auf das Kind? - Der heutige Mensch muß, nach allen Antezedenzien, die ihm aus seiner naturwissenschaftlichen Bildung vorliegen, durchaus diesen Stand­punkt einnehmen. Dieser Standpunkt übt eine so kolossale Sugge­stion auf den modernen Menschen aus, daß er [einen Standpunkt], der nicht so sieht, geradezu wie eine Art Wahnsinn ansehen muß. Denn alles, was im modernen Menschen heranerzogen wird und sich dadurch in seine Denkgewohnheiten hineinverfilzt, alles das leitet eben den Menschen dahin, die Fragen nur so stellen zu kön­nen. Dann kann er, wenn er sagt: diese Frage kann einmal durch das Wissen beantwortet werden -, höchstens hinzufügen: dem Glauben bleibt dann die Art und Weise, wie mit diesem Leib die Seele verei­nigt wird. Aber es ist eben doch nicht so. Und hier liegt einer der Punkte, wo Sie sich so recht anschaulich machen können, daß es

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doch für Anthroposophie eine gewisse Bedeutung hat, an die mo­derne Naturwissenschaft anzuknüpfen und sie weiter zu entwickeln. Denn für die anthroposophische Forschung zeigt sich nämlich, daß durch die Konzeption die Materie, wie sie im menschlichen Orga­nismus vorhanden ist, in ihrer Wirkungsweise völlig ausgeschaltet wird. Wer ein befruchtetes weibliches Ei ins Auge faßt in seiner Weiterentwickelung, der faßt eben etwas ins Auge, was durch die Konzeption von allen irdischen Geschehensmöglichkeiten ausge­schlossen worden ist. Es ist im befruchteten Ei ein Chaos geschaf­fen, in dem alles Wirken, das der modernen Naturwissenschaft zu­gänglich ist, zunächst ausgeschlossen ist. Wenn ich das schematisch zeichne, hört das hier auf. (Während der folgenden Ausführungen

#Tafel 5

wird an die Tafel gezeichnet.) Darin besteht die Befruchtung, insofern sie im Menschenreich wirkt, daß ein Ort geschaffen wird, in­nerhalb dessen die Erdenwirkungen aufhören, alles dasjenige auf­hört, was durch Naturwissenschaft erreichbar ist. Dadurch ist die Möglichkeit geschaffen, daß innerhalb dieses Ortes kosmische Wirksamkeit Platz greift, peripherisch-kosmische Wirksamkeit. Da drinnen geschieht jetzt nicht dasjenige, was durch Erdennaturwis­senschaft erreichbar ist. Ich zeichne hier die Erde, hier ist das Reich der Menschen, das ist die Peripherie, die Sie natürlich unermeßlich weit hinauslegen können. Während wir überall sonst im Bereich der Menschen die Wirkungen der Erde haben, auch noch bei Vater und Mutter sonst, so haben wir hier - wenn ich diesen Kreis herein-zeichne - Wirkungen von der Peripherie, von den unermeßlichen Weiten hereinwirkend, so daß dasjenige, was da geschieht, in die der Naturwissenschaft gegebene Welt hereinkommt. Eine Vorstellung, die dem modernen Menschen ganz fernliegt, weil sie verlorengegan­gen ist seit der Mitte des 15. Jahrhunderts.

Wenn Sie in der Nähe von Neapel sind, so brauchen Sie, wenn Sie über gewisse Erdflächen gehen, nur ein Stück Papier zu nehmen und anzuzünden, so raucht es aus dem Boden heraus. Diejenigen, die in Italien gereist sind, werden das ja gesehen haben; es raucht von der Erde heraus. Warum raucht es denn? Weil das, was heraus-raucht, in der Erde drinnen ist und durch den gewöhnlichen Luftdruck

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festgehalten wird; zünden wir ein Papier an, so wird dadurch der Luftdruck geringer, und das, was sonst unter der Erde ist, schiebt sich heraus.

Durch die Befruchtung wird das Erdenwirken ausgeschlossen, und das Himmelswirken macht sich dadurch geltend. Es ist das Umgekehrte von dem, was man an den Solfataren demonstrieren kann. Während wir es sonst, wenn wir auf der Erde die Erscheinun­gen untersuchen, mit Zentralwirkungen zu tun haben, also mit et­was, was von der Erde ausgeht, [dessen Zentrum] gewissermaßen in der Richtung der Schwere liegt, haben wir es im embryonalen Wir­ken tatsächlich mit peripherischen Wirkungen zu tun, die gewisser­maßen von unermeßlichen Weiten nach dem Zentrum hinwirken. Sie kommen zur Wirksamkeit in dem Moment, wo die irdische Wirksamkeit ausgeschlossen ist. Und wenn wir nun eingehen auf das, was hier geschieht, so müssen wir bei der Embiyonalbildung des Menschen Vorgänge ins Auge fassen, bei denen es sich um das Teilnehmen des ganzen Kosmos an der Menschenentstehung han­delt, und nicht um solche Vorgänge, die irdisch sind. Das erste, mit dem wir es zu tun haben, ist ja, daß zunächst aus der geistigen Welt ein Mensch kommt, ein Ich, daß der Mensch aufhört, innerhalb der geistigen Welt zu leben und beginnt, innerhalb der physischen Welt zu leben. Das zweite, was geschieht - und das geschieht auf dem weiteren Wege der embryonalen Entwickelung -, ist, daß er die Verwandtschaft mit der physischen Materie eingeht. Das dritte, was geschieht, ist, daß nun dasjenige, was durch den Menschen heraus­kommt aus der geistigen Welt und eine Verwandtschaft eingeht mit der physischen Welt und alle dem, was darin noch liegen kann an Aufstrebendem, daß alles das, was vom Kosmos hereinkommt aus dem Peripherisch-Zentralen, im Gegensatz zu dem Zentral-Periphe­rischen, von dem Zentralen hingenommen wird. Durch das alles beginnt jetzt die eigentliche Erdenwirksamkeit, die Inanspruchnah­me des Menschen von dem Irdischen. Und das letzte, das vierte, ist die Vorbereitung der menschlichen Innerlichkeit im Leibe, die erst dann herauskommt, wenn der Mensch das Sprechen gelernt hat. So daß wir sagen können: Die Vorgänge, die sich abspielen durch die

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Geburt, sind: Das Herabsteigen des Menschen aus der Gemein­schaft mit dem Geistigen; wenn Sie ein Wort dafür haben wollen, können Sie sagen «Exkommunion»; das Herabsteigen also, das Her­abkommen. (Es wird an die Tafel geschrieben:>

#Tafel 5

1.) Herabkommen

Das zweite ist das Eingehen der Verwandtschaft mit der Materie. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

2.) Verwandtschaft mit der Materie

Das dritte ist das Inanspruchgenommenwerden von den irdischen Zentraikräften, das Sichanpassen der Erde. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

3.) Anpassen der Erde

Und das vierte ist die Vernehmbarkeit, die Sprachfähigkeit, die al­lerdings erst in dem Maße herauskommt, als die embryonale Tätig­keit noch nach der Geburt beim Menschen stattfindet. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

4.) Sprachfähigkeit

Ganz anders kommt man dem Mysterium der Geburt nahe, indem man es so betrachtet, meine lieben Freunde.

Wie werden wir denn dann dem Mysterium des Todes nahekom­men, das der andere Pol des Menschenlebens ist? Nun, wenn wir den Weg zurückmachen, wenn wir beginnen bei der Sprachfähig­keit, im Evangelium, (es wird an die Tafel geschrieben:)

Evangelium 1.

so schaffen wir im Gegensatz zu dem Inanspruchgenommenwerden

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durch die Zentralkräfte der Erde das Wiederhinaufsteigen, das Wie-dersichanpassen den Peripherien; das aber geschieht im Rauchopfer. Das Gegenteil von «Drei» also vollziehen wir, indem wir dasjenige, was wir bekommen, indem wir uns der Erde angepaßt haben, nun dem den Zentraikräften der Erde entgegenwirkenden Rauch anver­trauen. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

Opferung 2.

Mit anderen Worten, was tun wir hier? Wir sprechen zuerst im Evangelium das Wort, und wir werden uns bewußt, daß wir dieses Wort so aussprechen, daß es nicht unser eigenes Wort ist, in dem Sinne, wie ich das gestern gesagt habe, sondern daß es in die Objek­tivität übergeht. Wir übergeben das Wort dem Rauch - dem Rauch, der in der Lage ist, in seiner Form die Form des Wortes anzuneh­men. Gewiß, Sie werden sagen, andeutungsgemäß, aber eben doch andeutungsgemäß. Das Opfer besteht ja darin, daß wir das ausge­sprochene Wort, das Wellen wirft, dem Rauch anvertrauen, der es nun hinaufträgt. Unser Wort selber wird hinaufgetragen. Kehren wir die Verwandtschaft mit der Materie um, so kommen wir zu dem Entmaterialisieren in der Transsubstantiation, in der Wandlung. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

Transsubstantiation 3.

Wir haben bei unserer Kindwerdung aus der Peripherie des Kosmos herein unser Ich geführt, wir führen es im Sterben wiederum hinaus, und wir haben dafür das Zeichen der Transsubstantiation, der Ent­materialisierung. Woher kommt diese Kraft? Nun, genau wie die peripherischen Kräfte nach dem Zentrum wirken, wenn wir von der Geburt reden, wirken jetzt die Kräfte, die wir schon angerufen haben in der Opferung, nach der Welt hinaus. Sie wirken, weil wir dem Rauch anvertraut haben unser Wort. Sie wirken jetzt vom Zentrum aus und sie tragen das entmaterialisierte Wort hinaus durch die Kraft der Rede selber, und dadurch kommen wir in die

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Lage, das vierte zu vollführen, das Gegenteil des Herabkommens:

die Vereinigung mit dem Oberen, die Kommunion. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

Kommunion 4.

Nun aber, meine lieben Freunde, werden wir nicht nur im Beginne unseres Lebens geboren, sondern die Kräfte, die in der Geburt wir­ken, wirken fort, nur daß sie abgedämpft werden, wenn wir von dem Mutterleib in die äußere Luft getragen werden. Sie werden abgedämpft, aber sie wirken fort, in abgedämpfter Art wirken sie fort. In der Sprachentstehung liegt die allerdeutlichste Fortsetzung desjenigen, was in den Embryonalkräften auch in bezug auf den übrigen Organismus vorhanden ist. Aber auch außer den sprachbil­denden Kräften wirken die embryonalen Kräfte fort, am stärksten wirken sie jedesmal dann, wenn das Schlafen beginnt bis zum Auf­wachen. Da wirken viel deutlicher die Embryonalkräfte fort beim Menschen als im Wachzustande. Es ist nur noch ein Extrakt desjeni­gen, was während der Embryonalzeit gewirkt hat, aber während der Schlafensruhe wirken eben diese Embryonalkräfte fort. Dann wir­ken aber auch in uns fortwährend die Sterbekräfte. In jedem Augen­blicke werden wir geboren und sterben wir. Es wirken die Sterbe-kräfte. Es wirkt in uns der umgekehrte Vorgang fort, der von dem Herabkommen bis zur Sprachfähigkeit gewirkt hat; der Vorgang wirkt in uns, der von dem Evangelium bis zur Kommunion führt, von der Sprache bis zur Vereinigung mit dem Göttlich-Geistigen. Aber dasjenige, was also ein Sakrament ist in der Messe, das ist im Äußeren vollzogen ein Vorgang, der in uns fortwährend dem Gebo­renwerden entgegenwirkt. Das ist dasjenige, was die fortdauernden kontinuierlichen Sterbekräfte in uns ausmachen.

Sehen Sie, ein solcher sakramentaler Prozeß wurde auch in den alten Mysterien vollzogen. Warum konnte er vollzogen werden, dort in den alten Mysterien? Er konnte vollzogen werden, weil im Menschen vorhanden war ein gewisses Erbe an Geisteswahrneh­mung. In dem Augenblick, wo der Mensch, der da lebte vor dem

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Mysterium von Golgatha, das entsprechende Wort aussprach, also dasjenige aussprach, was wir heute in den Evangelien haben, wurde dieses Wort in Anspruch genommen von dem Göttlich-Geistigen. Mit der Zeremonie übergab der Mensch das Geheimnis seines fort­dauernden Sterbens den göttlich-geistigen Mächten. Diese göttlich­geistigen Mächte haben in der Zeit, in die das Mysterium von Gol­gatha hineinfällt, die Erde verlassen. Es ist nur ein Vorurteil histori­scher Art, [zu glauben,] die Erde sei in kontinuierlicher Entwicke­lung. Das ist nicht so; es ist durchaus nicht so. Wäre das Mysterium von Golgatha nicht geschehen, wir würden heute eine solche Zere­monie so vollziehen können, daß wir dasjenige, was stirbt, nur übergeben würden der ätherischen und der astralischen Welt, nicht aber der Welt, der unser Ich angehört. Das war vor dem Mysterium von Golgatha eben nicht so. Hier wird etwas berührt, meine lieben Freunde, was der Mensch heute nach seiner intellektualistischen Bil­dung gar nicht glauben kann, weil er die Antezedenzien nicht dazu hat. Er kann nicht glauben, daß Feuer, Luft, Wasser, Erde seit dem Mysterium von Golgatha etwas anderes sind, als sie früher waren. Das ist nur eine Zeitbestimmung, [nicht,] daß ich damit die Frage beantworte: Was wäre mit der Erde geschehen, wenn das Myste­rium von Golgatha nicht gekommen wäre? - Also schalten wir zunächst einfach das Mysterium von Golgatha aus, und fragen wir uns: Was wäre diese Zeremonie geworden, wenn das Mysterium von Golgatha nicht gekommen wäre?

Sie wäre ein Vorgang, der durch die Prozesse des Todes unser Wesen nur bis zum astralischen Leib hinauf konservieren würde. Der physische Leib würde sich in der Erde auflösen, der Ätherleib würde im Äthermeere verschwimmen, und der astralische Leib wür­de übergehen in die astralische Welt, aber das Ich wäre verdorben, das Ich müßte sein Ende erreicht haben in irgendeiner Verkörpe­rung, das Ich könnte nicht durch die Pforte des Todes gehen. Das ist das Geheimnis der Erdenentwickelung, daß, bevor unsere Zeit­rechnung begonnen hat, der Mensch etwas übrig behielt, was er noch durch die Pforte des Todes hindurch retten konnte, und das er sich anschaulich machen konnte durch diese Zeremonie. Diese Zeremonie

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wäre, wenn das Mysterium von Golgatha nicht eingetreten wäre, eben das geworden, was sie werden konnte, als die letzten geistigen Wesenheiten, die noch mit dem menschlichen Ich Ver­wandtschaft haben, Abschied genommen haben von Wärme, Luft, Wasser, Erde, und als in Wärme, Luft, Wasser, Erde nur diejenigen Wesen geblieben sind, die noch mit unserem Ätherischen eine Ver­wandtschaft haben, die noch mit unserem Astralischen eine weitere Verwandtschaft haben, aber nicht mehr mit dem menschlichen Ich.

Das, meine lieben Freunde, war die große Furcht der Dämonen, als sie den Christus erkannten, der auf die Erde gekommen war. Sie hatten gedacht, die Herrschaft nun antreten zu können und das menschliche Ich von der Erde austilgen zu können. Es ist das deut­lich im Evangelium ausgedrückt, wie die Dämonen sich gebärdeten, als sie erkannten, wer da gekommen ist. Denn sie wußten, ihr Wel­tenplan ist durchkreuzt, sie hatten gehofft - aus den Sphären, aus denen sie hervorgegangen sind, konnten sie das hoffen -, nun die Herrschaft der Erde in die Hand zu nehmen. Der Christus war in die Erde eingetreten, und durch dasjenige, was durch den Christus aus geistigen Welten heruntergetragen worden ist in das Erdenge­schehen, hat die Zeremonie ihren neuen Inhalt bekommen, ist in dieser Zeremonie anwesend geworden die Christus-Wesenheit.

Das ist eine Sache, die durchaus geisteswissenschaftlich verfolgt werden kann. Man muß nur dasjenige wirklich in sich aufnehmen, was ich eben, ich möchte sagen, fadengezeichnet habe, was ich Ihnen skizzenhaft, wie durch eine kleine Zeichnung gegeben habe. Man muß anfangen, ein richtiges Verständnis zu gewinnen für das Mysterium der Geburt, das in der Natur selbst als Sakrament sich uns entgegenstellt, weil es übernatürlich ist, und man muß daraus sich Verständnis verschaffen für das Sakrament, das im Meßopfer liegt, das übernatürlich wird durch die Anwesenheit des Christus. Wer nicht so reden kann, wie ich jetzt gesprochen habe, wer nicht als einen realen Prozeß verstehen kann den Aufschrei der niederen Dämonen, als sie wahrnahmen die Taten des Christus, und diesen Aufschrei der Dämonen bloß nimmt als Vergleich, wer ihn nimmt als irgend etwas, was in der Wortbedeutung sich erschöpft, versteht

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nichts von dem, was eine sakramentale Handlung ist, insbe­sondere die zentralsakramentale Handlung des Meßopfers.

Nun hat aber die Menschheit im ersten Drittel des 15. Jahrhun-derts verlernt, über diese Dinge so sprechen zu können. Man steht ja heute vor dem, was nicht nur landesüblich, sondern erdenüblich geworden ist über die Welt zu sagen, eben wie ein Wahnsinniger da, wenn man spricht von einem realen Ereignis in bezug auf den Auf­schrei der Dämonen, als sie den Christus gewahr wurden. Man steht tatsächlich durchaus mit der Empfindung da: Was Weisheit vor Gott ist, ist Torheit geworden vor der Welt. Darum auch ist das­jenige, was Torheit ist vor der Welt, dann in der heutigen Zeit so oft Weisheit vor dem Göttlichen.

Und so trat die Zeit ein, in der das Sakramentale überhaupt nicht mehr hingenommen werden konnte, in der der Intellektualismus alle Kreise ergriff und mit einer solchen Macht wirkte - er wirkte ja zunächst auf unser religiöses und wissenschaftliches Gebiet -, daß er auch das Religiöse ergriff und vor allen Dingen die Theologie. Das hängt durchaus mit den äußeren Ereignissen zusammen, meine lieben Freunde, die sich abgespielt haben und die Sie ja in Mittel­europa daran verfolgen können, wie dasjenige, was eigentlich aus kirchlichen Schulen heraus sich entwickelt hat als Lehre für die Menschheit, zunächst konserviert wurde in den Universitäten. Stu­dieren Sie, wie die Behandlung der Universitäten vom 14. Jahrhun-dert ab geschieht, wie sie dann weiter sich entwickeln und sehen Sie, wie die Universitäten allmählich herausgenommen werden aus dem spirituellen Zusammenhang der Menschheitsentwickelung, wie sie nach und nach verweltlicht werden und wie der Gang der ist, das­jenige, was innerhalb des Geistigen steht, in das Weltliche hinein­zuleiten. Studieren Sie, wie die Staaten in Kampf kommen mit dem Kirchlichen, und wie die Staaten - weil die Kirche darauf streng bestanden hat - höchstens noch als Enklave den Lehrgehalt darin­nengelassen haben, im übrigen aber das Spirituelle herausgenommen worden ist aus der Entwickelung der Menschheit. Diese geschichtli­che Entwickelung muß man eben empfinden, muß man eben fühlen können. Wir stehen heute viel zu kalten Herzens der historischen

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Entwickelung gegenüber. Wir haben mindestens der historischen Entwickelung gegenüber ganz aufgehört, religiös zu fühlen. Wie sollen wir denn überhaupt die Evangelien erreichen, da sie aus ganz anderen Zuständen der Menschheitsentwickelung hervorgegangen sind, wenn wir aufgehört haben, der historischen Entwickelung gegenüber religiös zu empfinden?

Sehen Sie, da haben Sie den realen Übergang aus dem irdischen Leben in das geistige Leben. Durch die Geburt wird der Mensch heruntergeführt durch vier Stufen in das irdische Dasein bis zur Sprache, durch den Todesvorgang wird er hinaufgeführt von der Sprache bis zur Kommunion. Aber er würde sterben heute [auch mit seinem Ich], wenn er nicht dasjenige aufgenommen hätte, was bis zur Kommunion hin in den ganzen zeremoniellen Vorgängen liegt, wenn er nicht aufgenommen hätte den Christus, der ihn vom Tode innerhalb des Physischen, des Ätherischen und des Astralen bis zum Konservieren des Ich hin rettet, so daß er das Ich auch nach dem Tode haben kann. Mit dem Meßopfer wird das Leben des Menschen der Macht der Dämonen entrissen, derjenigen Macht, welche uns dadurch in Widersprüche verwickelt, daß sie vor allen Dingen mit dem Intellektualismus Begriffe in scharfen Konturen schafft. Aber das Leben lebt nicht in scharfen Konturen, das Leben lebt innerhalb unseres Bewußtseins begrifflich nur dann, wenn ein Begriff organisch in den anderen übergehen kann. In dem Unorga-nischen, daß wir abgegrenzte Begriffe haben, haben wir nur in unser Bewußtsein verkleidet das Tote. Wir brauchen Begriffe, von denen einer in den anderen übergeht, die lebendig, metamorphosenfähig sind; diese Begriffe allein werden nicht zurückgestoßen, wenn wir sie in unserem Innern fassen, diese Begriffe werden hinausgetragen und sind fähig, durch die Opferung, durch die Transsubstantiation bis zur Kommunion, zur Wiedervereinigung mit dem Göttlichen zu führen, durch das wir entlassen sind auf die Erde herunter.

Wer sich auf den Standpunkt des modernen Bewußtseins stellt, meine lieben Freunde, der stellt sich auf den Standpunkt, den man auf der einen Seite durchaus seit dem 15. Jahrhundert einnehmen muß, wenn man mit dem Fortschritt des Menschengeschlechtes

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geht. Man muß einfach mit dem Fortschritt gehen; es gibt einen gewissen Standpunkt des Bewußtseins, vermöge dessen wir nicht stehenbleiben können. Auch wenn wir in einen Abgrund hinein-stürzen würden, müßten wir mit dem Fortgang des Menschenge-schlechtes gehen; dann müßten wir eben einfach die Möglichkeit suchen, jenseits des Abgrundes wiederum weiterzukommen. Das, was seit dem 15.Jahrhundert geschehen ist, war doch notwendig. Das evangelisch-protestantische Bewußtsein hat sich mit dem durchdrungen, was ja sich notwendig im Entwickelungsgang der Menschheit seit dem 15.Jahrhundert herausentwickeln mußte. Sie sehen, indem dieser Entwickelungspunkt für die Menschheit heran-naht, wie in der mannigfaltigsten Weise die Diskussionen auftau­chen über die Transsubstantiation, über das Abendmahl. Solange man auf dem sakramentalen Standpunkt steht, gibt es solche Dis­kussionen nicht, denn solche Diskussionen rühren her von der Inva-sion des Intellektualismus in die sakramentale Denkweise. Wir wa­ren innerhalb Europas ungefähr vor dem 15. Jahrhundert auch auf demselben Standpunkt, auf dem heute etwa das Hindutum steht. Wenn der Hindu die intellektuelle Entwickelung mitmacht, dann ist er in der intellektuellen Entwickelung so frei als möglich, sofern er ein richtiger Brahmanist bleibt. Der Hindu macht die Zeremonien mit, er macht den Kultus mit; der Kultus verbindet alle, und derje­nige, der den Kultus mitmacht, ist ein richtiger Hindugläubiger; er mag denken darüber, was er will, darin ist er vollständig frei. Dog­men, die durch Gedanken festgehalten werden, einen Lehrgehalt, gibt es im Grunde genommen nicht. Schulen können entstehen, die die Dinge in hundertfältiger Weise auslegen. Das alles kann im rich­tigen rechtgläubigen Hinduismus sein, wenn nur die Zeremonien als das Reale, das Wirkliche festgehalten werden.

Ungefähr auf diesem Standpunkt stand man auch in Europa vor dem 15. Jahrhundert. Damals begann die Invasion des Intellektualis­mus, der scharfe, konturierte Begriffe forderte, und der einfach nicht zurechtkam mit dem Sakramentalismus, weil er die Diskussion da anfing, wo es eigentlich nichts zu diskutieren gibt. Hätten Sie einem Menschen wie etwa Scotus Eriugena, also solch einem Menschen,

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der ganz darinnen gestanden hat in der Auffassung der ersten christlichen Jahrhunderte, die Diskussionen von später vorgelegt -man kann sogar sagen, daß sie ihm in einem gewissen Sinn vorgele­gen sind, es wirkt das schon voraus, sie lagen aber doch in ande­rem - ... [Lücke]. Wenn Sie das bei Scotus Eriugena studieren, so kann man sagen, er redet noch aus dem vollen Leben heraus, und demgegenüber nehmen sich die späteren Diskussionen etwa so aus, wie ich so etwas einmal erlebt habe bei einem Schulfreund, der in ganz radikaler Weise zum Materialismus sich hinentwickelte, und der unter anderem mit mir ein Zwiegespräch hatte, in dem er recht böse die Sache abbrach und sagte: Es ist Unsinn, von etwas anderem zu sprechen als von Gehirnvorgängen, wenn man vom mensch­lichen Seelenleben redet; es ist Unsinn, etwas anderes zu sagen, als daß sich die Gehirnmoleküle und -atome soundso bewegen, denn das ist alles, was in den Gedanken und Gefühlen lebt. - Da antwor­tete ich ihm: Ja, sage mir einmal, warum lügst du? Du lügst ja fortwährend, wenn du sagst «ich fühle», «ich denke» und so weiter; du müßtest sagen «mein Gehirn fühlt», «mein Gehirn denkt»; wenn du wahr wärest, müßtest du das sagen. - Dadurch, daß er sich ganz zum Materialismus hinentwickelte, kam er dann auch eines Tages darauf, den Menschen in Grund und Boden hinein zu kritisieren. [Er sagte: Der Mensch ist] ein Wesen, das statt mit einer ordent­lichen Standfläche, sich durch Pendeln von zwei Beinen fortbewegt unter fortwährendem Suchen der Gleichgewichtslage; es ist einfach ein Unsinn, das ganze Wesen des Menschen, seine Gangart [anders zu betrachten]. - Er hatte da eigentlich von seinem Standpunkt aus wahr gesprochen, denn er hatte vom Standpunkte des Intellektualis-mus aus das Lebendige kritisiert. So etwa wäre es einem alten Be­kenner des Sakramentalismus vorgekommen, wenn man vom intel-lektualistisch-kritischen Standpunkte aus sich über den Sakramenta­lismus hergemacht hätte, wenn man das religiöse Leben so kritisiert hätte. Aber das wurde seit dem 15. Jahrhundert eine Selbstverständ­lichkeit, und in all das ist nun das moderne religiöse Bewußtsein hineinverstrickt und ahnt manchmal nicht, wie sehr es da hineinver­strickt ist.

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So daß man sagen kann: Wir haben auf der einen Seite die katho­lische Kirche, die, wenn sie ihren Lebensnerv richtig empfindet, gar nicht den Intellektualismus in sich hineinkommen lassen darf, und wir haben auf der anderen Seite das evangelisch-protestantische Be­wußtsein, das sich entwickelt hat in einem Kulturmilieu, das nichts mehr von der Realität [des Sakramentalismus] empfindet, wie ich heute angedeutet habe. Deshalb ist die Kluft eine so ungeheuere. Der Katholik ist eben stehengeblieben in der Menschheitsentwicke-lung vor den Impulsen, die sich im 15. Jahrhundert ergeben haben, er hat seine Religion nur bis dahin entwickelt. Dem Kardinal New­man wurde der Anschluß an den Katholizismus deshalb so schwer, weil er aus dem [modernen] Bewußtsein heraus kam. So ist für den Katholiken das religiöse Leben auf die eine Seite getreten, und äu­ßerlich wurde das ganze moderne Wissenschaftstreiben aufgenom­men. Sie können kein aus dem Katholizismus hervorgegangenes wissenschaftliches Werk lesen, ohne das nicht zu empfinden, wie auf die gelehrtesten Patres und die gelehrtesten Katholiken die mo­derne Wissenschaft so wirkt, daß sie sie als eine äußere Angelegen­heit betrachten, und nur dasjenige, was sie an Gefühl, an Inbrunst aus ihrem Katholizismus hineintragen, das kann ihnen Festigkeit geben. Aber die Wissenschaft ist eine andere Angelegenheit als das, was innerhalb des Religiösen gepflogen wird, und die Scholastik des Thomas von Aquin war das letzte Produkt geistiger Entwickelung, in dem noch die Philosophie als Organisches in der gesamten Welt­anschauung drinnensteht. Daher mußte sie im Grunde genommen wiedererörtert werden zur philosophischen Befestigung des Katho­lizismus.

Das evangelische Bewußtsein fühlte sich verpflichtet, den Intel­lektualismus aufzunehmen, den Intellektualismus zu verarbeiten. Dadurch entfremdete es sich dem Sakramentalismus, dadurch war es genötigt, einen mehr rein ethischen Charakter anzunehmen, es war genötigt, von alle dem abzusehen, was irgendwie Erkenntnisgrund­legung ist für das religiöse Leben. Es war zum Beispiel genötigt, anstatt darauf zu dringen, das Mysterium der Geburt durchzuset­zen, stattdessen das Mysterium der Geburt der Naturwissenschaft

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hinzuwerfen und dafür etwas aufzunehmen, worüber bloß Glau­bensgewißheit zu erlangen ist, das heißt, die Vereinigung der Seele mit dem Leibe so aufzufassen, daß darüber keine Anschauung ge­wonnen werden kann. Die Messe, welche die Zeremonie der umge­kehrten Geburtsvorgänge, der Sterbevorgänge ist, wurde verständ­nislos der geschichtlichen Entwickelung übergeben, sie wurde fal­lengelassen. Das alles hängt damit zusammen, daß eben im Zeitalter des Intellektualismus der Mensch das Geistige unmittelbar auch im Physischen nicht finden konnte. Und so sieht er sich heute genötigt, den religiösen Inhalt, um ihn überhaupt retten zu können, so zu gestalten, daß er gar nichts zu tun hat mit all dem Wissensinhalt. Das wird immer als ein klaffender Widerspruch dastehen für den­jenigen, der sich nicht theoretisch über die praktischen Impulse des Seelenlebens hinwegsetzen will.

Aber niemals hätte die Menschheit einrücken können in das Zeit­alter des Erlebens der Freiheit, ohne dasjenige mitzumachen, was seit dem 15.Jahrhundert sich vollzogen hat, denn die Freiheit ist nur zu erringen innerhalb einer Kultur des Intellektualismus. Allein das Intellektuelle stellt uns so auf uns selber, daß wir dasjenige innere Erlebnis haben, das ich in meiner «Philosophie der Freiheit» darge­stellt habe als das Erlebnis des reinen Denkens, das das Grunderleb-nis der Freiheit ist. Alles vorhergegangene Reden über die Freiheit ist nur ein Vorbereitendes, denn die Freiheit ist eben noch nicht zu finden innerhalb einer Anschauung, welche im Grunde nur Not­wendigkeit enthalten hat, wie jene Anschauungen, die vor dem 15.Jahrhundert stehengeblieben sind. So stellt sich für uns das Grundrätsel hin, das in der Gegenwart zu lösen ist: Wie kommen wir dazu, trotzdem wir die Segnungen des Intellektualismus aner­kennen, aus der Freiheit heraus den Sakramentalismus doch wieder­um zu finden?

Ohne daß wir die Frage in dieser Tiefe fassen, können wir sie nicht verstehen. Man muß schon die historische Entwickelung zu Hilfe nehmen, wenn man die Dinge verstehen will. Und wer nicht das vorangehen lassen kann, was ich jetzt auseinandergesetzt habe, der versteht Luthers Seelenkampf eben auch nicht innerlich, sondern

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doch in einer gewissen Weise nur äußerlich, intellektualistisch; und Sie werden in den nächsten Tagen sehen, daß wir schon mit dem, was wir heute gesagt haben, die Bausteine zusammengetragen haben zum Begreifen von Luthers Seelenkampf. Damit wollen wir für heute zunächst schließen.

(Nachdem Rudolf Steiner sich bereit erklärt, auf eventueLle Fragen noch einzu­gehen, bittet ihn Lizentiat Bock, noch kurz den Zusammenhang zwischen dem Meßopfer und der Geburt zu wiederholen.)

Rudolf Stein er.. Es handelt sich darum, daß die Sprachfähigkeit, also das Leben im Worte, die letzte Fähigkeit ist, die nach den anderen Fähigkeiten durch die Geburtskräfte in dieser Richtung heraus­kommt

#Tafel 5

(Tafel 5). Nun bilden wir dann die Sprachfähigkeit, die wir da bekommen, im umfassendsten Sinne aus, und das wird dann zu dem Evangelium, in dem sich im Worte der Gott verkündet, so daß wir (Tafel 5) durch die Geburt bis zu dem Worte getrieben werden, und vom Worte wiederum zurückgehen. Also der Weg geht vom «Herabkommen» bis zu dem Worte, Logos, und dann wiederum zurück. Ich habe nur «Evangelium» an die Tafel geschrieben, um gerade das Meßopfer als den umgekehrten zeremoniellen Vorgang hinzustellen. Wenn wir das Meßopfer betrachten - ich sehe ab von den einleitenden Vorgängen, die sind alle Vorbereitung -, so ist die erste wirkliche Handlung die Vorlesung des Evangeliums, das Er­klingenlassen des Wortes; also dasjenige, wozu uns die Geburt zu­letzt geführt hat, lassen wir im Meßopfer zuerst erklingen. Das Evangelium, das da gelesen wird, das ist die erste eigentliche Meß­handlung, da erklingt das Wort. Nun, nachdem wiederum Zwi­schenvorgänge sind, die aber nicht das Wesentliche darstellen, be­ginnt dann die Opferung. Der Altar wird geräuchert. Das hat den Sinn, daß das Wort, das erklungen ist, mit dem Rauche sich verei­nigt, hinaufsteigt am Altar. Dann folgt die Zeit nach dem Offerto-rium bis zur Transsubstantiation, da sind wir also zur Entmateriali­sierung zurückgekommen. Und das letzte ist dann die Kommunion, die das Umgekehrte von dem Herabkommen darstellt, das Hinaufgenommenwerden.

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Wenn die ganzen Vorgänge so gefaßt werden, so haben wir also zuerst das Wort, dann in der Opferhandlung den Rauch, der das Wort hinauftragen kann durch seine Kraft zu der Entmaterialisierung in der Wandlung und zu der Vereinigung in der Kommunion. So ist es, ja.

#Tafel 5

#Bild s. 189

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ZEHNTER VORTRAG Dornach, 1. Oktober 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Ich werde am Ende der Stunde mir erlauben, auf die Verteilung des Stoffes einzugehen, wie wir ihn behandeln wollen in der Zeit, die uns zur Verfügung steht. Heute möchte ich zunächst einiges weitere von dem anführen, was ich gestern begon­nen habe. Es wird dann leicht sein, über das Lehrwirken in einer verhältnismäßig raschen Weise zur Klarheit zu kommen, wenn die nötigen Grundlagen in dem Sinne, wie ich sie mir vorstellen muß, dazu gelegt sind. Wir brauchen, wenn dieses Grundlegende gedie­gen sein soll, etwas mehr Zeit.

Wenn es sich darum handelt, in den Sinn des Evangeliums hinein-zukommen und im Sinne des Evangeliums zu wirken, so stellt sich uns zunächst vor allen Dingen eines vor die Seele hin, das ist die ganz eigentümliche Art, wie man zu den Evangelien stehen kann, und da ist es natürlich notwendig, daß gerade in bezug auf diesen Punkt jeder gewissermaßen von einer persönlichen Perspektive aus­geht. Man versteht dann schon das Allgemeine, was darinnen liegt, wenn eine solche persönliche Perspektive geltend gemacht wurde. Und deshalb gestatten Sie mir auch, daß ich gerade den heutigen Vortrag etwas persönlich gestalte. Ich bin dazu gedrängt, weil Sie dadurch das folgende am besten entgegennehmen können.

Wenn ich selbst an die Evangelien herankomme, es mag noch so oft sein, so habe ich immer eine ganz bestimmte Empfindung, nam­lich diese, daß in den Evangelien, wieweit man sie auch verstanden haben mag, was man auch aus ihnen heraus und über sie gedacht und gesagt hat - und man mag eben, ich betone das ausdrücklich, noch so oft an sie herantreten -, immer einem etwas Neues entge­gentritt. Über die Evangelien lernt man nie aus. Aber dieses Lernen an den Evangelien ist mit etwas anderem verbunden; es ist damit verbunden, daß man, je weiter man sich mit ihnen beschäftigt, um so mehr Bewunderung empfindet für die Tiefe des Gehaltes, gerade für, ich möchte sagen, das Unermeßliche, in das man untertaucht

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und das eigentlich die Empfindung hervorruft, daß es kein Ende gibt in dieser Möglichkeit des Untertauchens, daß diese Bewunde­rung mit jedem Mal der Vertiefung in die Evangelien größer wird. Man hat allerdings mit Bezug auf diesen Weg einige Schwierigkei­ten, die darin bestehen, daß man, wenn man einige Schritte hinein in die Evangelien gemacht hat - ich sage ausdrucklich «hinein» -, daß man über die Überlieferung stolpert. Für den eigentlichen Geistes-wissenschaftler bildet das weniger ein Hindernis, denn ihm stellt sich etwas vor Augen wie die Urevangelien mit ihrem, man möchte fast sagen, wortlosen Text, und das erleichtert dann das Nicht­Stolpern über die Überlieferung. Die Bewunderung, die scheint mir aber ein unerläßliches Element zu sein, wenn das Evangelienlesen für den einzelnen Menschen die Grundlage abgeben soll für ein religiöses Lehrwirken. Denn immer wiederum muß ich betonen, hier kommt es gerade darauf an, nicht nur das religiöse Leben im allgemeinen zu charakterisieren, sondern die Grundlagen zu liefern für das religiöse Lehrwirken, überhaupt für das religiöse Wirken im ganzen.

Diese Bewunderung, die man bekommt für die Evangelien, schließt sich wirklich an alles, auch an das einzelne in den Evange­lien an, und ihr folgt etwas anderes, das Sie wahrscheinlich außeror­dentlich überraschen wird, aber ich habe gesagt, ich rede von per­sönlicher Perspektive aus, es folgt dieser Bewunderung das, daß man eigentlich niemals völlig befriedigt ist an einem der Evangelien, sondern daß man erst befriedigt wird an dem Zusammenklang der Evangelien, der sich lebendig ergibt. So wird es zum Beispiel von einer großen Bedeutung sein, wenn man das 13. Kapitel des Mat­thäus-Evangeliums auf sich wirken läßt und so hineinzukommen sucht, wie wir es gestern versuchten und heute noch weiter tun wollen, dann aber die ganze parallele Stelle des Lukas-Evangeliums vor seine Seele treten läßt, diejenige Stelle, wo ungefähr dieselbe Situation gegeben ist, man hat dann einen ganz anderen Eindruck der Empfindung. Der Eindruck wird ein ganz anderer; aber man bekommt dann eine andere Synopsis heraus als die gewöhnliche ist, eine innerlich lebendige Synopsis.

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Sehen Sie, wenn man sich mit solchen Dingen viel beschäftigt hat, hat man ja im Leben allerlei Erfahrungen gemacht, und für Sie könnten diese Erfahrungen gerade aus dem Grunde wichtig sein, insofern Sie als jüngere Leute darangehen, in die Lehrwirksam­keit hineinzukommen, und das wollen Sie ja eigentlich in Ihrer Majorität.

Es trat mir einmal ein Mann entgegen mit einem Neuen Testa­ment. Er hatte sich zu diesem Neuen Testament vier Bleistifte von verschiedenen Farben angeschafft und hat nun mit dem einen Blei­stift, ich glaube, mit dem roten, alles das angestrichen, sorgfältig unterstrichen, was in allen vier Evangelien gemeinschaftlicher Inhalt ist. Das macht, wie er mir zeigte, sehr wenig aus. Er nahm das Johannes-Evangelium. Vier Bleistifte waren es; dann hatte er die drei anderen Bleistifte verwendet, um nun das anzustreichen, was nur im Matthäus-Evangelium, dann das, was nur im Markus-Evan­gelium und dann das, was nur im Lukas-Evangelium ist. Dadurch hatte er in seiner Art eine merkwürdige analytische Synopsis be­kommen, auf die er außerordentlich stolz war. Ich wendete ihm ein, solche Versuche würden ja vielfach gemacht; wir kennen auch in­nerhalb der deutschen Literatur - es war ein Engländer, der mir diese Errungenschaft vorhielt - durchaus solche Versuche, wo man kolonnenweise die entsprechenden Stellen nebeneinandergestellt und weiße Zwischenräume gemacht hat da, wo nur in einem Evan­gelium eine Stelle ist. Aber er war a priori davon überzeugt, daß seine Synopsis die beste sei.

Es ist dies genau der entgegengesetzte Weg, der sich ergibt, wenn man den Weg im Geiste geht. Da gliedern sich die verschiedenen Inhalte der Evangelien nicht auseinanderfallend und einander wider-sprechend, sondern sie schließen sich in der Tat zu einem Ganzen zusammen; und das Zur-Bewunderung-Kommen ist eine Erfah­rung, die man machen muß, eine Erfahrung, die aber dem heutigen Zeitgeist im eminentesten Sinne widerstrebt. Für den Geisteswissen­schaftler stellt sich dann allerdings noch das heraus, wovon ich gar nicht einmal verlangen kann, daß Sie es annehmen, es stellt sich hinzu heraus, daß es gar nicht anders möglich ist, dasjenige, was als

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Wahrheitsgehalt der Evangelien auftreten soll, anders als eben gera­de durch den Zusammenklang der vier Evangelien zu bekommen. Es würde, auch wenn man im Sinne Tatians eine äußerliche Synop­sis herstellen würde, die innerhalb gewisser Grenzen widerspruchs­los wäre, sich doch nicht das ergeben, was sich gerade durch den konkreten Zusammenklang der vier Evangelien ergibt. Man muß sie schon alle vier auf sich wirken lassen und dann warten, was sich daraus ergibt, nicht zuerst vorschreiben, was die abstrakte wider­spruchslose Wahrheit sein soll und dann erst suchen in den Evange­lien, um alles das auszuschalten, was dieser abstrakten Wahrheit widerspricht. Die Wahrheit muß erlebt werden, und gerade die Evangelien sind eben ein Schriftwerk, an dem die Wahrheit erlebt werden kann; man muß aber Geduld haben, um diese Wahrheit an den Evangelien eben nach und nach zu erleben. Sie können da ja wiederum einwenden: Dann habe ich niemals eigentlich die Wahr­heit, die in den Evangelien enthalten sein soll. - Ich muß Ihnen da in einer gewissen Beziehung recht geben, denn ich habe mich noch niemals vermessen zu glauben, daß ich die Wahrheit der Evangelien restlos habe; aber beim immer weiteren Fortschreiten habe ich das entschiedenste Gefühl, daß in geduldigem Warten verharrt werden kann, aus dem Grunde, weil die Wahrheitssicherheit nicht kleiner, sondern immer größer wird. Man kann also ruhig die Wahrheit als ein Ideal in unermeßlicher Entfernung vor sich hingestellt fühlen, man weiß, daß man auf dem Wege zu ihr ist. Das sind die Dinge, die sich beim Evangelienlesen auf die Seele legen und in das Herz prägen sollen, sonst wird man eigentlich doch mit den Evangelien nicht in einer ganz realen Weise fertig werden können. Es kann ja natürlich die Frage aufgeworfen werden: Soll man das? - Das wird sich in den nächsten Tagen zeigen, daß man es doch soll.

Nun muß ich sagen, es war für mich in gewissem Sinne ein inner­liches Frohlocken, als mir aus den Evangelien heraus etwas entge­gentrat, das ja ganz gewiß anderen auch schon gekommen sein wird, aber mir kam es entgegen gerade auf dem geistesforscherischen Weg in die Evangelien hinein. Da trat mir ein Bild entgegen, das recht genau ins Seelenauge gefaßt werden sollte, das Bild, wie die drei

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Weisen oder die drei Könige - Könige waren ja in der damaligen Zeit Eingeweihte, inspirierte Weise -, wie die drei Weisen nach der Kunde, die sie aus den Sternen gewonnen haben, worin sie gesehen haben, daß der Stern des Christus deutlich seine Schrift am Himmel gezogen hat, kamen, um den Christus anzubeten. Sie haben also aus der Sternprophetie gesehen, daß der Christus eben angekommen sein muß. Wer da weiß, was aus gewissen alten wissenschaftlichen Untergründen heraus Sternenweisheit genannt worden ist, der kann eigentlich dieses Bild erst im rechten Sinne würdigen, denn der weiß, daß diese Sternenweisheit im eminentesten Sinne verschieden war von dem, was wir heute Astronomie nennen. Das, was wir heute Astronomie nennen, das ist mathematischer und höchstens physikalischer Natur. Wir reden heute nur von der Astronomie, die eine rechnende Wissenschaft ist, und wir reden von der Astrophy­sik, die eine mechanisierende Wissenschaft ist; auch wenn wir als religiöse Menschen eine andere Empfindungsgrundlage gegenüber dem Kosmos einnehmen, reden wir aus dem Zeitbewußtsein heraus ebenso und denken und fühlen auch so. Aber Sternenweisheit, aus der hervorgegangen ist das prophetische Vorauswissen der drei Wei­sen, ist eben etwas anderes. Sternenweisheit wurde damals nicht genommen wie Erdenweisheit. Sternenweisheit wurde als etwas ge­nommen, das man nicht bloß mathematisch oder physikalisch ver­zeichnet, sondern als etwas, das wie eine zu erlernende Schrift gele­sen werden muß. Man ging aus von den feststehenden zwölf Zei­chen des Tierkreises und beobachtete, welche Veränderungen die Planeten in ihrer Stellung erfahren, deren man sieben annahm, wie Sie wissen, im Verhältnis zu diesen feststehenden Zeichen des Tier-kreises. Diese Bewegungskurven nahm man hin; und wie wir die Buchstaben lesen, so nahm man die Kurven hin und die Zeichen, die sich ergaben aus den Stellungen [der Planeten zu dem Tierkreis], und zu diesen an den Sternen selbst gemachten Beobachtungen füg­te man hinzu die Ebene, die differenzierte Ebene, welche sich er­gibt, wenn man das Weltall empfindet vom irdischen Gesichtspunkt

#Tafel 6

aus: (es wird gezeichnet) Norden, Süden, Osten, Westen, wobei man die Tiefendimension als intensiv dachte, nichts hinzunahm,

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sondern alles dasjenige, was sich in der Tiefendimension ergab, auf diese Ebene projizierte. Dadurch, daß man gewissermaßen diese vierfach differenzierte Ebene als die Tafel betrachtete, auf der man dasjenige las, was sich aus der Sternenwelt zeigte, offenbarte, da­durch hatte man das Gefühl, man liest im Kosmos, und es waren ganz bestimmte Aufträge, die man gewissermaßen für das Lesen im Kosmos bekommen konnte. So war ein Auftrag der, daß man etwa sagte: Versetze dich genau in das Schauen, in das innere Schauen, verstehe dich darinnen zu empfinden, und indem du dich in dieser Weise innerlich empfindend einzustellen verstehst, verfolge dann den Gang des Mondes, verfolge also dasjenige, was hier so (es wird

#Tafel 6

an der Tafel demonstriert) hingestellt werden kann, und du verstehst als Erdenmensch die Geheimnisse des Saturns. - Ich will zunächst nur andeuten, wie solche Dinge gegeben wurden. Das sind Dinge, die durchaus einmal lebendige Menschenbeschäftigung waren, und aus solch lebendiger Menschenbeschäftigung, aus dem Lesen am Himmel, stellte man sich ein gewisses Wissen zusam­men. Heutige Astronomie und Astrophysik nimmt sich demgegen­über so aus, als ob jemand hergehen und unsere Buchstaben be­schreiben würde, während diejenige Astronomie, von der hier die Rede ist, gar nicht die Buchstaben beschreibt, woM aber nun den Text liest. Das ist der Unterschied. Nun, damit habe ich Ihnen nur charakterisiert, wie die Weisheit der Menschen beschaffen war, von der die Weisen aus dem Morgenlande ausgegangen sind, als sie den Christus suchten; diese Weisheit hat sie zum Suchen des Christus gebracht.

Meine lieben Freunde, was ist damit eigentlich vor unsere Seele gestellt? Damit ist vor unsere Seele gestellt, daß die höchste Weis­heit, die damals in der Welt zu erringen war, zum Mysterium von Golgatha hinleitete, die höchste Weisheit. Gewissermaßen liegt darin der Gedanke des Ausspruches: Ihr möget euch allerhöchste Weisheit erringen; die allerhöchste Weisheit, die ihr euch erringen könnt und die ihr auch aus den Sternen ablesen könnt, verkündet euch das Mysterium von Golgatha.

Dieses Bild tritt einem aus dem Matthäus-Evangelium, wenn man

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in der Lage ist, dieses Matthäus-Evangelium in seine Zeitepoche hineinzustellen, voll entgegen. Diese Empfindung formt sich einem so, daß sie wirklich Bewunderung wird gegenüber den Schilderun­gen des Matthäus-Evangeliums.

Nun läßt man dieses Bild zunächst stehen. Dann geht man an das Lukas-Evangelium heran und findet in dem Lukas-Evangelium die Sätze von den Hirten auf dem Felde. Im Gegensatz zu den drei Weisen aus dem Morgenlande, die höchstes Wissen haben, werden einem die einfältigen Hirten auf dem Felde entgegengeführt, die gar nichts haben von diesem Wissen, die gar nicht einmal etwas ahnen von dem, was Wissensbesitz der drei Weisen aus dem Morgenlande ist. Die Hirten haben aus einem durch die natürlichen Verhältnisse hergestellten Bewußtseinszustand lediglich ein innerliches Erleben, das ihnen die Verkündigung gibt: Es offenbaret sich das Göttliche in den Höhen, so daß Freude werden kann allen Menschen -, ledig­lich aus ihrem einfachsten, einfältigsten Empfinden, das sich bis zum Bilde ausgestaltet, nicht bloß zum Traumbilde, sondern bis zum Bild als Imagination einer höheren Realität, einer höheren Wirklichkeit. Wir werden geführt zu den Herzen dieser Hirten, die aus dieser Menscheneinfalt heraus, abgesehen von allem Wissen, nun auch den Beschluß fassen, hinzugehen und [das Kind] anzu­beten. Nun stellen wir einmal diese beiden Bilder nebeneinander. Wir betrachten sie nicht als irgend etwas, wovon das eine dieses, das andere jenes sagt, sondern wir stellen sie nebeneinander als sich gegenseitig belebend und zur vollen Wahrheit werdend. Was be­kommen wir dann? Wir bekommen dann die unmittelbar erlebte Überzeugung: Das Mysterium von Golgatha ist so aufgetreten, daß es sich offenbaren mußte den höchsten Höhen der Erkenntnis der damaligen Zeit und dem einfältigsten Herzen, wenn dieses sich in selbstloser Art hingab. Es strömten zusammen vor dem erlösenden Kindlein die höchsten Weisen der Erde und die einfältigsten Men­schen. Und es kann kaum in einer auf der einen Seite lichtvolleren und auf der anderen Seite empfindungstieferen Art vor unsere Seele sich hinstellen dasjenige, was man nun erfühlen kann als das Myste­rium von Golgatha.

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Man muß schon die dreiste Stirn des modernen Intellektualisten haben, wenn man gegenüber den Empfindungen, die wohlbegründet sind in der Erkenntnis jetzt nicht bloß des äußeren Gehaltes alter Weisheit, sondern der Seelenverfassung der alten Weisen, wenn man sich so verhält, wie sich die moderne Wissenschaft zu diesen Dingen verhält. Denn geradeso, wie tiefbegründet ist im Kosmos das Lesen der alten Sternenweisheit, so ist tiefbegründet dasjenige, was sich den einfältigen Hirten auf dem Felde mit ebenso starker Gewißheit ankündigte. Man weiß eben heute nicht, wie sich die menschliche Seelenverfassung im Laufe der Menschheitsentwickelung verändert, man weiß nicht, wie dasjenige, was da in den Sternen äußerlich durch Erkenntnis abgelesen werden kann, innerlich in der menschli­chen Seele sich in älteren Zeiten noch erleben ließ, wie astrale Wahr­heit Herzenserlebnis war, und wie wir als Menschen, um unsere Freiheit zu erringen, aus diesem Stadium der Entwickelung heraus­geführt worden sind, um nach Erringung des Bewußtseins der Frei­heit zu diesem Stadium wiederum zurückkehren zu können. Dieses selbstische Gefühl, meine lieben Freunde, mußten wir uns aneignen können. Um unsere Freiheit zu erringen, mußten wir so weit auf den Menschen zurückverwiesen werden, daß wir heute, sagen wir, die Zeit vom 20. Dezember bis zum 6. oder 7. Januar ebenso ab­strakt durchleben als Menschen mit unserer Seele, wie wir etwa die Osterzeit [abstrakt] erleben. Mir drückte sich das insbesondere ein­mal recht scharf aus - wie gesagt, die Dinge wurzeln eben auch in Erfahrungen des Lebens -, als ich einmal in einer kleinen Versamm­lung war, wo man beriet über eine Kalenderreform, eine Kalender-reform, die gegeben werden sollte aus den modernen Bedürfnissen heraus. Ein moderner Astronom, der ein großes Ansehen hatte in der astronomischen Gelehrtenschaft, war dabei. Er war selbstver­ständlich der Sachverständige, er plädierte dafür, daß das Osterfest zur Uniformierung des Jahres durchaus gesetzt wurde auf den er­sten Sonntag des April, daß es also mindestens zunächst rein äußer­lich, abstrakt fixiert werde. Dafür hatte er kein Verständnis, daß die Menschheit hinaufschauen sollte auf das Wechselverhältnis von Son­ne und Mond, um das Osterfest zu fixieren. Und in jener Versammlung

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von so etwas zu sprechen, wäre natürlich eine völlige Narrheit gewesen. So weit sind wir ja mit unserem innerlichen religiösen Erleben des Kosmos weg von dem, was die heutige Menschheit, gerade wenn sie auf dem höchsten Punkt eines bestimmten Kapitels der Gelehrsamkeit steht, erfassen und nur als normal für den Men­schen ansehen kann. Unter den Gründen, die dazumal angeführt wurden für eine solche Fixierung des Osterfestes, wurde auch ange­führt die Unordnung, die in die Ges chäftsbücher jedes Jahr gebracht wird, wenn man die Osterzeit als einen variablen Zeitpunkt jedes Jahr in einer anderen Weise in diese Bücher hineinstellen muß, die von dem alten Religiösen nichts anderes mehr bewahren, als daß auf der ersten Seite gewöhnlich steht «Mit Gott». Das steht ja in Ge­schäftsbüchern. Aber ich bitte Sie, sich selber anzuschauen, wieviel dann auf den folgenden Seiten im Sinne dieses Ausspruches ver­zeichnet steht.

Sie müssen solche Dinge durchaus als wirklich ausdrucksvoll für den ganzen Geist unserer Zeit auffassen. Denn wenn man nicht bis in die Einzelheiten hinein den Geist unserer Zeit versteht, wie soll man denn den wirklichen Impuls für eine religiöse Erneuerung in sich verspüren? Man muß sich mit einem gewissen Ernste sagen können, auch auf den übrigen Seiten des Hauptbuches und des Kassabuches oder des Journals müßte sich dieses «Mit Gott» be­wahrheiten können. Denken Sie, was für eine Kraft dazu gehört, um gegenüber den Kräften, die im heutigen sozialen Leben wirken, heute Religion wirklich ins Leben hineinzutragen. Das muß man ja immer im Hintergrunde fühlen, sonst bleibt der Drang nach religiö­ser Erneuerung doch nicht der ernsthafte, der er heute sein soll. Also ein Gefühl muß man haben für die Veränderung der mensch­lichen Seelenverfassung. Man muß sich klar darüber sein, daß in älteren Zeiten diese menschliche Seelenverfassung so war, daß, wenn die Erde oben gefroren war und die Sterne mit jener eigentümlichen Aura erschienen, die sie in der zweiten Dezemberhälfte haben, das menschliche Innere sich dann so zusammenzog, daß es zu Gesichten kam, die [die Menschen] dasjenige in Realität erleben ließen, was äußerlich [in der Sternenschrift] lesend der Astrologe erkundete.

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Denselben Quell der Eingebung hatten die armen Hirten auf dem Felde wie die Astrologen, denn solche waren sie ja doch, die [drei Weisen, die] da kamen, um das Christus-Kindlein anzubeten. Sie kamen von verschiedenen Seiten her. Die einen von der Peripherie des Weltenalls, die anderen von dem Mittelpunkt des menschlichen Herzens, und sie fanden dasselbe. Wir müssen lernen, indem wir das eine und das andere tun, auch wirklich dasselbe zu finden, wir müssen es insbesondere tun als religiöse Lehrer, damit unser Wort Inhalt bekommt, Inhalt in einer solchen Weise, wie das Wort Inhalt hatte bei den drei Weisen aus dem Morgenlande. Und wir müssen auf solche Art vorgehen können wie die Hirten auf dem Felde, weil dadurch das Wort allein die Kraft bekommt, die es braucht. Wir brauchen zum Worte Inhalt, und wir brauchen zum Worte Kraft. Und wir bekommen den Inhalt des Wortes, wenn wir uns in so etwas vertiefen wie das Matthäus-Evangelium, und wir bekommen die Kraft, wenn wir uns in so etwas vertiefen wie das Lukas-Evan­gelium Diese zwei Evangelien - auf die anderen werden wir noch zurückkommen - stehen in einem hohen Maße einander ergänzend gegenüber. Es ist, wenn wir dasjenige, was ein jedes geben kann, in unser Inneres aufnehmen, wie wenn wir dadurch erst durchbrechen würden zu dem, was uns den religiösen Lehrgehalt aus den Tiefen der menschlichen Seele heraus gibt.

Sehen Sie, so sprechen kann heute eigentlich wiederum nur Anthroposophie. Versuchen Sie es einmal, ob Sie die Möglichkeit, so zu sprechen, irgendwo finden. Wo Sie sie finden, ist eben doch unbewußt Anthroposophie vorhanden; sie braucht ja nicht immer dogmatisch genommen zu werden, sie ist auch so nicht gemeint.

Nun, wenn wir von solchem Fühlen und Empfinden aus gerade an das 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums herantreten, meine lie­ben Freunde, dann kommt man vor allen Dingen - nehmen Sie die Worte, wenn sie ausgesprochen werden, jetzt durchaus so, daß sie nach ihrem Empfindungsgehalt nicht das sind, als was sie sich ge­genüber dem heutigen Zeitbewußtsein leicht ausnehmen -, man kommt vor allen Dingen in eine hohe Bewunderung hinein gegen­über der ganzen Komposition des 13. Kapitels des Matthäus-Evangeliums.

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Die ganze Komposition ist etwas, was sich nur bewun­dern läßt. Wir haben zuerst vor uns das Gleichnis vom Sämann. Nach diesem Gleichnis vom Sämann haben wir drei andere Gleich­nisse, das vom Aussäen des Krautes und des Unkrautes, die da wachsen sollen bis zur Ernte, wir haben das Senfkorn-Gleichnis und das Sauerteig-Gleichnis. Zwischen diesen Gleichnissen haben wir eine gewisse Unterweisung der Jünger, die anders zuhören sol­len, als das Volk zuhört. Wir haben dann die Entlassung des Vol­kes, und dann die weiteren Gleichnisse, die nur den Jüngern gesagt werden. Wir werden im Verlaufe des Kapitels geführt zu Gleich­nissen, die dem Volke gesagt werden, und zu Unterweisungen, die den Jüngern gegeben werden über diese Gleichnisse, die dem Vol­ke gesagt wurden. Wir haben dann das Hereinnehmen der Jünger, ich möchte sagen, in die Heimlichkeit, Gleichnisse, die nur den Jüngern gesagt werden, und dann die Frage: Habt ihr diese Gleich­nisse verstanden? - und die Antwort: Ja, Herr. - Dies ist eine wunderbare Komposition, und sie wird noch wunderbarer, wenn wir auf die Einzelheiten eingehen. Wir haben erst das Gleichnis vom Sämann einfach hingestellt. Nachdem die einleitenden Worte gesprochen sind, wird von dem Sämann erzählt, der da aussät; [es wird erzählt], daß auch die Vögel das Ausgesäte fressen, daß ande­res auf steinigen Boden fällt, dort nur schwache Wurzeln fassen und zuwenig innere Kraft bekommen kann, anderes auf gutes Land fällt. Wir haben das einfach hingestellt; und nachdem dieses hingestellt ist, beginnen die folgenden Gleichnisse schon damit, daß gesagt wird: «Das Himmelreich gleichet .. .». Die folgenden Gleichnisse werden mit diesem Anfang eingeleitet: «Das Himmel­reich gleichet... », auch vor dem Volke. Das Volk wird also so sorgfältig vorbereitet, indem erst bloß Tatsachen hingestellt wer­den, dann wird es sanft dazu hingeleitet, daß dasjenige, was da als Tatsache gesagt wird, auf das Wirken der Himmelreiche hinzielt. Mehr wird dem Volke nicht gesagt; dann wird es entlassen. Die folgenden Gleichnisse werden den Jüngern beigebracht: das Gleichnis vom Schatz im Acker, das Gleichnis von der kostbaren Perle, und das Gleichnis von den Fischen, die im Netz gefangen

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werden; viele werden verworfen, und die brauchbaren werden ge­sammelt als Nahrung. Diese Gleichnisse werden nur den Jüngern selber gesagt, und sie werden gefragt, ob sie sie verstehen. Sie ant­worten mit einem «Ja», das aber in diesem Evangelium-Zusammen­hang dasselbe bedeutet, wie wenn wir heute, wenn wir überhaupt noch dabei das Richtige fühlen, sagen: Ja, Amen. - Darin liegt eine wunderbare Komposition, die aber nicht gesucht ist, denn sie ergibt sich eben auf naturgemäße Art.

Der Skeptiker kann ja sagen: Ihr legt nicht aus, ihr legt unter. -Aber, meine lieben Freunde, wenn man sich eben hineinlebt in die Evangelien, so kann man nicht anders, als diese Dinge so empfin­den; und es wird schon seine Gründe haben, daß man so empfinden muß, daß man in diese wunderbare Komposition sich einleben muß, daß man wirklich nötig hat, auf alle Einzelheiten des Evangeliums zu schauen. Sie sind eine wunderbare Komposition.

Versuchen wir jetzt einmal, etwas einzudringen in diese wunder­bare Komposition. Gehen wir aus von den drei Gleichnissen, wel­che den Jüngern nur gesagt werden in der Heimlichkeit. Diese wür­de also nach dem ganzen Sinn des 13. Matthäus-Evangelium-Kapi­tels, aus dem Geiste des Matthäus-Evangeliums der Christus Jesus dem Volke nicht sagen. Bitte auch das zu hören, daß ich deutlich sage: aus dem Geiste des Matthäus-Evangeliums würde er sie dem Volke nicht sagen. Versuchen Sie aber, sich einmal zu erinnern, was gerade in diesen Gleichnissen gesagt wird, die nur den Jüngern ge­geben werden. Im ersten, dem Gleichnis vom Schatz im Acker, entdeckt ein Mann den Schatz im Acker, er verkauft alles, um jenen Acker zu kaufen, in dem der Schatz ist, damit er ihn habe. Darauf kommt es im wesentlichen an, daß er alles verkauft, um diesen Schatz zu bekommen, daß er alles hingibt, um diesen Schatz zu haben. Das dürfte so, wie das Verhältnis des Jesus und das seiner Jünger zum Volke aufgefaßt wird, dem Volke nicht gesagt werden. Warum? Weil eine gewisse Gefahr vorliegt, die Gefahr des Ego­istisch-Werdens, die Gefahr der Lohn-Ethik. Man darf nicht, ohne dadurch dem Volke zu schaden, ohne weiteres zum Egoismus spre­chen. Man spricht aber zum Egoismus, wenn man denjenigen, den

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man anhalten will Gutes zu tun, auf den Lohn des Ewigen verweist. Lohn-Ethik, die im Grunde genommen doch in starkem Maße der Sinn des Alten Testamentes ist, Lohn-Ethik wird abgewiesen durch den Christus Jesus. Darum spricht er ein solches Gleichnis, das einem Unvorbereiteten einen Hinblick geben könnte auf die Beloh­nung, nur zu denjenigen, die schon so weit vorgeschritten sind, daß sie nicht mehr in die Gefahr kommen können, dieses Gleichnis im egoistischen Sinn auszudeuten. Die Jünger, die durch ihr Zusam­menleben mit dem Christus Jesus über den Egoismus hinaus sind, ihnen erst darf man so etwas sagen, wie in diesem Gleichnis gesagt ist, ihnen erst darf man das Himmelreich mit einem Schatz verglei­chen. In den Jüngern wird nicht der Drang nach dem Egoismus aufgeregt. Zum Volke dürfte man im Sinne des Matthäus-Evange­liums nicht in diesem Gleichnis sprechen, ebensowenig wie in dem folgenden, das ganz nach diesem Schema konstruiert ist, dem Gleichnis vom Kaufmann, der alles verkaufte, um das Himmelreich zu erringen. Und weil der Christus Jesus weiß, daß er so zu seinen Jüngern sprechen kann, darf er ihnen dann auch das letzte, das gefährlichste Gleichnis sagen. Es ist dasjenige Gleichnis, das auf den unvorbereiteten Menschen einfach furchtbar wirken muß, das Gleichnis, [in dem es heißt], daß alles dasjenige, was auf der Erde an Argernis, an Bosheit und an Sünde ist, zuletzt im Feuerofen ver­brennt, und daß das Gute für den Himmel gesammelt wird. Das verträgt nur das Gemüt, das unegoistisch fühlen gelernt hat; sonst müßte das menschliche Gemüt ärgerlich werden über ein solches Gleichnis. Was ist es denn eigentlich, was vermieden werden soll durch eine solche Unterweisung, wie sie der Christus Jesus in einem solchen Gleichnisse gibt? Vermieden werden soll das Ärgerlichwer­den, vermieden werden soll, daß der Mensch ärgerlich wird über den Gang der Welt und über das Menschensein. Das ganze 13. Ka­pitel des Matthäus-Evangeliums ist eine Anweisung dazu, den Men­schen geduldig gegenüber dem Schicksal zu machen; darum kann erst zuallerletzt enthüllt werden, wie es am Ende der Welt zugeht. So sind diese letzten Gleichnisse diejenigen, die erst in der Heim­lichkeit zu den Jüngern gesprochen werden können, bei denen gewiß

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ist, daß sie, was der Christus Jesus auch sagen wird, auch das Furchtbarste, in diesem Augenblick, in dieser unmittelbaren Ge­genwart, drinnenstehen in der Selbstlosigkeit. Daher sagen sie:

Ja, Amen.

Nachdem wir versucht haben zu empfinden, was in diesen bloß für die Jünger bestimmten Gleichnissen gesagt ist, gehen wir zurück zu den anderen. Der Mensch kann nur vorbereitet werden für die egoismuslose Auffassung von irgend etwas, wenn er an demjenigen, was ja in gewisser Weise außer ihm steht, ohne Erregung des Ur­teils, an der Natur sich dazu vorbereitet. Indem man im Anschauen der vier Vorgänge mit den Samenkörnern verweilt - wenn man gar nichts anderes zunächst denkt als diese Vorgänge: die Samenkörner, die da auf den Weg fallen und von den Vögeln gefressen werden, die da auf steinigen Boden fallen, die unter die Dornen fallen, und die auf gutes Land fallen -, indem man einfach in diesem Anschauen verweilt, kann man eigentlich nicht bei sich sein; man wird erzogen, etwas selbstlos anzuschauen. Und nachdem man auf diese Weise das sonst gewissermaßen zur Selbstsucht hindrängende Gemüt auf diese Weise gestählt hat an der Außenwelt, darf erst etwas anderes eintre­ten. Was darf eintreten?

Nun, sehen Sie, hier kommen wir wiederum an eine wichtige Einzelheit dieses 13. Matthäus-Evangelium-Kapitels. Ich kann schon nichts dafür, wenn jemand das Eingehen auf solche Einzelheiten vielleicht pedantisch finden mag; für mich ist es nicht pedantisch, für mich ist es durchaus eine Realität. Es wird der aus dem Zeit-bewußtsein der Epoche des Mysteriums von Golgatha heraus bedeutsame Unterschied gemacht zwischen Ohren, die irrtümlich hören, und Augen, die schlummern, die schlafen, die nicht erweckt sind. Es wird die Erklärung gegeben, daß herausgefunden werden soll durch die Entwickelung des Menschen aus dem irrtümlichen Hören, und daß aufgeweckt werden sollen die Augen.

Sehen Sie, das führt uns darauf, wie in der damaligen Zeit - was man durchaus auch aus anderen anthroposophischen Untergründen heraus wissen kann - ein deutlicher Unterschied gemacht worden ist zwischen der Organisation des Hörens und der Organisation des

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Sehens. Darüber wissen ja die heutigen Menschen gar nichts. Sie wissen zum Beispiel nicht, daß die Gesamtorganisation, die vom rhythmischen Menschen ausgeht und nach der Kopforganisation hinstrahlt, eine innere organische Harmonie zwischen Hören und Sprechen umfaßt. Hören und Sprechen gehören nämlich auch orga­nisch zusammen. Hören und Sprechen ist gewissermaßen an einen einzigen Organkomplex gebunden, den nur die heutige Physiologie nicht aufführt. Wenn ich Ihnen meine Holzgruppe zeigen werde, werden Sie an dieser praktisch vorgeführten Physiologie - die aber keine sein will - sehen, wie da zutage tritt, aus anthroposophischen Untergründen heraus, daß durchaus eine Einheit ist: Atmen, Spre­chen, Hören. Aber diese drei sind auch im Sehen darinnen. Nehmen Sie das, was hier vorliegt. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

#Tafel 6

Atmen

Sprechen

Hören.

Ich könnte auch schreiben: Sprechen, Atmen, Hören - auf die Rei­henfolge kommt es hierbei weniger an. Nehmen Sie diese drei, sie sind die Glieder eines gemeinsamen Aktes. Diese drei Glieder sind auch im Sehen vorhanden. Auch im Sehen ist auf der einen Seite das vorhanden, was durch den Atem ins Gehirn getrieben wird, der Atemprozeß ist beteiligt am Sehen. Das alles ist aber so leise nur in der menschlichen Organisation angedeutet, daß wir sagen können: Dieses hier (siehe Tafel 6: Atmen) ist völlig verkümmert im mensch­lichen Bewußtsein; was wir noch wahrnehmen, indem wir sprechen, wobei wir den Atem berücksichtigen müssen, das nehmen wir nicht wahr beim Sehakt, es ist völlig verkümmert. (Es wird an die Tafel neben das Wort «Atmen» geschrieben:)

- völlig verkümmert

Dann ist auch beim Sehakt halbverkümmert dasjenige, was dem

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Hören entspricht. (Es wird an die Tafel neben das Wort «Hören »geschrieben:)

- halbverkümmert

Das ist halbverkümmert, das bleibt ganz unten im Schatten des Unterbewußten. Dasjenige, was beim Sehen allein ausgebildet her­auskommt, das ist dasjenige, was dem Sprechen entspricht. (Es wird an die Tafel neben das Wort «Sprechen» geschrieben):

- ausgebildet

Und indem wir die Bilder der Umwelt durch das Auge vor uns hinzaubern, sprechen wir ätherisch. Aber die anderen beiden Glie­der, die sich sonst deutlich auseinanderlegen, die auseinanderklaffen beim Hören und Sprechen, die sind beim Sehen zwar vorhanden, aber verkümmert; da überwältigt uns das bloße Bilden des Bildes.

Weil man in diesen Zusammenhang nicht hineinsieht, haben wir die heutige vertrackte physiologische Grundlegung der Erkenntnis­theorie. Alle Erkenntnistheorien, oder wenigstens sehr viele, gehen aus von einer physiologischen Grundlegung des Wahrnehmungs­aktes, den sie für alle Sinne gleich beschreiben; sie haben aber eigent­lich gar nichts im Sinn als den Sehakt. Was Sie da in den physiologi­schen Grundlegungen finden, das paßt eigentlich nur auf den Sehakt und ist deshalb undeutlich, weil die Leute nicht sehen, daß da etwas Verkümmertes darin ist. Man kann schon sagen, diese physiologi­schen Anschauungen, die da in bezug auf die Sinnesphysiologie herrschen, sind das Schauderhafteste, was heute das Menschengemüt bedrücken kann; man wird da immer belästigt mit Dingen, die über die Sinne im allgemeinen gesagt werden, während jeder Sinn konkret für sich behandelt werden müßte. Es ist in vielfacher Beziehung so, daß eine Sinneseinheitslehre zugrundegelegt wird.

Solch eine Wissenschaft, wie wir sie heute in der Anthroposophie ausbilden, hatte man natürlich in der Zeit des Mysteriums von Gol­gatha nicht. Daß wir heute auf die Wahrheiten der Sache kommen, das trägt wesentlich bei zur Bewunderung des Inhaltes der Evangelien.

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Man redete damals so, daß man heute nur mit aller Mühe des Geistesforschens daraufkommt, daß über das Sehen anders gespro­chen werden muß als über das Hören. Beim Hören muß man sagen: Man kann eigentlich nur irrtümlich hören, denn es ist voll­kommen ausgebildet als Einzelakt. Daher haben wir auch im Schlafe die Ohren offen, wir haben keinen willkürlichen Einfluß auf das Bilden der Gehörvorstellungen. Unser Ich fließt nicht so in sie hinein, daß es sie bildet, sondern nur so, daß es sie mit falschen Urteilen durchdringen kann. Unrichtig kann das Hören werden. Das Sehen hat ja gerade dasjenige, was im Hören funktioniert, halbverkümmert Das Sehen hat ja nur das ausgebildet, was dem Sprechen entspricht. Dazu muß man wach sein, die Augen müssen aufgeweckt werden, geradeso wie der Mensch zum Sprechen er­zogen werden muß

Ohne daß das explizite im Wissen zur Zeit des Mysteriums von Golgatha vorhanden war, wurde einfach aus der inneren Seelenver­fassung des Menschen heraus richtig gesprochen und das auch ver­standen. Ich sage nicht, daß etwa der Christus Anthroposophie ge­lehrt hätte - das klingt ja sogar sehr lächerlich -, oder auch diejeni­gen, zu denen er gesprochen hat, Anthroposophie gelernt hätten. Er hat so gesprochen, weil er eben wußte, daß die anderen im Anhören es verstanden haben. Aber auch da mußte er so sprechen, wie man in der damaligen Zeit sprach über das Sehen und über das Hören aus der innersten Seelenverfassung heraus. Meinetwegen gebrauchen Sie den heute vielfach unfüglich gebrauchten Ausdruck: «Aus dem Unterbewußtsein» heraus kam das richtige Sprechen über diese Dinge. Und indem das in der richtigen Weise verstanden wird, kann man auch das dritte verstehen, das wir auch im Matthäus-Evange-lium drinnen haben: das Verstehen mit dem ganzen Menschen und seiner Konzentration, dem Herzens-Verstehen. Denn das Verstehen mit dem ganzen Menschen ist ein ganz anderes Verstehen; zum Herzen muß man sprechen, wenn man die Gleichnisse auslegen will. Aber zum Herzen kann man nicht anders sprechen, als wenn das Herz so funktioniert, daß es die Augen sehend und die Ohren richtig-hörend macht. So muß man unterscheiden: Man muß das

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Sehvermögen aufwecken und die Ohren richtig-hörend machen. Die Ohren braucht man nicht aufzuwecken. man muß nur richtig hin­hören.

Ganz in diesem Stil wird [im 13. Kapitel des Matthäus-Evange­liums] zunächst darauf aufmerksam gemacht, daß der Mensch als ganzer Vollmensch beziehungsweise mit der Konzentration des gan­zen Volimenschen im Herzen durch seine Sinne wahrnehmen muß, wenn er an die Auslegung der Gleichnisse herankommen soll. Des­halb macht der Christus Jesus seinen Jüngern begreiflich: Nachdem sie hindurchgegangen sind durch das ganz objektive Auffassen des­jenigen, was mit dem Sämann-Gleichnis gegeben ist, kann er nun weitere objektiv wirkende Gleichnisse hinstellen und diese hinzielen lassen auf die Funktionen des Reiches der Himmel. Da ist vor allen Dingen das Gleichnis vom Kraut und Unkraut, das darauf zielt, daß ja das Gute nicht gedeihen könnte, ohne daß das Böse neben ihm wäre. Wiederum möchte man sagen, es ist das mit einer wunderba­ren, geradezu naturwissenschaftlichen Erkenntnis gesagt. Denn heu­te kann man schon wissen, daß wir sogar in einem gewissen Sinne schaden können, wenn wir in unrichtiger Weise das Unkraut aus-jäten. Ebenso würden wir der Menschheit schaden, wenn wir die Sünde etwa dadurch ausrotten würden, daß die sündigen Menschen nicht seelisch zum Gerechten geführt würden, sondern ausgerouet würden vor «der Ernte», das heißt vor dem Erdenende. Also bis dahin kann gegangen werden vor dem Volke, daß vor seine Seele das hingestellt wird, was da wirkt im Kraut und Unkraut. Auch noch soweit kann gegangen werden vor dem Volke, daß an einem Objektiven hingestellt wird, wie die Welt in den Weiten ausgebrei­tet ist, und wie hingekommen werden muß zu dem, was die Welt trägt, zu dem himmlischen [Reich. Das Reich der Himmel] ist wie ein Senfkorn, das klein ist gegenüber den anderen Samenkörnern, dann aber ein großer Baum wird gegenüber den anderen Kräutern. Also darauf muß hingewiesen werden vor dem Volke, wie gesehen werden muß, daß so, wie der Keim zunächst weniger in die Augen fällt [als die ausgewachsene Pflanze, auch] das Himmlische weniger ins Auge fällt als das Weltliche. Dann wird auch noch darauf aufmerksam

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gemacht, wie [das Reich der Himmel] so wirkt wie der Sauerteig, der klein ist, aber alles durchdringt, also wirkt - und das ist nach den Vorstellungen der damaligen Zeit noch viel deutlicher -als ein Geistiges. Man konnte im Sinne der damaligen Vorstellungen ohne Vorbereitung sagen: Seht den Sauerteig, den das Weib nimmt und damit das Brot durchsäuert, er durchgeistigt das Brot; seht das Himmelreich, es durchgeistigt die Welt. Aber man würde nicht dem Volke sagen dürfen: Verkauft alles! Man muß das Volk bei dem halten, auf das es hingewiesen wird, sonst würde es, gerade wenn man ihm sagte: verkauft alles! -, in seinem Egoismus darauf aus sein, wirklich die ganze Welt zu verkaufen, um damit dasjenige zu erkaufen, was das Himmelreich ist.

Also wir sehen in dem 13. Kapitel des Matthäus-Evangeliums die Konstruktion und Komposition der Wahrheit, indem dort nicht die Wahrheit einfach hingestellt ist als eine abstrakte, sondern so, daß man in der Wirkung der Wahrheit bewußt als Mensch unter Men­schen wirkt, daß man überall empfinden muß, wie man zu sprechen habe. Das ist nicht das Aufrichten einer Hierarchie, das ist einfach das Folgen dem, was durch die Wirklichkeit notwendig ist. Es ist durch die Wirklichkeit notwendig, meine lieben Freunde, daß ich zu Ihnen anders spreche, da Sie Seelsorger werden wollen, als zu jenen gesprochen werden müßte, die nicht Seelsorger, sondern bloß Gläu­bige sind. Das ist es aber auch, was diesen Wahrheitsgehalt, wie er uns etwa im 13. Matthäus-Kapitel entgegentritt, zum unmittelbaren Leben in uns macht; das ist es, was bis in unsere Zeit hereindringen kann, und was in unserer Zeit ein starkes Gefühl von etwas hervor­ruft, das doch eigentlich einen religiösen Charakter hat.

Sehen Sie, derjenige, der empfindet: es muß ein Weg gesucht werden zu der Wahrheit, die Wahrheit muß dann in innerlicher Komposition so sein, daß sie unter den Menschen ist und die Men­schen in der Wahrheit leben können, der empfindet eben jene Uni­formierung, die heute in unserem Bücherschreiben lebt, eigentlich als etwas Antipathisches. Heute lebt etwas in unserem Bücher-schreiben, daß wir uns, wenn wir Bücher schreiben, nicht so recht als Mensch unter Menschen fühlen, sondern dasjenige, was wir abstrakt

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erfaßt haben, ins Buch hineinschreiben, ohne Rücksicht dar­auf, wer das Buch bekommt. Das bringt eben das Bedürfnis her­vor, gerade wenn von geistig-übersinnlichen Dingen geredet wird, zu dem, was im Buch allein stehen kann, und das, weil es unifor­miert ist, der unbekannten Menge der [Menschen] doch nur etwas sehr Mangelhaftes geben kann, auch wiederum gemeinschaftlich mit den Menschen die Wahrheit zu erleben, nach der Art und Weise, wie diese Menschen sind, wie sie vorbereitet sind zur Wahrheit, und viel zu geben auf die Vorbereitung zur Wahrheit und weniger auf die uniformierte Formulierung des Wahrheits­gehaltes. Das gibt einem eine deutliche und starke Empfindung von dem, was ich gestern genannt habe den Lebensgehalt des Evange­liums. Aber der Lebensgehalt des Evangeliums soll auch nicht ab­strakt gefaßt werden, wie ihn heute viele fassen. Die Menschen glauben leicht, wenn sie als religiöse Unterweiser ihre Worte ge­wissermaßen so zusammenfügen, daß sie gefühlsmäßig durchströmt sind, daß sie hart herandringen an dasjenige, was man sakramental nennt, sie glauben dadurch dasjenige zu finden, was aus dem Ab­strakten herausführen soll.

Das ist aber nicht das Wesentliche, sondern das Wesentliche ist das Sichfühlen als Mensch unter Menschen, indem man die Wahr­heit mit den Menschen erlebt. Das ist zuletzt doch eben das Christ­liche. Deshalb ist es nötig, zu glauben an die christliche Gemeinde-bildung, nicht bloß an die christliche Verkündigung. Deshalb ist es notwendig zu glauben, daß alles dasjenige notwendig ist, was zur wirklichen Gemeindebildung führt, das heißt, nicht bloß zum Den­ken darüber zu kommen, was der andere äußert, sondern zum ge­meinsamen Fühlen und zum gemeinsamen Wollen. In der Gemein­debildung muß gewissermaßen schon [der Grund]* liegen zum ge­meinsamen Fühlen und zum gemeinsamen Wollen. Es muß sich ein wirklicher geistig-seelischer Organismus aus der Gemeinde bilden können. Davon wollen wir dann weiter reden.

- - -

* Siehe Hinweis.

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(Es folgt die Angabe der Verteilung des zu besprechenden Stoffes)

1. Die Vorbedingungen

2. Die Grundlegung des Lehrwirkens

3. Der Weg zum Wahrheit-Erleben

4. Das Wesen des Breviers, der Predigt

5. Das Erbauen des Kultus

6. Die Behandlung der Gemeinde

(Vgl. die Notizbucheintragung NB 127 auf Seite 48 der Dokumentarischen Er­gänzungen

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ELFTER VORTRAG Dornach, 1. Oktober 1921, nachmittags

Es wird von verschiedenen Seiten gebeten, das am Vortage Begonnene weiter­zuführen, insbesondere wird gewünscht, noch näheres zu hören über den Seelenkampf Luthers.

Rudolf Steiner: Ja, meine lieben Freunde, wenn ich nun nach ver­schiedenen Richtungen hin weiter ausführen soll, was wir begonnen haben, so ist es notwendig, daß ich zunächst ein wenig dasjenige berühre, was im Urchristentum lag, und dann das, was später sich herausgebildet hat aus den verschiedenen Kräften, die im Urchri­stentum wirkten, und was dann führte zum Heraufkommen des evangelisch-protestantischen Fühlens. Wir müssen uns durchaus darüber klar sein, daß in der Zeit, in der das Mysterium von Golga­tha stattgefunden hat, gerade bei den Menschen, die am meisten dazu neigen konnten, das Christentum in sich aufzunehmen, noch eine völlig andere Seelenverfassung vorhanden war, als sie später heraufgezogen ist. Das Mysterium von Golgatha fiel ja in eine Zeit der Menschheitsentwickelung hinein, die mit alle dem, was man sonst als den, ich möchte sagen, objektiven Weltengang geisteswis­senschaftlich verfolgen kann, zunächst im Grunde nichts zu tun hat. Das ist ja gerade das Merkwürdige. Wenn man nämlich versucht, sich in den objektiven Weltengang zu vertiefen, wie er sich als Tota­lität darstellt, wo also das Physische, das Seelische und das Geistige drinnenliegt, dann bekommt man einen sehr starken Einschlag in diese Entwickelung im 8. vorchristlichen Jahrhundert. Und wieder­um bekommt man einen starken Einschlag - das ergibt sich schon einer äußeren Erkenntnis - in dem Zeitpunkt, von dem ich jetzt öfter gesprochen habe, im 15. Jahrhundert.

Der Zeitraum also vom 8. vorchristlichen bis zum 15. nachchrist­lichen Jahrhundert ergibt ungefähr eine von den Epochen, die man genötigt ist anzunehmen in der Entwickelung der Menschheit, wenn man ihren Entwickelungsgang geisteswissenschaftlich verfolgt, und

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zwar liegt in diesem Zeitraum die Heranbildung desjenigen im Men­schen, was man nennen kann die Verstandes- oder Gemütsseele; also es ist der Zeitraum der Verstandes- oder Gemütsseele. Am reinsten kam das ja heraus in der Entwickelung des griechischen Volkes. Ich sage «Verstandesseele», und ich bitte Sie, dabei an den Begriff der Verstandesseele nicht das Intellektualistische heranzu­bringen. Wenn man die Verstandesseele, wie sie sich im Griechen­tum entwickelte, heute studieren will, so muß man sie bei solchen Menschen studieren, die in einem gewissen Sinne noch eine Art alter Hellsichtigkeit in sich rege machen können, also nicht eine geschulte Hellsichtigkeit, sondern eine atavistische, eine vererbte Hellsichtig­keit, zu der sich ja manche Menschen der Gegenwart noch auf­schwingen können. Man sieht bei solchen Menschen, daß sie durch­aus einen Weltinhalt in die Seele herein bekommen, der imaginativ ist, der in Bildern gestaltet ist. Wenn man sie dann veranlaßt, das Bildliche aufzuschreiben, so ist - natürlich nur, wenn nicht durch irgendwelche körperliche Deformierungen Unordnung in die Sache hineinkommt, sondern wenn die ganze Sache reinlich verläuft - in dem, was sie dann in Bildern schildern, außerordentlich viel Ver­ständiges darin. Sie schildern irgendwelche Vorgänge der geistigen Welt ja in Bildern. Sie bekommen die Bilder, aber sie bekommen das Verständige mit. Sie können gar nichts dafür, daß sie in die Schilderung der Bildverläufe Verständiges mit hineinnehmen, weil sie es mitbekommen. Noch bis ins 15.Jahrhundert hinein war die Seelenverfassung bei sehr vielen Menschen so, daß sie den Verstand nicht so ausgebildet hatten wie wir heute, sondern so, daß sie gewis­sermaßen inspiriert waren mit Verstand, daß sie den Verstand geof­fenbart erhalten haben. Erst seit dem 15.Jahrhundert ist in der Ent­wickelung der Menschheit der Intellektualismus heraufgekommen, der darin besteht, daß gerade der Verstand aktiv erarbeitet werden muß innerlich in der Seele. Man muß Logik bilden, sie ist etwas, was erarbeitet werden muß, sie wird nicht der Seele sozusagen gege­ben. Das ist der wesentliche Unterschied in der Seelenverfassung des neueren Menschen gegenüber den Menschen in dieser [früheren] Epoche. Und wenn man noch weiter zurückgeht, in diejenige Ent­wickelungsepoche

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der Menschheit, die vor dem 8. vorchristlichen Jahrhundert liegt, so kommt man in eine Epoche hinein, wo sich das bildhafte Vorstellen, dieses unwillkürliche bildhafte Vorstellen erst ausbildet. Man kommt da in eine Epoche, die bis ins 3.Jahrtausend zurückreicht und sieht, wie gerade dieses Lesen im Kosmos, das ich Ihnen heute vormittag geschildert habe, sich ausbildet und in der menschlichen Seele erscheint als bildhaftes Vorstellen, das dann auch durchaus noch vorhanden war in der Zeit des Mysteriums von Golgatha, gerade bei einfachen, einfältigen Naturen. Dagegen haben wir eben seit dem 15.Jahrhundert diejenige Epoche, die den Men­schen zum Bewußtsein der Freiheit führen soll, und das kann nur dadurch eintreten, daß der Mensch aus sich selbst seine Gedanken-formen hervorbringen muß.

Wenn wir einfach die objektiven Weltenvorgänge studieren, so haben wir zunächst keine Veranlassung, an das Mysterium von Gol­gatha heranzukommen. Wir brauchen dazu intuitive Erkenntnis in dem Sinne, wie ich es schildere in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», und dann kommt man darauf, das Mysterium von Golgatha als einen aus dem ganzen übrigen Weltengang herausfallenden Prozeß anzusehen. (Im folgenden wird an die Tafel geschrieben.) Wenn ich also das 8. [vorchristliche] Jahrhundert

#Tafel 7

hier habe, das 15. Jahrhundert hier, so haben wir hier einen besonderen Prozeß, der für sich verlaufend angesehen werden muß und der nun einen besonderen Einschlag gibt in unseren [Weltengang] im Jahre Eins oder Null.

Wir können seit den ältesten Zeiten gewissermaßen den Entwik­kelungsgang der Erde und der Menschheit verfolgen, wir kommen auf gewisse Stufen der Entwickelung, wir kommen aber nicht dahin, das Mysterium von Golgatha darin zu schauen. Wohl aber kommen wir dahin bei der Verfolgung dieses Entwickelungsganges, wenn wir auf das Mysterium von Golgatha unseren Blick nicht wenden, daß wir das Gefühl bekommen: es geht zu Ende mit der Erde, die Menschen müssen in der Erde ihr Grab finden. - Also wir kommen zu einer ganz entschiedenen Auffassung von dem Ersterben der Erde. Können wir dann den Blick hinwenden auf das Mysterium

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von Golgatha, so finden wir, daß die Erde durch dieses Mysterium von Golgatha neu befruchtet worden ist, einen neuen Keim von Weiten außerhalb ihrer bisherigen Entwickelungsströmung erhalten hat, und daß in diesem neuen Keim, der durch das Mysterium von Golgatha hereingekommen ist, die Grundlage dafür liegt, daß die Erde eine Wiedererneuerung finden kann. Das ist also zunächst die [Bedeutung des Evangelien-]Wortes, das ich gestern so ausgedrückt habe, daß ich sagte: Die geistigen Wesen, die bei der Erde noch verblieben waren, würden der Erde den Untergang gebracht haben, [wenn nicht das Mysterium von Golgatha gekommen wäre]: Die Dämonen schrieen auf, als sie den Christus sahen, weil er ihnen ihre Herrschaft abnimmt. Das ist durchaus ein realer Vorgang. Sie kön­nen ganz sicher sein, daß es sich da nicht bloß um das Aufnehmen von irgendwelchen Ereignissen in der Bibel handelt, sondern es han­delt sich um ein klares Anschauen der Vorgänge.

Aber nicht einmal in die Mitte dieses Zeitraumes [zwischen dem 8. vorchristlichen und dem 15. nachchristlichen Jahrhundert] fällt das Mysterium von Golgatha hinein, denn die Mitte dieses Zeitrau­mes liegt so ungefähr in der Mitte des 4. Jahrhunderts. Also nicht einmal in die Mitte fällt dieses Ereignis hinein, so daß man sagen muß: Das Ereignis von Golgatha ist etwas, was durchaus im Gegen­satz zu der sonst in der Welt wirkenden Notwendigkeit durch die Freiheit der göttlichen Welt hereinkommt. Es ist eine Tat der Frei­heit der göttlichen Welten, es ist durchaus etwas der Menschheit von außen Gegebenes, von der göttlichen Weltordnung Gegebenes. Daher kann auch durchaus begriffen werden, daß diejenigen, die den kontinuierlichen Fortgang der Geschichte betrachten wollen, nicht darauf kommen können, darin irgend so etwas zu finden wie das Mysterium von Golgatha.

Um das der Empfindung nahezulegen, habe ich es öfter so ausge­drückt: Wenn, sagen wir, ein Marsbewohner auf die Erde kommen würde, so würde er ja alles unverständlich finden, aber er würde anfangen, etwas Verständnis zu fassen, wenn er so etwas sehen wür­de wie das Abendmahl von Leonardo da Vinci. Er würde an diesem Besonderen, was darin liegt und was zu dem Christus hintendiert,

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etwas sehen können, was auch für ihn den Erdenereignissen einen Mittelpunkt gibt. Das ist selbstverständlich nur ein Vergleich, aber es ist ein Vergleich, den ich öfter gemacht habe um anzudeuten, um was es sich hier handelt. Nun haben gerade diejenigen, die ein Emp­finden hatten für diesen aus dem gewöhnlichen Erdengang heraus-fallenden Sinn des Mysteriums von Golgatha, stark gefühlt, wie in alle dem, was die römisch-katholische Kirche allmählich geworden ist, doch eine Art Abfallen von dem ursprünglichen Sinn des Myste­riums von Golgatha vorhanden ist. Das hat sich ja in einer histori­schen Anekdote kristallisiert. Als Leonardo da Vinci angestellt wur­de, um sein Abendmahl zu malen, hat er sehr langsam gearbeitet, er brauchte eigentlich mehr als zehn Jahre. Da kam ein neuer Prior, der wollte, dieser Malerkerl solle nun endlich seine Sache fertig kriegen. Das Bild war fertig bis auf die Figur des Judas, als der Prior fragen ließ, wann denn das endlich fertig würde. Leonardo sagte, bis jetzt habe er es nicht fertig machen können, weil er kein Modell für den Judas hatte. Nun aber habe er in dem Prior ein Modell für den Judas, und jetzt könne er das Bild fertig machen. - In dieser Anek­dote liegt durchaus ein Kristallisieren des Gefühls dafür, wie in der römisch-katholischen Kirche eigentlich ein Abfallen von dem ur­sprünglichen Sinn des Mysteriums von Golgatha vorhanden ist, wie man viel eher aus einem Prior einen Judas machen kann als aus jemand anderem.

Diese Seelenverfassung kann man nun aber schon studieren bis in die Mitte des 4. Jahrhunderts hinein, und dann wiederum, wie sie sich vorbereitet für den Intellektualismus von der Mitte des 4. Jahr­hunderts an. Sie können zum Beispiel sehr schön sehen, wenn Sie die Schriften des Scotus Eriugena studieren, wie im 10. Jahrhundert auf der einen Seite schon hineinspielt das Hinneigen zu dem später voll heraufkommenden Intellektualismus, und wie aber auf der an­deren Seite durchaus noch das darinnen ist, was man nennen könnte das Mitgeben des Verstandesmäßigen aus höheren Welten. Das tritt sehr stark in der Zeit auf, in der sich von der Mitte der vorigen Zeitepoche an bis zum 15. Jahrhundert unsere heutige Epoche vor­bereitet. Das ist aber schließlich doch noch ganz anders vor der

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Mitte des 4. nachchristlichen Jahrhunderts; es dauert auch noch bis in das 5. Jahrhundert hinein, die Zeiten grenzen sich nicht so ganz strikte ab. Man findet immerhin, daß in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten gegenüber dem Mysterium von Golgatha stark emp­funden wird, wie ein außerirdisch Geistiges in das Irdische herein-spielt. Und dieses Hereinspielen eines außerirdisch Geistigen in das Irdische, das wird nun immer schwerer und schwerer von der ge­wöhnlichen Seelenverfassung verstanden, und wir sehen gerade um die Mitte dieses vorhergehenden Zeitraumes eine Persönlichkeit mit allen möglichen Dingen ringen, um zurecht zu kommen. Es ist eine solche Wende, wo auf der einen Seite des Menschen Seelenverfas­sung wirklich umgeändert wird, und wo auf der anderen Seite eine Art neuen Verständnisses notwendig wird für das Mysterium von Golgatha. Diese Persönlichkeit ist ja, wie Sie wissen, der Augusti­nus. In Augustinus' Seele spielt sich vollständig das ab, daß er nicht zurechtkommt damit, wie das [Geistige im] Materiellen wirkt. Au­gustinus sucht zum Beispiel bei den Manichäern, um eine Möglich­keit zu finden, ein Geistiges in dem Materiellen anzuerkennen. Er kommt nicht zurecht; er kommt eigentlich erst dadurch zurecht, daß er sich völlig in sein Inneres zurückzieht, daß er völlig baut auf die Selbstgewißheit des menschlichen Ichs, was ihn ja zu einem Vorläufer des berühmten Ausspruches von Descartes macht «Cogi­to, ergo sum». Man findet dieses Prinzip schon bei Augustinus. Aber auf der anderen Seite kommt er zu einem gewissen Zweifel an dem Lehrinhalt, und dieser Zweifel an dem Lehrinhalt frißt an ihm. Man kann das durchaus verstehen aus der ganzen Konfiguration der Zeit heraus, daß Augustinus so fühlte. Wie die alten [heidnischen Anschauungen] von den Kirchenvätern, namentlich von Klemens von Alexandrien, noch voll aufgenommen werden, so daß in den ältesten Zeiten [des Christentums] durchaus Heidnisches in den christlichen Lehrinhalt übernommen wurde, das konnte von Augu­stinus nicht mehr hingenommen werden, weil es der menschlichen Seelenverfassung nicht mehr angemessen war. Der Lehrinhalt wurde auch so geformt, daß er, im wesentlichen in der Zeit des Konzils von Nicäa, in abstrakte Dogmen gebracht worden ist, die dann vom

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Intellektualismus aufgenommen werden konnten. Es war also die Menschenseele [zur Zeit des Augustinus], ich möchte sagen, schon bis zur Vorbereitung des Intellektualismus getrieben. Von daher konnte Augustinus nicht anders, als eben den Dogmengehalt der katholischen Kirche aufzunehmen, um überhaupt zu einem Lehr­inhalt zu kommen.

Nun, dadurch ist dann auch der große Riß entstanden innerhalb der katholischen Kirche. Denn aus dem, was sich als die Zeremo­nien erhalten hat, konnte natürlich dasjenige nicht herauskommen, was dem Seeleninhalt entsprach. Denn nicht in derselben Weise kam die Menschheit zu der Untergrabung des Zeremonieninhaltes, wie sie zur Vertrocknung des Seeleninhaltes kam. Und so kam es in der katholischen Kirche, daß der Seeleninhalt dogmatisch vertrocknete, während der Zeremonieninhalt eigentlich sich forterhalten hat. Die­ser Zeremonieninhalt der katholischen Kirche ist ja durchaus nicht etwa aus dem Christentum hervorgegangen, sondern er ist aus viel älteren zeremoniellen Vorgängen genommen. Aus solchen Zeiten rührt er her, in denen man noch ein lebendiges Lesen im Kosmos hatte, in denen man aber als Opferhandlung eben dasjenige verrich­tete, was man aus diesem Lesen im Kosmos entnehmen konnte. Dasjenige, was entnommen worden ist älteren Mysterienzeremo­nien, ist dann nur verchristianisiert worden. Auch das Meßopfer ist durchaus älteren Mysterienzeremonien entnommen und verchristia­nisiert worden. Aber was an Symbolen in der Kultushandlung blieb, das ist dasjenige, was eigentlich sich wirklich fortpflanzte innerhalb der katholischen Kirche.

Die katholische Kirche war eigentlich in dem Punkt immer kon­sequent, auch als sie unter Konstantin eine weltliche Einrichtung geworden ist, als sie ins politische Feld übergegangen ist. Sie war, man möchte sagen, wirklich eisern konsequent, die katholische Kir­che. Sie hat in der konservativsten Weise ihre Zeremonien fortbehal­ten und hat den Seeleninhalt, um ihn nicht untergehen zu lassen, in Dogmen ersticken gemacht. Kein Wunder, daß der Zeremonienge-halt immer mehr und mehr als etwas vollkommen Fremdes empfun­den wurde, weil man keinen lebendigen Bezug mehr zu ihm hatte,

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und der Dogmengehalt als etwas Veraltetes empfunden wurde -während er lebendige Erkenntnis war in älteren Zeiten, die eben die Erkenntnis aus einer anderen Seelenverfassung heraus erlebte -, weil der Dogmengehalt absolut nicht stimmen konnte zu dem, was nun als rein weltliche Erkenntnis heraufkam. Nun mußte aber die katho­lische Kirche natürlich auch weiterhin in dieser Richtung absolut konsequent bleiben, und sie ist in ihrer Konservativität geblieben bis zum heutigen Tage. Sie ist konservativ geblieben, indem sie absolut nicht mitgemacht hat die Seelenverfassung der heutigen Zeit. Sie ist es so geblieben, daß sie Glauben fordert an konservierte Dogmen, die einer Erkenntnis früherer Seelenverfassungen entsprechen, so daß derjenige, der als katholischer Christ heute in der katholischen Kirche lehrt, durchaus gebunden ist, an einen Dogmeninhalt zu glauben, der eine Wissensstufe vorstellt, die eigentlich für die ge­samte Menschheit ihr Ende erreicht hat im 14. nachchristlichen Jahrhundert.

Und dasjenige, was in der Anthroposophie auftreten will, das ist eben das Wiedererringen eines übersinnlichen Wissensstoffes, der ebenso übersinnliches Wissen ist wie dasjenige, was in den Dogmen erstorben vorliegt; Anthroposophie will für das Ereignis des Myste­riums von Golgatha eine neue Auffassung vermitteln, ein neues Ver­ständnis entwickeln, denn die Dogmen der katholischen Kirche pas­sen für die [heutige] Seelenverfassung nicht [mehr]. Das ist das außer­ordentlich Wichtige, daß die Dogmen der katholischen Kirche nicht durchdringen lassen zum Verständnis des Mysteriums von Golgatha. Das Meßopfer läßt [die Seelen der Menschen] durchdringen zu etwas anderem, zu einer Gemütsanteilnahme an den Symbolen des Meß­opfers. Es ist schon so, daß die römisch-katholische Kirche mit eisernster Konsequenz auch im 19.Jahrhundert ihre Linie eingehal­ten hat. Manches kommt einem außerordentlich fremd vor, wenn man herangeht an die von der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert festgestellten Dogmen. Ich möchte Ihnen da wiederum eine Erfah­rung vorsetzen, aus der Sie sehen werden, welcher Abgrund da doch vorhanden ist, und damit Sie eine Einsicht bekommen können, wie ein solcher Abgrund überbrückt werden kann.

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Ich kam einmal ins Gespräch mit einem sehr gelehrten Theologen über das Dogma der Conceptio immaculata, der unbefleckten Emp­fätignis, das ja erst im 19.Jahrhundert eingesetzt worden ist. Sie wissen ja vielleicht, es handelt sich da nicht um die unbefleckte Empfängnis des Jesus selber, sondern um die unbefleckte Empfäng­nis der Maria; also unbefleckt empfangen hat die heilige Anna bei der Konzeption der Maria. Das ist das eigentliche Dogma, das im 19.Jahrhundert festgelegt worden ist. Das andere Dogma, das von der unbefleckten Empfängnis des Jesus, war ja längst da. Und als eine «singuläre Gnade» ist es für denjenigen einzusehen, der über­haupt das Zustandekommen von Dogmen aus dem imaginativen Inhalt einsehen kann, auch wenn er es durchaus nicht billigen kann, weil dadurch der imaginative Inhalt getötet wird - aber man kann es einsehen. Ich kam also mit dem Theologen ins Gespräch und sagte ihm, es sei unmöglich, daß mit dem modernen Bewußtsein die Con­ceptio immaculata in Einklang gebracht wird. Ich sagte ihm, man ist nicht genötigt gegenüber dem individuellen Fall, das moderne Be­wußtsein hinüberzuleiten auf die Dogmatik, man ist nicht genötigt, gegenüber einem singulären Fall Logik anzuwenden, denn das Sin­guläre entzieht sich ja auch nach scholastischer Anschauung durch­aus der Fortfolgerung. In dem Augenblick aber, wo man eine Tat­sachenreihe annimmt, namentlich eine nach rückwärts gerichtete Tatsachenreihe, wo man also aufsteigt von der Conceptio immacu­lata der Maria zu der Conceptio immaculata der Anna, ist man genötigt, so fortzugehen, und dann ist man genötigt, die Conceptio immaculata der ganzen Reihe der Generationen anzuerkennen. - Da wendete mir der Theologe ein, das ginge gar nicht, denn dann kämen wir hinauf bis zum Davidl - so drückte er sich aus -, und da würde die Geschichte recht fatal werden, da ließe sich das nicht machen. - Sie sehen, vor dem heutigen Bewußtsein hat das gewiß einen Anstrich von Frivolität, aber es ist durchaus etwas, was Sie lehren kann, wie das ganze Verhältnis zur Wahrheit innerhalb der römisch-katholischen Kirche ein anderes ist

Ich wollte gerade in [der Schilderung] dieses Gesprächs einmal scharf hinstellen, in welche Wahrheitsauffassung wir uns hineingelebt

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haben seit der Mitte des 15. Jahrhunderts. Der katholische Kle­riker stand eben nicht innerhalb der Wahrheitsauffassung des [mo­dernen Bewußtseins], sondern innerhalb einer Wahrheitsauffassung, die einem [früheren] Zeitraum entspricht. Er stand noch nicht drin­nen in einer Wahrheitsauffassung, die damit rechnet, was für Folgen eine Wahrheit hat für das innere Menschenleben. Es war eine ganz andere Stellung zur Wahrheit, und wie sich die Zeiten geändert haben, das wird gewöhnlich gar nicht ins Auge gefaßt. Wir müssen schon hinschauen auf eine Entwickelung der Menschheit, die so ist, daß sich die Seelenverfassung ganz wesentlich geändert hat. Es gibt ja im Grunde genommen keinen unrichtigeren Ausdruck als den, daß die Natur keine Sprünge macht. Die Natur macht nämlich fort­während Sprünge. Nehmen Sie das grüne Laubbiatt, das farbige Blumenblatt - ein Sprung. Ebenso haben wir Sprünge in dem Fort­gang der Zeiten in dem Vorrücken der einen Seelenverfassung zur anderen mit einer ziemlichen Schärfe. Nur daß die Menschen nicht immer gleich hineinwachsen, sondern daß sich alte Seelenverfassun­gen fortpflanzen und dadurch in einer gewissen Weise innerlich seelisch vertrocknen, wie wir das auch wiederum bemerken können, wenn [wir beobachten, wie] der gewaltige Sprung, der gegenwärtig in der menschlichen Seelenverfassung zu machen ist, nicht von einer genügend großen Anzahl von Menschen mitgemacht wird.

Nun muß man sich klar sein darüber, daß eine solche innere Erlebnisart, wie man sie schildern kann als die des historischen Bewußtseins, das man sich aneignet, ja ganz besonders stark hervor­tritt bei einem Menschen, der durch eine bestimmte Kirchenerzie­hung auch noch besonders da hineingestellt ist, und das ist zu den­ken bei Luther. Wenn man Luthers Seele verstehen will, so muß man sich klar darüber sein, daß er durchaus von einem Nacherleben des Augustinismus ausgegangen ist, und daß er dadurch gerade zu seiner Zeit, die ein Stückchen nach dem Beginn des intellektualisti­schen Zeitalters liegt, in einen denkbar schwersten Seelenkonflikt hineingestellt werden mußte. Denn warum? Sie müssen nur daran denken: Augustinus hatte sich durchgerungen zu der Anerkennung der christlich-katholischen Dogmatik, aber das war für ihn verbunden

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mit einem Sichhineinleben in etwas, was noch lebendig war, und am lebendigsten vielleicht gerade bei den Manichäern, mit de­nen er zusammengekommen ist. Was noch lebendig war in seiner Zeit, das ist die Anschauung von der Erbsünde, überhaupt die An­schauung davon, wie höhere Vorgänge sich gegenüber den niederen irdischen Vorgängen abspielen. Man hat heute sogar Mühe, solche Dinge noch begreiflich zu machen.

Versetzen wir uns einmal in den Beginn der Erdenentwickelung, so können wir gewissermaßen uns von der Vorstellung durchdrin­gen, wie es war noch vor der Entstehung desjenigen, was wir den heutigen Menschen nennen. Da waren höhere Wesen, die in einer gewissen Weise mit der Erdenevolution verbunden waren. Auf ein solches höheres Wesen wird im Alten Testament hingedeutet, indem auf die Schlange gewiesen wird, auf das Wesen, das wir heute Luzi­fer nennen würden. Dieses höhere Wesen, so wurde die Sache ange­sehen, hat eigentlich die Ursünde begangen. Dieses Wesen war da [im Beginne der Erdenentwickelung], und die Ursünde fällt eigent­lich auf die Rechnung dieses Menschenvorgängers, der dann als die Schlange des Paradieses auftrat. Und auf den Menschen wurde das erst übertragen, was dieses vormenschliche Wesen als Sünde began­gen hat, durch die Verführung im Paradies. So daß also in diesem Zeitraum in die Gedanken der Menschen etwas hereinspielt, was als eine Urschuld dasteht, in die der Mensch erst nachträglich verstrickt worden ist und die er nun mitschleppt; weil er ursprünglich hinein-verstrickt worden ist, wird sie nun tatsächlich mit dem Blut übertra­gen von Generation zu Generation. Wegen dieser Ursünde erschien der Christus auf der Erde - ich rede immer vom Bewußtsein dieses Zeitraumes -, um den Menschen allmählich zu heilen von dem, was in ihn durch Luzifers Vergehen gekommen ist. Daß man äußerlich so wenig weiß von dieser Konstitution des Bewußtseins, das rührt ja davon her, daß die römisch-katholische Kirche wirklich Unzähliges ausgetilgt hat, was sich gerade auf diese Urtradition bezieht. Vor allen Dingen ist alles Gnostische ausgetilgt worden, und auch später war ja die Fortpflanzung desjenigen, was noch irgendwie in der älteren Seelenverfassung wurzelte, außerordentlich schwierig. Sie

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wissen ja, daß auch [die Schriften des] Scotus Eriugena verlorenge­gangen waren, erst später wiederum aufgefunden worden sind, und daß durch Jahrhunderte die Menschen nichts wußten von Scotus Eriugena, weil alle Exemplare seiner Schriften, deren man habhaft werden konnte, verbrannt worden sind. Es ist also durchaus so, daß man es zu tun hat mit dem Hinaufschauen zu einem Ereignis, das sich abgespielt hat in der übermenschlichen Welt und in das der Mensch gewissermaßen nur hineinverstrickt worden ist.

Und nun, unter den Impulsen einer solchen Anschauung, ich möchte sagen, eines hinter dem Menschen-Geschehen wirksamen außermenschlichen Geschehens anderer Wesen, die mit der Men­schenentwickelung aber auch etwas zu tun haben, konnte dann das entstehen, was des Augustinus Lehre von der Vorherbestimmung ist. Augustinus sah in dem Hingestelltsein des Menschen in die Welt noch vielfach etwas, was man nur so ausdrücken kann, daß man sagt: Der Mensch ist eigentlich dasjenige, in dem sich auswirkt der Kampf übermenschlicher Wesenheiten. Daher hat noch nicht das Einzelleben des Menschen den absoluten Wert, den es später bekam nach der Mitte des 15. Jahrhunderts. Für Augustinus war die Lehre von einer, ich möchte sagen, über den Menschenwillen hinwegge­henden Entwickelung, die vollzogen wurde durch die Schicksale übermenschlicher Wesenheiten, etwas, was durchaus möglich war zu denken. Nur so konnte die Lehre in ihm lebendig sein, daß ein Teil der Menschen, zwar nicht zur Sünde, aber zum Untergang bestimmt sei und ein anderer Teil der Menschen zur Seligkeit, eine Lehre, die aber gewöhnlich nicht vorgestellt wird in ihrer ganzen Bedeutung, wenn sie erlebt werden soll. Man kann sie eben heute als Mensch nicht mehr erleben in der Ergebenheit, mit der sie ja noch ein Augustinus erleben konnte. In diese Seelenverfassung spielt also das hinein, was man die Erbsünde nennen kann, die ihren Ausgleich findet durch das Mysterium von Golgatha. Man drückte sich zu Luthers Zeiten noch so aus, aber man lebte in einer anderen Zeit der Seelenverfassung [als Augustinus]. Man konnte das nicht mehr verstehen, man konnte sich nicht hineinfinden. Es war ganz ausgeschlossen, sich mit voller Seele in diese Vorstellungen hineinzufinden.

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So etwa erlebte Luther als Augustinermönch dasjenige, was in seine Seele hereingeleuchtet hat.

Nun muß ich Ihnen meine Überzeugung aussprechen, die aber -trotzdem es Überzeugung genannt wird - eben auf Erkenntnis be­ruht. Für mich ist es durchaus eine Erkenntnis. Ich bin nicht in der Lage, in derselben Weise über den Zufall oder über Zufälle zu spre­chen wie andere Menschen, weil das Zufällige auch einer Ordnung der Dinge angehört, die nur gewöhnlich nicht beachtet wird. Ich kann nicht an einem in Luthers [Leben] tatsächlich Vorgefallenen vorbeigehen, ich kann nicht in dem Blitzeinschlagen in einen Baum [neben ihm] etwas Gleichgültiges sehen, sondern ich kann darin nach meiner Erkenntnis nur das Hereinragen einer Wirkung eines wirklichen Übersinnlichen sehen. Sie können denken, wie Sie wol­len, aber wenn ich aufrichtig und ehrlich spreche, muß ich eben sagen, daß ich einen Teil der Lutherschen Seelenverfassung durch­aus als dieses Hereinzeigen, wenn ich es so nennen darf, des Fingers Gottes ansehen muß, nicht aus einem Glauben heraus, sondern aus einem Erkennen heraus. Luthers Seelenverfassung wird in der Tat unter dem Einfluß einer solchen Sache anders; sie wird so, daß ihr von innen heraus gewisse Quellen eröffnet werden. Diese Quellen, besser gesagt die Wirksamkeit dieser Quellen war schon vorbereitet durch all das Ringen mit einem unverstandenen Überlieferungs­inhalt. Aber es konnte nicht herauf, es war wie eine Wende inner­halb der Seele selber, aber es konnte nicht ins Bewußtsein herauf. Dann kam es ins Bewußtsein herauf, es wurde eine Wende einzig und allein durch dasjenige, was da geschah. Wenn ich mich grob ausdrücken will: Der Körper wurde gewissermaßen weich gemacht, so daß dasjenige, was sich bei Luther lange vorbereitet hatte, sich durchdrängte durch einen weicheren Körper. Und nun wurde Lu­ther allmählich die ganze Gefahr gewahr, in der der moderne Mensch lebt. Es ist nicht ganz leicht zu sagen, inwieweit das bei Luther in klare Bewußtseinsformen übergegangen ist, aber es ist das auch nicht notwendig. Jedenfalls spielte sich in Luthers Seele ab wirklich dieses ganze Hineingestelltsein des modernen Menschen auf der einen Seite in das, was als Strömung von früher heraufgekommen

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war, und auf der anderen Seite in das, was der Mensch sein sollte seit der Mitte des 15. Jahrhunderts. Es drängte sich auf die Seele Luthers die ganze Gefahr des modernen Menschen. Wo­rin besteht diese? Sie besteht eben darin - ich rede jetzt christ-lich -, daß der Mensch behaftet war mit den Taten oder mit den Tatenfolgen übermenschlicher Wesen, in die er hineinverstrickt war. Durch dasjenige, was als Erbsünde in die untere menschliche Wesenheit als vererbte Merkmale hineinverstrickt worden ist, trat er in einer anderen Weise in das folgende Zeitalter hinein, als es ohne die Erbsünde [der Fall gewesen] wäre. Dadurch wurde das­jenige, was nun heraufkommen sollte [in der Menschheit], das Intellektuelle, in demselben Maße abstrakter, wie früher das Leben des Menschen behaftet war mit etwas Untermenschlichem durch die Erbsünde. Es wurde gewissermaßen dasjenige, was der Mensch intellektuell erleben sollte, dünner, abstrakter, weil das frühere Leben dichter, natürlicher war, als es für den Menschen sein durfte. Jetzt erst war der Mensch im Grunde genommen dazu ver­urteilt, durch seinen Intellektualismus von Gott abzufallen. Die ganze Gefahr des Intellektualismus, der zu einer viel zu großen Abstraktheit drängt, lebte sich gerade in Luthers Seele aus, und die erlebte Luther wirklich in jener Vehemenz, wie sie geschildert wird als sein Teufelskampf auf der Wartburg.

Wir haben da zwei Gegenpole, die deutlich hingestellt werden in der neueren Menschheitsentwickelung. Wir haben auf der einen Sei­te Luther, der hineingestellt ist in den großen Geisteskampf nach der Mitte des 15.Jahrhunderts, natürlich etwas später, und der nun deshalb, weil er sich losmachen will von der Gefahr des Intellektua­lismus, zunächst den Intellekt überhaupt aufgibt und die Rechtferti­gung außerhalb des Intellektes sucht in demjenigen, was gewisser­maßen unterhalb des Intellektes zum Göttlichen hinführen kann. Der andere Pol ist Faust. Er nimmt den Intellekt mit vollem Sinne auf, aber er verfällt dadurch der Gefahr des Intellekts, er kommt in alle einzelnen Gefahren des Intellekts hinein. Nicht umsonst stehen diese beiden Persönlichkeiten da wie eine Art Wahrzeichen für die moderne Menschheit: Auf der einen Seite Luther und das, was sich

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an ihn anschließt, auf der anderen Seite Faust und das, was sich an Faust anschließt. Es war wahrhaftig keine geringe Tat Goethes, als er den Faust in dem Sinne umgestalten wollte, daß er nicht zugrun­degeht. Schon Lessing hatte daran gedacht. Es muß ja, wenn wir die Freiheit in der Menschheit erringen wollen, der Intellekt absorbiert werden, aber er darf nicht zurückgestoßen werden von dem Göttli­chen. Das Faust-Fragment Lessings schließt mit den Worten [des Engels an die Teufel]: «Ihr sollt nicht siegen!», was dann Goethe aufgenommen und umgestaltet hat. Er sagte sich, es muß eine Mög­lichkeit geben, vom Göttlichen nicht abgeschlossen zu werden, wenn der Mensch den Intellekt, den er zur Entwickelung der Frei­heit braucht, absorbiert. Aber in diesem furchtbaren Kampf stand Luther darinnen. Er sah, wie der Intellekt die Gefahr in sich schließt, daß man sich auch mit der Seele von dem Göttlichen ab-schnürt, daß man dem Seelentod verfällt. Denn derjenige, der nun ganz vom Intellekt zerfressen wird - wir nennen es in der Anthro­posophie «ahrimanisch werden» -, der also ganz in den Intellekt hineinkommt, wird zerfressen, er schnürt sich ab von dem Göttli­chen. Das ist dasjenige, was Luther fühlte für die moderne Mensch­heit. Historisch war die Sache natürlich so, daß auf der einen Seite die katholische Kirche stand, die den Menschen überhaupt nicht hineinließ in den Intellekt, die ihn eben retten wollte, indem sie ihn nicht hineinließ in den Intellekt, indem sie das, was sie hatte, auch über das 15.Jahrhundert hinaus gegenüber dem neueren Fortschritt bewahrte und, um das dann zu konservieren, solche Dogmen brauchte wie das Infallibilitätsdogma oder das Dogma von der Con­ceptio immaculata, das ich vorhin erwähnte. Sie konnte im konse­quent römisch-katholischen Sinne nicht ohne das Infallibilitätsdog­ma auskommen, weil sie eben den Intellekt in seiner Bedeutung herabsetzte, ihn für unentwickelungsfähig erklärte und für unfähig, die geistige Welt zu begreifen. Da mußte zur Befestigung desjeni­gen, woran der Mensch glauben soll, der Befehl da sein, das heißt, die Souveränität des päpstlichen Befehls für die Wahrheit. Man kann nichts Unzeitgemäßeres finden, im Grunde genommen aber auch nichts Großartigeres, als diese völlig allem Zeitbewußtsein, allem

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Freiheitsdrange des Menschen widersprechende Festsetzung des In­fallibilitätsdogmas. Es ist die letzte Konsequenz des Weltlichwer­dens des Katholizismus in einer eisernen Konsequenz von ungeheu­erster Genialität. Und man muß sagen, wenn man auf der einen Seite nimmt diese eiserne Konsequenz des römischen Klerus in der Festsetzung des Infallibilitätsdogmas und auf der anderen Seite etwa die Polemik eines Döllinger, so ist die letztere natürlich philiströs gegenüber der ungeheuren Genialität - Sie mögen es vielleicht teuf­lisch nennen -, mit der dort etwas durchgeführt wird, weil es einmal die Konsequenz desjenigen ist, wohin Rom seit der Verweltlichung des Christentums durch Konstantin gekommen ist.

So ist es gekommen, daß in der Brust des römischen Katholiken ganz gut zwei Seelen nebeneinander wohnen können. Auf der einen Seite die Hingabe an das starre Dogma, an das kein Mensch rühren darf außer dem unfehlbaren Papst - denn die Konzile haben ja ihre Macht verloren seit der Festsetzung des Infallibilitätsdogmas -, und auf der anderen Seite die unbehinderte Pflege der äußeren Wissen­schaften wie eine äußere Hantierung, der man sich hingibt und die man mitmacht, der man aber keine Bedeutung zuschreibt für dasje­nige, was eigentlich Inhalt der religiösen Lehre ist. Sehen Sie sich an, wie heute die Rechtfertigung des römisch-katholischen Lehrgutes aus dem modernen Bewußtsein heraus aussieht. Ich rate Ihnen, zum Beispiel eine solche Schrift zu lesen wie «Das Prinzip des Katholi­zismus und die Wissenschaft» von Hertling, dem früheren deut­schen Reichskanzler. Sie werden erstens daraufkommen, was es für ein Fehler der Weltgeschichte war, daß dieser Mann jemals deut­scher Reichskanzler geworden ist, aber auf der anderen Seite werden Sie manches lernen können über die für den modernen Menschen ganz sonderbaren Gedanken, wodurch dieses Wohnen von zwei Seelen in einer Brust gerechtfertigt werden soll. Es ist auch noch eine Schrift über das Prinzip der Katholizität bemerkenswert, die aber in französischer Sprache erschienen ist. Sie ist deshalb außeror­dentlich interessant, weil bei dem Schreiber dieser Schrift, dessen Name mir augenblicklich nicht gegenwärtig ist, doch fortwährend das logische Gewissen sich ah und zu regt, und da muß er einen

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Unterschied machen zwischen dem, was im römisch-katholischen Lehrgut ist, und dem, was Inhalt der äußeren Naturwissenschaft ist. Deshalb stellt er zwei Begriffe nebeneinander hin, den Begriff der Wahrheit und den Begriff der Wissenschaftlichkeit, die er durchaus als zwei disparate Begriffe ansieht. Er sagt, etwas kann sehr gut wissenschaftlich sein, wahr ist aber etwas anderes; was wahr ist, braucht nicht wissenschaftlich zu sein. Und er bekommt auf irgend­eine Art heraus, daß das Wissenschaftliche auch nicht etwas zu tun haben muß mit dem, was man unmittelbar als Inhalt der Wahrheit anerkenne. Also es werden da auf der einen Seite schon die erwä­gungswürdigsten [Dinge gesagt], auf der anderen Seite die groteske­sten Purzelbäume geschlagen, um den Inhalt dieser beiden Seelen miteinander vereinbar zu machen.

So haben wir auf der einen Seite die Fortpflanzung des Symbolis­mus, jenes Symbolismus, der dann in der Renaissancezeit zu dem gewaltigen Aufschwung der abendländischen Kunst geführt hat. Die Kunsthistoriker sollten nur wirklich tief genug schürfen, dann wür­den sie schon finden, wie ohne den katholischen Symbolismus die ganze Kunstentwickelung von Giotto, Cimabue, über Leonardo bis zu Raffael, Michelangelo unmöglich ist, denn diese Kunstentwicke­lung ist durchaus eine Fortsetzung des christlichen Kultusinhaltes, und sie gehört in das Christentum so stark hinein, daß die Leute zum Beispiel gar nicht begreifen, warum die Sixtinische Madonna so aussieht, wie sie aussieht. Wenn Sie die Sixtinische Madonna be­trachten, sie ist großartig. Soweit man nach oben sieht, sind Wol­kengebilde, die sich umwandeln in lauter Engelsköpfe, dann die Madonna selber mit dem Kinde, das wie verdichtet ist aus den Engeln, die in den Wolken sind. Es ist, wie wenn sich aus den Wolkengebilden eine der Engelgestalten verdichtet hätte und herun­tergestiegen wäre auf den Erdboden, aber alles wunderbar ins Gei­stige gehoben. Dann zwei Vorhänge (es wird an der Tafel skizziert,

#Tafel 7

links oben), und darunter eine kokette Frauengestalt und eine furchtbare Priestergestalt, alles Dinge, die gar nicht dazugehören. Warum ist denn das so? Es ist das aus dem einfachen Grunde, weil Raffael ursprünglich in diesem Bilde das Seelenerlehnis beim Umgange

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[mit einem Marienbild] an einem bestimmten Marien-Feierta­ge wiederzugeben gedachte - jetzt ist dies an das Fronleichnamsfest verlegt -, wo man [in Prozession mit einem Marienbild] herumgeht, das unter einem Baldachin [getragen wird] und zu Altären kommt, [wo man niederkniet]. Daher ergeben sich hier (siehe Tafel) die Vorhänge, und unten knieen eben eine weibliche und eine männ­liche Gestalt an einer solchen Kapelle vor dem Marienbild. Also das ist gewissermaßen schülerhaft hinzugezeichnet zu dem, was [Raffael gemalt hat]. Was da eigentlich gemeint ist, steht ganz im römisch-katholischen Kultus drinnen - absolut steht es darinnen.

Im Grunde genommen steht alles das drinnen in diesem römisch-katholischen Kultus, was Luther in Rom sah. Und ist es dann nicht ungeheuer symbolisch, historisch symbolisch, historisch symptoma­tisch, wie Luther in Rom nur die Korruption sah, nicht eigentlich tiefer berührt wurde durch das, was ausgeflossen ist in die Kunst, wie er also nicht innerlich vertieft wurde [durch die Kunst], sondern nur die sittliche Korruption sah? Ja, da sehen wir, wie diese Seele in der Tat da, wo sie hineingestellt ist durch ihre besondere Entwicke­lung in den historischen Werdegang der Menschheit, hin- und her-gerissen wird, wie diese Seele innerlich kämpft und wie sie nach einem Ausweg sucht. Und trotz alledem wirkt wie ein Verhängnis gerade des Lutherianismus das große Problem: Wie absorbieren wir als Menschen den Intellektualismus, so daß wir ihm nicht verfallen, sondern indem wir die Furcht überwinden, ihm zu verfallen und ihn doch, weil er notwendig zur Erlangung der menschlichen Freiheit ist, uns eingliedern. Stark drückt auf das moderne Bewußtsein des Menschen dieser Intellektualismus. Die evangelische Kirche rechnet mit ihm seit Jahrhunderten, die katholische Kirche hat sich ihm vollständig ferngehalten. Die evangelische Kirche ist immer mehr und mehr dahin gekommen, sich zurückzuziehen auf den Glauben, weil es eben mit dem Intellektualismus, wie er sich in der Welt entwickelt hat, nicht geht, sie ist daher immer mehr und mehr dazu gekommen, das Wissen abzulehnen und im Glauben aufzugehen; sie steht nun da mit einem Glauben, zu dem sie den Lehrinhalt suchen muß. Den Lehrinhalt hatte die katholische Kirche, aber sie hat ihn

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vertrocknen lassen. Vom Intellektualismus aus kann man nicht den Weg finden vom einzelnen Menschen, der sich auf sich selbst ge­stellt sieht, zu jenen übermenschlichen Kräften, mit denen sich noch der Augustinismus verbunden fühlte. Im Grunde genommen stehen wir heute noch als Menschheit in diesem Kampfe drinnen, nur daß er, ich möchte sagen, bis auf des Messers Schneide gekommen ist, so daß einfach dagestanden wird und gesagt wird: Einen reinen Glau­bensbegriff brauchen wir, damit wir gegenüber dem Intellektualis­mus Religion haben; den alten [Lehrinhalt] des Katholizismus kön­nen wir nicht aufnehmen, weil er vertrocknet ist. - Mit diesem dogmatisch vertrockneten Inhalt hat die evangelische Kirche auch den Kultus abgeworfen in den verschiedensten Formen. Es ist dasje­nige, was mit Luther begann, heute auf des Messers Schneide ge­stellt; wir sollten uns des Ernstes der Lage eben durchaus bewußt werden. Es ist ein Ringen nach einer Glaubensmacht in der Seele, die den Glauben retten will auf Kosten des gar nicht vorhandenen Lehrinhaltes. Aber ohne Inhalt kann man nicht lehren, und es zeigt sich die Unmöglichkeit, so einfach die Brücke hinüberzufinden zu demjenigen, was im Katholizismus sich verweltlicht hat.

Nun, meine lieben Freunde, da komme ich auf die Frage, die uns nun weiterführen soll. Es ist diese: Sehen Sie, damit war ja eigent­lich auch das evangelische Bewußtsein in die Menschheitsentwicke­lung, in die individuelle Menschheitsentwickelung hereingestellt, währenddem das vorevangelische Bewußtsein in gewisser Beziehung den Menschen verstrickte in überirdische, übermenschliche Vorgän­ge und in Taten von übermenschlichen Wesen. Bei Augustinus ist es etwas anders ausgedrückt, aber [es war] durchaus noch [ein Ver­ständnis] vorhanden, daß eigentlich der Fortgang des Menschlichen durchzogen wird von einem Übermenschlichen ... [Lücke in der Nachschrift]. Man sah, wie ein übermenschlicher Kampf stattfand, wie etwa, als der Christus gegen den Feind kämpft, der ihn versu­chen will, Übermenschliches hereinscheint; [man sah,] daß derjeni­ge, der dem Christus da nahte, derjenige war, auf den eigentlich die Urschuld zurückzuführen ist, und es wurde gezeigt, wie der Chri­stus sich gegen die Urschuld wendet. Das hörte nun auf, verstanden

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zu werden. Aber früher war festgehalten worden dieses Verständnis für das, was als das Übersinnlich-Göttliche das Irdische durchzieht, und es war schon immer ein Bestreben vorhanden, eine Sonderung, eine Grenzscheidung vorzunehmen zwischen dem Übersinnlichen und dem Teil des Menschen, der in das Sinnliche verstrickt war. Diese Grenzscheidung wurde vorgenommen durch die Weihe. Die Weihe ist eigentlich das Abscheiden des Menschlichen oder eines Teiles des Menschlichen von dem Verstricktsein in das Irdische. Die Priesterweihe ist nur ein Teil, denn es werden ja auch Geräte und so weiter geweiht, es wird alles mögliche geweiht; der Papst hat sogar einmal im Kriege die Kugeln geweiht; das ist aber eben nur herrüh­rend von der Verweltlichung des Katholizismus.

Aber Sie sehen, dasjenige, was die Weihe ist, das richtet eine Grenzscheide auf zwischen zwei Welten, und es liegt schon durch­aus im Katholizismus dieses Bewußtsein - wenn es auch nicht bei jedem einzelnen Priester vorhanden ist -, daß ein geweihter Priester in einer anderen Welt handelt, wenn er etwas tut, daß er auch spricht aus einer anderen Welt, wenn er das Evangelium spricht, während alle seine gewöhnlichen Handlungen aus der irdischen Welt sind. Diesen Unterschied konnte man nun nicht mehr verste­hen seit der Mitte des 15. Jahrhunderts. Im historischen Katholizis­mus, den es durchaus gibt, liegt aber diese Unterscheidung stark vor, und sie werden schon in Kreisen der geweihten Priester durch­aus bewußt betont. Nur bringt manchmal irgendein Bischof aus Versehen etwas Nicht-Katholisches in den Katholizismus hinein, nämlich das moderne Bewußtsein, und das führt dann zu Absurdi­täten. Da ist [zum Beispiel] ein Hirtenbrief verfaßt worden, in dem stand drinnen, daß der Priester im Vollziehen des Altarsakramentes mächtiger sei als der Christus Jesus, weil er den Christus Jesus zwingt, im Altarsakrament anwesend zu sein; der Christus Jesus müsse anwesend sein, wenn der Priester das will; daraus gehe aber hervor, daß der Priester nun mächtiger ist als der Christus. - Es ist das der Inhalt eines gar nicht weit zurückliegenden Hirtenbriefes. Man kann schon solche Dinge sehen, wenn aus dem modernen Bewußtsein heraus dasjenige ergriffen wird, was in einer ganz anderen

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Stimmung erfaßt werden muß, nämlich das jenseits der irdischen Sphäre Liegende und von ihr durch die Weihe Abgegrenzte.

Dieses Prinzip der Weihe geht allerdings weit, weit zurück. Es wird schon in den ältesten orientalischen Religionen gefunden, und es ist ganz besonders ausgebildet worden auf Samothrake. Der Katholizismus hat es durchaus aus älteren Zeiten [übernommen], aber für das neuere Bewußtsein ist es vollständig verlorengegangen. Ich werde nun morgen versuchen, noch weitere Elemente heran-zutragen, um Ihnen damit dieses Prinzip der Weihe, also auch der Priesterweihe, ohne welche auch die apostolische Sukzession nicht zu verstehen ist, zum vollständigen Verständnis zu bringen.

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ZWÖLFTER VORTRAG Dornach, 2. Oktober 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Es wird sich heute darum handeln müssen, im Sinne von gewissen vorgebrachten Wünschen einiges zu dem hinzuzufügen, das wir gestern ausgeführt haben. Schwierig werden vor allen Dingen alle Fragen, die - sei es im religiösen, sei es im anthroposophischen Sinn - gestellt werden mit Bezug auf das Wis­sen in die Zukunft hinein. Ein solches Wissen in die Zukunft hinein kann nur verstanden werden, wenn man alle Voraussetzungen ge­wissermaßen zu einem solchen auch zu besprechen in der Lage ist.

Nun wissen Sie ja, daß auch der äußeren materialistischen Wis­senschaft ein gewisses Wissen in die Zukunft hinein ja durchaus möglich ist. Sonnen- und Mondfinsternisse können auf die Sekunde genau vorausberechnet werden, und diese Vorausberechnung beruht eben darauf, daß man einen gewissen Einblick in den Zusammen­hang der Erscheinungen hat. Bei der äußeren materialistischen Wis­senschaft handelt es sich darum, daß dieser Einblick in den Zusam­menhang heute verdeckt ist, denn er ist in Formeln gebracht, die Formeln werden gelernt, und man weiß nicht mehr, woher die For­meln eigentlich stammen und daß sie im Grunde aus der Beobach­tung ganz genau desselben Gebietes stammen, auf das sie angewen­det werden. Niemand würde rechnerisch Sonnen- und Mondfinster­nisse voraussagen können, wenn nicht ursprünglich stattgehabte Sonnen- und Mondfinsternisse der Beobachtung zugrundegeleg:

worden wären und daraus Formeln gewonnen worden wären, die nun weiterhin im Glauben an die Regelmäßigkeit der Erscheinungen angewendet würden. Der psychologische Prozeß, der sich da ab­spielt, der ist schon ein viel komplizierterer, als man sich heute vielfach bewußt ist. Nun werden ja aber die Dinge ganz besonders schwierig, wenn es sich nicht um äußere, im Raume nach mechani­schen oder mathematischen Gesetzmäßigkeiten sich abspielende Dinge handelt, sondern wenn es sich handelt um dasjenige, was innerlich im wesenhaften Sinne im Weltenverlauf geschieht. Und

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weil diese Frage aus den Voraussetzungen des modernen Bewußt-seins heraus eigentlich kaum studiert werden kann, deshalb machen der modernen Bibelerklärung - und ein Bibelerklärer muß ja auch der Seelsorger sein - gerade solche Kapitel besondere Schwierigkei­ten wie das 13. Kapitel des Markus-Evangeliums und alles, was an dieses Kapitel anklingt, abgesehen davon, daß gerade dieses Kapitel in späteren Übersetzungen außerordentlich schwierig zu verstehen ist, weil es zu denen gehört, die durch die Verhältnisse am meisten korrumpiert sind.

Nun will ich, bevor ich auf die Situation dieses Kapitels eingehe, einiges überhaupt über die Vorhersage im christlichen Sinne spre­chen. Sie haben ja ein Gefühl, daß innerhalb der Entwickelung des Christentums schon einmal, besonders in älteren Zeiten, eine große Rolle gespielt hat die Hinweisung auf künftige Geschehnisse, und zwar auf künftige Geschehnisse allerwichtigster Art. Sie haben aber auch das Gefühl, daß der heutige Mensch an solche Hinweise wenig glauben kann, und daß er eigentlich wenig damit rechnen kann, daß solche Hinweise etwas anderes sein können als Illusionen. Man hat ja immer das Gefühl, wenn solche Dinge eintreten, die man im modernen Sprachgebrauch etwa Prophezeiungen nennen könnte, dann muß etwas anderes im Spiele sein als wirklich ein Wissen um das zukünftige Geschehen. Aber Sie sollten sich auch damit be­kanntmachen, daß es immerhin auch in unserer heutigen Zeit, in der Zeit des Intellektualismus, die - und zwar diesmal mit Recht -ausgetilgt hat gewisse altherkömmliche, ererbte, atavistische Hell­sichtigkeiten, hellsichtige Menschen der älteren Art gibt, die noch gewissen Theoretikern auch des 19.Jahrhunderts gedient haben als Beispiele, aus denen heraus sie eine übersinnliche Welt, die sie nicht selber erfahren konnten, beweisen wollten. Wir brauchen nur einen solchen Typus einer Vorhersage einmal ins Auge zu fassen, so wer­den wir sehen - ganz gleichgültig, ob wir uns nun gläubig oder ungläubig dazu stellen -, was eigentlich gemeint ist. Es kann durch­aus ein solcher Fall vorkommen, und er ist, wenn ich ihn typisch fasse, zahlreich im Verlaufe des vorigen Jahrhunderts noch vorge­kommen, während in der heutigen Zeit das in einer gewisse Abnahme

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lebt. Solche Fähigkeiten weisen verbreitet noch Landleute auf. Es kann der Fall vorkommen, daß irgend jemand in einem beson­ders günstigen Traummoment sieht, wie er als Reiter vom Pferde stürzt und sich verletzt. Ein solches Sehen ist durchaus ein Sehen in die Zukunft, und man kann, auch wenn wir auf das allersorgfältig­ste, mit allen Wissenschaftsschikanen alles herausfinden, was einen Einfluß auf das folgende Ereignis ausschließt, nicht anders sprechen, als daß da eben ein wirkliches Schauen in die Zukunft vorhanden ist. Das ist ja etwas, was von ernsten Theoretikern bis um die Mitte des 19.Jahrhunderts herauf überall verzeichnet worden ist. Sie kön­nen das in Schriften finden, die von sonst durchaus ernsten Natur-forschern herrühren noch aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts und in Zeitschriften zahlreich besprochen finden. Wie gesagt, wer heute das Leben betrachtet, muß sehen, daß solche Fähigkeiten als atavistische Fähigkeiten einfach zurückgegangen sind und übertönt worden sind von dem intellektualistischen Leben, das ja in einer Verfassung ist, welche ein Schauen in die Zukunft ganz ausschließt.

Nun, wie gesagt, wir müssen uns wenigstens damit bekanntma­chen, daß solche Fähigkeiten, die man als Schauen in die Zukunft bezeichnen kann, in älteren Zeiten vorhanden waren, und daß es durchaus in der Umgebung des Christus Jesus verstanden worden ist, wenn er in einer gewissen Weise von der Zukunft gesprochen hat. Aber um nicht mißverstanden zu werden, muß ich gleich auf etwas anderes aufmerksam machen. Wenn Sie die Literatur nehmen, welche als christliche Literatur vorhanden ist nach den eigentlichen Evangelien, nach den Paulus-Briefen und nach den anderen, direkt den Aposteln zugeschriebenen Auseinandersetzungen, wenn Sie die spätere Literatur der sogenannten Kirchenväter nehmen - unter «Kirchenväter» versteht man ja durchaus diejenigen Persönlichkei­ten, die noch Schüler der Apostel oder wenigstens Schüler der Schü­ler der Apostel waren in nicht zu fernliegender Zeit -, wenn Sie diese Literatur der Kirchenväter nehmen, so werden Sie sie durch drei Merkmale charakterisiert finden. Das erste Merkmal ist, daß in diesen Schriften verdorrt ist das eigentlich lebendige Verständnis für das Alte Testament. Sie können deutlich wahrnehmen, wie überall

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in diesen Schriften, bis zu dem «Hirt des Hermas» hin, die Sucht auftritt, das Alte Testament intellektualistisch, nämlich in diesem Falle allegorisch zu deuten, also es heraufzuholen aus der [wirk­lichen] Begebenheit in den bloßen Begriff, also in dasjenige, was gewissermaßen intellektualistisch ist. Aber dadurch, daß man die Begriffe allegorisch umfrisiert, hütet man sich davor, eine Überliefe­rung des Alten Testamentes als eine Überlieferung von Tatsachen zu nehmen, sondern man nimmt sie als erzählte Tatsachen, deren wirk­licher Sinn durch den Intellekt in einer übertragenen Weise erfaßt werden muß. Das ist das erste wesentliche Kennzeichen.

Das zweite wesentliche Kennzeichen ist das, daß überall in die­sen Schriften auftritt der deutlichste Hinweis auf die Wiederkunft des Christus, also gerade auf dasjenige, worauf das 13. Kapitel des Markus-Evangeliums in dem allerzartesten Sinne hinweist. Es war durchaus, muß man sagen, aus dem ganzen Geiste der Schriften der Kirchenväter heraus der Glaube bis in das 4. Jahrhundert hin­ein, daß ganz nahe bevorstehe das Wiedererscheinen des Christus. Die Schriften sprechen im intensivsten Maße von diesem Wieder-erscheinen des Christus. Sie machen darauf aufmerksam, wie die alte Welt zugrundegeht, und wie der Christus wiedererscheinen wird, wobei man durchaus die Vorstellung zu gewinnen hat, daß der Christus in einer ähnlichen Weise wiederum erscheinen wird, riur auf eine wunderbarere Weise auf Erden wandelnd, als er das erste Mal dagewesen ist.

Und als drittes charakteristisches Element in den Schriften dieser Kirchenväter tritt das auf, was dann eigentlich im wesentlichen zur Kirchenbildung sehr viel beigetragen hat. Es tritt überall ein gewis­ses gesetzgeberisches Element auf, eine Mahnung, den Bischöfen, den Dogmen zu gehorchen, sich zu fügen in die Konstitution der sich bildenden Kirche. Also überall tritt eigentlich das auf, was man in der folgenden Art bezeichnen könnte: Es gereicht euch zum Unheil, sagte man den Gläubigen, wenn ihr irgendwie das ausbildet, was in euch selber sich offenbart, wenn ihr nach einem eigenen religiösen Weg sucht. - Der religiöse Weg soll gegeben werden durch eine Kirchenkonstitution, und die Rechtsverfassung, die den

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Gehorsam gegenüber der Kirche anordnet, die ist ja eben etwas, was sich ganz besonders im Katholizismus im weitesten Ausmaß fort­gesetzt hat, was einem auch als Erfahrung heute noch sehr stark ent­gegentreten kann.

[ch hatte zum Beispiel einmal in Rom ein Gespräch mit einem ganz jesuitisch erzogenen Priester - man hatte sich sehr bemüht, dieses Gespräch herbeizuführen -, der durchaus auf die Quellen hinwies, die sich für ihn als die Quellen seines Lehrinhaltes ergaben, und der auch auf die Wege hinwies, wie er nach seiner Erziehung zu seinem Lehrinhalt kommt. Er wies darauf hin, daß man ja zunächst das Schriftwort habe, daß man den kirchlich dogmatischen Inhalt habe, und das sei alles etwas, was keiner Prüfung bedarf, was ein­fach gläubig hingenommen werden müsse, insofern es das Dogma betrifft. Er wies darauf hin, daß man nur zu interpretieren habe, daß man nicht zu kritisieren und nicht zu prüfen habe die Evangelien, indem man sie immer wieder und wieder liest; man habe die kirch­liche Tradition, indem sie einfließt in das Brevier, und dann habe man als ein lebendiges Beispiel das Leben der Heiligen.

Das erstere konnte ja alles gegenüber diesem Kleriker nicht gut den Gegenstand einer Diskussion bilden, denn man mußte sich sa­gen, daß das, was die katholische Kirche sich bewahren will, in einem solch festgeprägten Sinne vorliegt, daß eigentlich nichts zu machen ist. Aber das letztere, das Verhältnis des katholischen Kleri­kers zu den Heiligen, das ist natürlich etwas, was auch dem katho­lischen Kleriker, wenn er anfängt zu denken, gewisse Schwierigkei­ten macht, und da konnte nun auch mit einem Einwand eingesetzt werden. Heilige sind von der katholischen Kirche festgesetzte Persön­lichkeiten, bei welchen es für die Kirche in einwandfreier Weise gilt, daß sie in einer unmittelbaren lebendigen Beziehung zu der übersinn­lichen Welt gestanden haben, entweder indem es klar geworden ist, daß sie Offenbarungen aus der übersinnlichen Welt durch inneres Erleben bekommen haben, oder daß durch sie Taten vollbracht wor­den sind, die nur dadurch zu erklären sind, daß göttliche Mit­hilfe dabei vorhanden war. Sie wissen ja vielleicht, daß eine solche Heiligsprechung in der katholischen Kirche eine sehr ausführliche

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Zeremonie erfordert, daß da vorangehen muß eine genaue Feststel-lung zunächst, die nicht Jahre, sondern jahrhundertelang dauern soll, eine genaue Feststellung desjenigen, wie der Betreffende ge­dacht und gelebt hat; ferner muß diese Untersuchung mit einer Zeremonie abschließen, die darin besteht, daß alle diejenigen auftre­ten, welche etwas Begründetes vorzubringen haben für den lebendi­gen Verkehr der betreffenden Persönlichkeit mit dem Göttlichen, und daß dann aufzutreten hat und gewissermaßen immer hinein­zufahren hat in das, was so vorgebracht wird, der sogenannte Advo­catus diaboli, der Vertreter der dämonischen Welt, der alles zu widerlegen hat, was von der anderen Seite für den betreffenden Heiligzusprechenden vorgebracht wurde. Es wird also eine ausführ­liche Gerichtsverhandlung veranstaltet, bei der diejenige Wesenheit, welche man anzusehen hat als den Diabolus, als den Teufel, durch­aus ebenso ihren Vertreter hat, wie auf der anderen Seite der Ver­treter des Christus steht; und es wird jedesmal das Christusmäßige mit dem Teufelsmäßigen in Diskussion gebracht, wenn ein solcher Heiliger anerkannt werden soll.

Nun, da konnte ich [in dem Gespräch] natürlich einwenden, daß ja dadurch immerhin von der Kirche anerkannt ist, daß man in einen lebendigen Verkehr mit der Gottheit treten kann, daß also eine übersinnliche Erfahrung für den Menschen möglich ist. Es ist aber ein Dogma der katholischen Kirche, daß alle solche übersinnli­chen Erfahrungen, die eintreten können, teuflisch sind, und daß sie gemieden werden müssen, geflohen werden müssen. Und es ist na­türlich auch durchaus in die Dogmatik der katholischen Kirche fal­lend, wenn von der katholischen Kirche gesagt wird, die ganze An­throposophie ist verwerflich, aus dem Grund, weil sie vorgibt, auf einer Einsicht in die übersinnliche Welt zu beruhen. Deshalb ist Anthroposophie verwerflich, denn eine solche Einsicht kann bei dem Menschen nur kommen mit Beihilfe des Teufels; sie ist also teuflisch. Das ist etwas, was ganz notwendig, ganz konsequent von der katholischen Kirche als Urteil gefällt werden muß. Die Dinge sind schon so, daß man sie nicht verwischen darf. Diejenigen haben Unrecht, die glauben, daß ohne weiteres eine Aussöhnung zwischen

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der Anthroposophie und der katholischen Kirche möglich sei. Der Eingeweihte weiß, die katholische Kirche, wenn sie ihrerseits konse­quent ist, ist darauf angewiesen, Anthroposophie als ein Teufels­werk anzusehen, und mehr als je wird die katholische Kirche heute solche Konsequenzen zu ihrer Usance machen.

Ich bekam [von dem Priester] zur Antwort, dasjenige, was Ver­kehr mit der übersinnlichen Welt ist, das dürfe auf keine Weise gewollt werden; wenn es hier in dieser Welt sich vollzieht, so müsse deutlich zutage treten, daß da erst von dem göttlichen Prinzip das Teuflische besiegt worden ist. - Und als ich zu ihm sagte: Wenn Sie nun einen solchen Verkehr mit der übersinnlichen Welt hätten, würden Sie ihn da auch für teuflisch ansehen? -, antwortete er mir:

Ja; er habe seinerseits die Aufgabe, sich bloß zu beschäftigen mit der Literatur der Heiligen und zu wissen, daß es so etwas gibt; er verlange nicht, selber ein Heiliger zu werden. - Was nun der letzte Satz ist, das wird von diesen Leuten nicht wirklich ausgesprochen, der Betreffende hat ihn auch nicht ausgesprochen, denn es würde ja die notwendige Konsequenz dann die sein, daß er sagte: mich als einen Heiligen anzusehen, hat die Kirche erst nach zwei bis drei Jahrhunderten das Recht.

Daran können Sie ja nun alle möglichen Konsequenzen knüpfen Sie können zum Beispiel daran eine sehr übliche Denkgewohnheit knüpfen, die sich besonders in der Gegenwart geltend macht, indem man [beispielsweise] sagt, alles das, was über die Kriegsursachen zu sagen sei, das wird man erst nach Jahrzehnten, wenn alle Archive durchstöbert sind, wissen. Wer Wirklichkeitssinn hat, der weiß, daß in einigen Jahrzehnten alles so verwischt ist, daß man aus den Ar­chiven durchaus nicht wird eine Wahrheit finden können, so daß sich irgend etwas als Tradition festsetzen wird, und der weiß, daß es ein, ich möchte sagen, sehr verfänglicher Schritt ist, zu verzichten auf das, was gerade aus dem Bewußtsein der Gegenwart heraus über die Ursachen gesagt werden kann. Das ist etwas, was schon auch tiefer durchdacht werden muß, aber es gehört nur in Parenthese hierher; ich möchte nur aufmerksam darauf machen, daß bei der Heiligsprechung so lange gewartet werden muß, so daß die Dinge

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sehr stark verwischt sind, um die es sich handelt, und daß man da hineinsieht in etwas, was außerordentlich schwer lastet auf dem realen Fortgang der katholischen Kirche.

Nun, diese drei Charakteristika finden Sie eben durchaus in der unmittelbar nachapostolischen Literatur der ersten drei bis vier

Jahrhunderte: die allegorische Auslegung des Alten Testamentes, der Hinweis auf das Wiederkommen des Christus und auf die Zer­trümmerung der alten Welt, und die Ermahnung zum Gehorsam gegenüber den Oberen. Uns muß in diesem heutigen Zusammen­hang vor allen Dingen das mittlere interessieren, der Hinweis auf den kommenden Christus, denn wir müssen diesen Hinweis auf den kommenden Christus in Zusammenhang bringen mit dem Satz 6 des 13. Kapitels des Markus-Evangeliums, in dem es heißt: Viele werden unter meinem Namen auftreten und sagen: Ich bin es, und werden viele irreführen. - Sie finden ja in diesem Kapitel den außerordent­lich merkwürdigen Hinweis, daß viele kommen werden, [die im Namen des Christus auftreten,] und Sie werden geradezu hingewie­sen auf den einen oder anderen, der sich selbst als Christus bezeich­net. Nun, darauf ist besonders zu sehen. Es ist aus dem Grund besonders darauf zu sehen - ich werde auf diese Dinge noch näher zu sprechen kommen, also ich leite zunächst dazu über -, weil ja schon in dieser Stelle des Markus-Evangeliums der Hinweis liegt auf den Standpunkt der Kirchenväter der nachapostolischen Zeit. Indem diese vorbringen, daß der Christus so, wie sie es sich vorstellen, erscheinen wird, ist das [für sie zugleich] die Erfüllung [der Prophe­zeiung], daß die Verführer kommen werden, auf die man hinweisen will als auf die, die sich als Christusse bezeichnen; und solches ist auch in den ersten Jahrhunderten geschehen, aus dieser Stimmung heraus sind viele aufgetreten, die sich tatsächlich als den wiederge­kommenen Christus bezeichneten. Es ist ja so außerordentlich viel verlorengegangen von der Literatur der ersten Jahrhunderte, daß eben diese Dinge heute eigentlich nur noch geisteswissenschaftlich gefunden werden können.

Und so müssen wir ja sagen - und dazu habe ich das eben Ausge­sprochene vorgebracht -, daß, wenn wir den ganzen Tatbestand

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überblicken, schon die ersten christlichen Kirchenväter in einem Mißverständnis des Evangeliums lebten, und zwar vielleicht in ei­nem sehr schlimmen Mißverständnis des Evangeliums. Wenn wir wirklich evangelisch fühlen, so wie ich es Ihnen gestern zeigen konnte, wenn wir uns wirklich mit ganzem Herzen und ganzer Seele immer mehr bewundernd in die Evangelien hineinfinden kön­nen, dann können wir uns außerordentlich schwer anders als mit unserem Intellekt in die ersten Kirchenväter hineinfinden. Wir fin­den bei den ersten Kirchenvätern, daß wir schon verhältnismäßig früh mit dem Verständnis zu Ende kommen, während uns das Evangelium selbst in unermeßliche Tiefen hineinführt, und wir empfinden dann ganz deutlich, daß wir eigentlich in einer gewissen Weise uns unbehaglich berührt fühlen, wenn wir nach der Bewun­derung der Evangelien nun an dasjenige herankommen sollen, was bei den Kirchenvätern auftritt.

Nun, das aber führt uns hinüber zu etwas anderem. Wir werden später über die Berechtigung der Prophetie sprechen, aber wir wol­len jetzt uns einmal zeitgeschichtlich in die Situation hineinfinden, und da scheint mir, wenn man so etwas wie das 13. Kapitel des Markus-Evangeliums verstehen will, ja vor allen Dingen ganz be­sonders wichtig die Frage: Kann denn aus einer richtigen Verfol­gung der Tatsachen die Erfüllung der Prophezeiung behauptet wer­den? Man muß doch zuerst verstehen können, in welcher Weise die Prophezeiung sich erfüllen sollte, und dann kann man fragen, was liegt denn da eigentlich an Tatsachen vor? Denn, nicht wahr, bei solchen Dingen wie der Zerstörung Jerusalems ist es leicht, diese Frage aufzuwerfen, aber gegenüber dem Weltuntergang, den man noch erwartet, und gegenüber dem Herankommen des Gottesrei­ches hat ja das moderne Denken nur die Auskunft, daß das alles nicht geschehen ist, daß es auf alle Fälle eine Illusion gewesen sein muß, daß man es also auf alle Fälle mit einer falschen Prophetie zu tun haben muß; und dann hat man nur die Wahl, entweder diese Dinge aus den Evangelien herauszuinterpretieren, oder aber nun dasjenige weiterzutreiben, was die ersten Kirchenväter mit dem Al­ten Testament gemacht haben, allegorisch zu werden, oder eben

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irgend etwas anderes zu unternehmen, was Angelegenheit des Ab­strakten ist. Das alles aber kann gegenüber dem gesamten Gefühl, das man haben muß gegenüber den Evangelien, eigentlich zunächst nicht aufkommen. Die allerwichtigste Frage erscheint mir das In­wirkungtreten der Prophezeiung, denn das hilft etwas zum richtigen Verstehen der Prophezeiung.

Und ich sage Ihnen, meine lieben Freunde, für mich hat sich dasjenige, was gerade Weltuntergang ist, und was Herabkommen des Gottesreiches ist, eben einfach erfüllt. Wir müssen uns schon aufschwingen, die Welt so anzusehen, daß wir den Satz vertreten lernen können, diese Vorhersage habe sich erfüllt. Dazu müssen wir dann allerdings tiefer hineindringen in den Geist, aus dem heraus der Christus Jesus spricht, als das gewöhnlich geschieht.

Diejenigen, die um Jesus waren, die wußten noch genau, ebenso wie es die armen Hirten auf dem Felde aus ihren inneren Gesichten wußten: der Christus ist angekommen. Die wußten noch genau:

Das ganze Leben der Menschheit und der Erde ist ein anderes gewe­sen in alten Zeiten, und es wird jetzt in diesem historischen Augen­blick eben ein anderes, wenn auch nach und nach. Leise Gefühle sind von alledem in der Gegenwart noch vorhanden, aber eben nur ganz leise Gefühle. Ich habe solch ein leises Gefühl davon, das aber in intensiver Weise ausgebildet werden muß, zum Beispiel noch gefunden bei dem Kunsthistoriker Herman Grimm, und vielleicht kann es Sie doch interessieren, auf so etwas auch hinzuweisen, weil es psychologisch zu dem führt, an was wir nach und nach ja [heran­kommen] müssen. Der Kunsthistoriker Herman Grimm hatte unge­fähr die folgende Ansicht: Wenn wir in der Betrachtung der Ge­schichte zurückgehen, also von unserer Zeit zurückgehen nach dem Mittelalter und immer weiter zurück über die Völkerwanderung zum Römerreich, so haben wir da noch die Möglichkeit, die Ge­schichte zu verstehen. Wir haben noch solche Gefühle heute, wo­durch wir, sagen wir, die Geschichte der römischen Kaiserzeit und annähernd noch die der römischen Republik verstehen. Wir sind noch imstande, das zu verstehen. Wenn wir aber mit derselben Gei­stesverfassung zurückgehen in die griechische Geschichte, so geben

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wir uns der höchsten Illusion hin, wenn wir glauben, einen Peri-kles, einen Alkibiades, Sophokles oder Homer oder dergleichen zu verstehen. Zwischen dem Erfassen der römischen Welt und der griechischen Welt liegt ein Abgrund, und das, was uns überliefert ist von der griechischen Welt, so sagt Herman Grimm, ist im Grunde genommen ein Märchen; da beginnt die Märchenwelt, da beginnt die Welt, wo wir nicht mehr mit dem heutigen Verständnis hinkommen können. Da müssen wir zufrieden sein, wenn die überlieferten Bilder vor uns hingestellt werden, aber wir müssen im allgemeinen diese alte Welt wie eine Märchenwelt aufnehmen, ohne das intellektuelle Verständnis. - Es ist das noch ein leiser Anklang an etwas, was man sich als inneres Empfinden gegenüber der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit durchaus ver­schaffen muß.

Völlig zerstört natürlich wurde dieses Empfinden durch jene Weltanschauung, die auf der modernen Evolutionslehre der Natur­wissenschaft fußt, die einfach von der Gegenwart zurückgeht und den gegenwärtigen Menschen als das Allervollkommenste ansieht, was zunächst erreicht worden ist. Da kommt man zu Perspektiven, woraus man allerdings dann diejenigen, die um den Christus waren, nicht mehr verstehen kann. Und man begreift auch, aus welchen seelischen Untergründen solche heutige Empfindungen und Vorstel­lungen, die dann ins Wissenschaftliche gekleidet werden, entstanden sind, wenn man zum Beispiel die Antwort ins Auge faßt, die ein eminent naturwissenschaftlicher Denker, Huxley, einem Erzbischof gegeben hat; sie ist ganz begreiflich aus der heutigen Perspektive heraus. Der Erzbischof hatte gesagt: Der Mensch stammt von jenem göttlichen Wesen, das die Gottheit zunächst unschuldig in die Welt gestellt hat, und das heruntergekommen ist bis zu der gegenwärti­gen Menschheitsverfassung. - Dieser erzbischöflichen Meinung stellte Huxley nichts anderes als den Satz entgegen: Ich müßte mich ja als Mensch sehr schämen, wenn ich von diesem meinem göttli­chen Ursprung soweit heruntergekommen wäre; aber ich kann stolz sein, wenn ich mich von meinem tierischen Standpunkt soweit her-aufgearbeitet habe, wie ich bin. - Sie sehen da sehr genau die moralischen

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Impulse hineinspielen in das, was man sonst objektive Wis­senschaft nennt. Man muß überall zurückgehen zu moralischen Im­pulsen, die die Wissenschaft mehr tingieren, als sie tingiert zu sein glaubt.

Man muß sich klar sein darüber, daß der alte Mensch der vor­christlichen Zeit, der heidnische Mensch, namentlich wenn er nicht ein Sünder war, sich bewußt war, daß überall, wo er in die Natur hineinschaute und wo er in das Menschenleben hineinschaute, ihm ein Göttliches zugleich mit dem Natürlichen entgegentrat. Im Fel­senquell vernahm er nicht bloß das Rauschen, das wir heute hören, sondern er vernahm dasjenige, was er sich deutete und als die Stim­me des Göttlichen auffaßte. In jeder Tierheit sah er etwas, was gewissermaßen herausgestellt worden ist aus einer übersinnlichen Welt, was aber, trotz des tiefen Falles von dieser übersinnlichen Welt, wenn man es richtig auffaßt, doch überall hinaufleitet zur Anschauung dieser übersinnlichen Welt. Und so konnte sich der alte Mensch diese übersinnliche Welt gar nicht vorstellen, ohne daß überall das Göttliche darinnen ist.

Nur im Judentum war eine Empfindung ganz intensiv aufgetre­ten, das war die: Wie auch das Göttliche erscheint, der Mensch selbst darf sich nicht anmaßen, daß auch in ihm das Göttliche in seiner Vollendung erscheint, höchstens in Inspirationen und so wei­ter, aber nur ja nicht in seiner vollen Gestalt. Das war etwas, woran der rechtgläubige Jude nicht einmal mit dem Gedanken heranstrei­fen wollte; dasjenige, was er noch zuließ für die übrige Natur, daß überall sich das Göttliche offenbart, und dasjenige, was er sah in den Tatsachen seines Alten Testamentes, das ließ er nicht zu für den Menschen. Für die umliegende Heidenwelt, für die alte Anschauung war es eine Selbstverständlichkeit, daß Mineralreich, Pflanzenreich, Tierreich eine einheitliche Aufeinanderfolge bilden, und daß, ebenso wie in allen übrigen Naturreichen das Göttliche ist, auch der Mensch eine Inkarnation des Göttlichen ist. Aber für Tausende war das zugleich ein feststehender Glaube, daß der Mensch immer mehr und mehr die Möglichkeit verloren hat durch sein äußeres Leben, den Gott in sich zu verwirklichen. Also es war eine ursprüngliche

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Fähigkeit des Menschen, das Göttliche in sich zu gestalten, aber der Mensch hatte nach und nach diese Fähigkeit verloren. Und diejeni­gen, die um den Christus waren, die empfanden, daß das Göttliche, das früher in dem Menschen und auch in der Außenwelt erschienen ist, daß dieses Göttliche nicht mehr in dem Menschen erscheinen kann; es ist der Erde mitgegeben worden, es ist in dem Sohn Gottes überall erschienen, aber es hat aufgehört [im Menschen zu erschei­nen], es kann nicht mehr in den Menschenkindern erscheinen. Und es mußte aus dem Außerirdischen einmal wiederkommen, damit die letzte Inkarnation der Gottheit, die eben die erste einer neuen Zeit wurde, herbeikomme, aber von außen mußte sie kommen - wenn ich mich grob ausdrücken darf -, aus dem Vorrat, der der Erde ursprünglich verliehen war.

Von diesem Gesichtspunkt aus - und das Erkennen, meine lieben Freunde, war dazumal noch ein fühlendes Erkennen, ein solches, das in unmittelbarem Erleben sich vollzog -, von diesem Gesichts­punkt aus blickte fühlend hin derjenige, der um den Christus war, auf das, was sich in dem Eindringen des römischen Reiches nach Asien hinüber vollzog. Was vollzog sich für das damalige Empfin­den in dem Eindringen des römischen Reiches nach Asien hinüber? Man muß sich nur vor Augen halten, was für das damalige Bewußt­sein da eigentlich eindrang. Die Kriege, die geführt wurden, waren für die damalige Zeit eben äußere Ereignisse, die man in ihrer letz­ten Dependenz auch ableitete von dem göttlichen Willen. Aber das war nicht das Wichtigste; das Wichtigste war, daß diejenigen, die auf den Stühlen der römischen Cäsaren saßen, von Religions wegen sich als Inkarnationen von Göttern gaben und zwar gesetzmäßig. Der Cäsar Augustus war die vom Gesetz anerkannte Inkarnation der Gottheit. Das suchten ja einzelne Cäsaren dadurch zu erreichen, daß sie die Zeremonien durchmachten, die in älteren Zeiten in den Mysterien vollzogen [wurden und die] in Kultushandlungen bestan­den, die aber so nahe an menschliche Wahrheiten, an innerlich menschliche Wahrheiten herangingen, daß die Cäsaren diese Zere­monien an sich vollziehen lassen konnten, um nun umgewendet zu werden in ihrem irdischen Dasein, so daß sie das Göttliche auch

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wirklich ausführen konnten, daß sie das Göttliche in sich ver­wirklichen konnten. Das Eindringen der Welt in diese geheimen göttlichen Mysterien kann vielleicht nicht stärker symbolisch an­gedeutet werden als [durch die Erzählung], daß Commodus, als er die Einweihung suchte und die Zeremonien an sich vollziehen ließ, weil zu der Zeremonie auch das symbolische Erschlagen eines Uneingeweihten gehörte, bei seiner Mysterieneinweihung wirklich einen Menschen erschlagen hat, ermordet hat. Kurz, man fühlt in diesem Eindringen des Römerreiches, daß da das Gött­liche verschwunden ist, und daß man das Göttliche sich anmaßt, daß also in der Anmaßung des Göttlichen ein Widergöttliches in­karniert ist, denn inkarnieren muß der Mensch etwas. Inkarniert er nicht das Göttliche, hat es aufgehört, daß er das Göttliche in­karniert, so inkarniert er ein Widergöttliches, so inkarniert er den Feind des Göttlichen. Und Sie mögen interpretieren, wie Sie wol­len, recht werden Sie nur haben, wenn Sie verstehen, daß diejeni­gen, die um den Christus Jesus waren, gesagt haben: In dem Rö­merreich, das sich in der Welt ausbreitet, liegt die Inkarnation des Feindes des Göttlichen.

Das ist elementares, das ist wirklich erkennendes Fühlen und füh­lendes Erkennen in der Christenheit, die um den Christus Jesus war. Und niemals wieder würde von diesem christlichen Gesichts­punkt aus in dem, was in Dependenz von dem Römerreich sich weiter entwickelt hat, etwas anderes [gesehen worden sein] als das bloß irdisch gewordene Reich, das Reich der Welt, im Gegensatz zu den Reichen der Himmel. Das heißt aber mit anderen Worten: Die­jenige Welt, die einmal da war, die göttliche Welt, ist untergegan­gen, und sie geht unter mit dem Römerreich. Der Untergang voll­zieht sich in den ersten drei Jahrhunderten bis zu der Mitte des 15. Jahrhunderts, von der ich Ihnen gestern gesprochen habe. Der Untergang vollzieht sich. Es ist eine untergegangene Welt, die da sein wird, eine Welt, die von sich allein nicht mehr das Göttliche hergibt, eine Welt, die nur noch Kunde von dem Göttlichen gibt. Man muß sich wenden an den Letzten, der der Erste geworden ist, an die göttliche Inkarnation des Christus in dem Jesus, die durch

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ihre Kraft die Möglichkeit gibt, durch die Handhabung - wenn ich mich des Ausdruckes bedienen darf -, durch die Handhabung desje­nigen, was mit der Erfüllung durch den Heiligen Geist in einem vorgeht, nun nicht durch Natur, sondern in unmittelbarer Art zu der göttlich-geistigen Welt zu kommen, die man dann auch wieder­um in der Natur finden kann, wenn man sie in Anlehnung an den Christus Jesus durch die Vermittlung des Geistes gefunden hat. Die Welt geht unter. Der Christus kommt nicht als ein Erdenbürger mehr, aber aus den Wolken, aus dem Kosmos her kommt er wieder. Und so kommt er zu allen, die ein Bewußtsein davon haben, daß dasjenige, was im alten Sinne Welt genannt worden ist, mit dem Römerreich zugrundegegangen ist.

Meine lieben Freunde! Eine unangenehme Wahrheit für diejeni­gen, die ganz im heutigen Zeitbewußtsein drinnenstehen wollen, sie wissen nichts damit anzufangen; eine unangenehme Wahrheit aller­dings für diejenigen, die aus einer falschen Auffassung heraus das Christentum vor der heutigen Zeit entschuldigen wollen. Das ist ein besonderes Kapitel des Darinnenstehens in der heutigen Welt, wenn die Menschen kommen und sagen, das Christentum sei etwas Un­praktisches, das Christentum sei etwas, was von der Welt wegführt, das Christentum habe ein mystisch-atavistisches Element in sich, das weltfremd macht. Und dann kommen diejenigen, die das Chri­stentum entschuldigen wie sie es können, indem sie hinwegdiskutie­ren, was diejenigen sagten, die aus einer starken Geistigkeit so ge­dacht haben über die Welt und die doch noch zur Welt ein Verhält­nis hatten. Es wird die Entschuldigung vorgebracht, daß man sagt, die Dinge seien nicht so zu verstehen, es sei gar nicht so schlimm gemeint mit dem Fliehen der Welt und mit dem Untergang der Welt, es gehe ein kontinuierlicher Fortgang über die ersten Jahrhun­derte bis in unsere Gegenwart herein; die Welt sei gerecht, und alles, was irgendein fanatischer Priester oder irgendein fanatischer Seelsorger vorbringe über den Abfall der Welt von Gott, das sei ja nun wirklich nicht so schlimm gemeint, das sei durch den katholi­schen Einfluß hereingekommen, man müsse es ausmerzen. Kurz, meine lieben Freunde, ein großer Teil des seelsorgerischen und

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theologischen Wirkens besteht ja darin. Legen Sie die Hand aufs Herz und erkennen und fühlen Sie aus dem heraus, [was ich gesagt habe,] die Notwendigkeit einer Erneüerung des Christentums, der christlichen Impulse, denn ein großer Teil desjenigen, was heute über das Christentum gepredigt und diskutiert wird, besteht ja in einem fortwährenden Zurückweichen vor dem Anerkennen des gro­ben Intellektualismus und dem stückweisen Ausmerzen alles dessen aus dem Christentum, was gerade in tiefster Weise durch ein starkes Denken erfaßt werden sollte, durch ein so starkes Denken, daß die Welt Gott findet durch Christus, und wenn sie Gott durch Christus gefunden hat, das auch wiederum praktisch werden lassen kann, indem sie nun das gefundene Göttliche, das im Denken ergriffene Göttliche, auch in die gottlose Welt hineintragen kann, um sie zur Wiedervergöttlichung zu bringen.

Diese Stärke muß derjenige in sich tragen, der heute von einer Erneuerung des Christentums sprechen will, er muß sich sagen kön­nen: Ja, wir müssen heute hinschauen auf die entgöttlichte Welt, die mit dem Römerreich begonnen hat, die bis zum Römerreich zu­rückreicht; in dieser Welt aber dürfen wir nicht das Göttliche su­chen. Ohne das Göttliche darf aber die Welt nicht bleiben. Wir müssen uns an dasjenige halten, was nun nicht von der Erde kom­men kann, was - symbolisch gesprochen - aus den Wolken kommt, was auf geistige Art kommen muß. Die Reiche der Himmel müssen wir finden an der Stelle der entgöttlichten Erdenreiche. Angebro­chen sind die Reiche der Himmel, sie sind da, und um so mehr müssen sie da sein, je mehr wir unsere Erde entgöttlichen. Der Untergang der Welt hat sich vollzogen und vollzieht sich weiter und weiter. Und wenn wir aufschauen von diesem Reiche der Erde, dann blicken wir auf die Reiche der Himmel, die der Christus Jesus gebracht hat. Sie müssen sehen, meine lieben Freunde, das Reich der Himmel im Geiste. Wir müssen seine Ankunft erblicken; wir müs­sen fühlen können die Erfüllung desjenigen, was der Christus meint, wenn er von dem Herankommen seines Reiches spricht, des Rei­ches, das er der Welt zu bringen hatte, und das nun nicht aus der Natur spricht; wenn es aber in die Natur hineinwirken kann, dann

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kann man von diesem Reiche sprechen. Das ist es, was er zunächst als eine Empfindung anregen muß bei denjenigen, die ihn unmittel­bar umgeben. Das ist es auch, was wir suchen müssen in unser Wort aufzunehmen, wenn wir wirklich von jenen Dingen sprechen wollen.

Wir sehen, wie es etwa im 3. Satz des 13. Markus-Evangelium-Kapitels heißt: Nachdem Christus aus dem Tempel gegangen ist

- dem Tempel, in dem man auch etwas vernommen hat innerhalb der äußeren Welt von dem Göttlichen -, sagte einer seiner Jünger zu ihm: Siehe, welche Gebäude, welche Steine. - Jesus aber sprach zu ihm: Du siehst allein diese großen Gebäude. Kein Stein kann über dem anderen bleiben, ohne daß man teilnimmt an dem Werke der Zerstörung, denn von jetzt ab beginnt alle äußere, ungöttlich ge­wordene Welt, eine sich zerstörende Welt zu werden. - Und er ging hinweg und sprach ganz intim. Denn auf dem Ölberg spricht er entweder nur intim mit sich selber, indem er die Menschen beten lehrt, oder er spricht nur zu seinen Intimsten, zu Petrus, Jakobus, Johannes und Andreas. Und zu Petrus, Jakobus, Johannes und An­dreas spricht er nun dasjenige, was er zu sprechen hat als die Ereig­nisse des geistigen Geschehens, die angesehen werden von der Per­spektive des göttlichen Reiches, im Gegensatz zu den Ereignissen der der Zerstörung entgegengehenden Welt.

Sie sehen, ich rede nicht allegorisierend, ich rede nicht symboli­sierend. Wenn Sie das so empfinden würden, würden Sie das in meine Worte erst hineintragen. Ich rede unmittelbar aus der Situa­tion und dem Erleben des damals Stattgehabten heraus, indem ich versuche, allerdings mit Worten der heutigen Sprache, auf alle diese Dinge hinzudeuten. Und ich bitte Sie, nun zunächst auf die Situa­tion zu achten. Wir werden, um den Inhalt des 13. Markus-Evange­lium-Kapitels geoffenbart zu erhalten, auf den Ölberg geführt. Es schließt mit dem Worte: Wachet! - Und unmittelbar nachher wer­den wir im Sinne des Markus-Evangeliums zu dem letzten Abend­mahl geführt; wir werden also zu demjenigen geführt, womit der erste Anstoß zum Herankommen des Gottesreiches durch Christus vor uns hingestellt wird.

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Davon werde ich dann morgen weiter sprechen. Es ist schon so, daß ich zu Ihnen ganz neu spreche, zu dem heutigen Bewußtsein. Ich will durchaus ehrlich sprechen, so wie sich mir die Dinge dar­stellen, denn ich glaube, daß man nur so, indem man auf allererste Elemente hinweist, zu einer wahren und ehrlichen Überzeugung von dem kommen kann, was heute notwendig ist.

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DREIZEHNTER VORTRAG Dornach, 2. Oktober 1921, nachmittags

Emil Bock: Es liegen die verschiedensten Fragen vor, zum Beispiel über die Bedeutung der sieben Sakramente, dann über den Unterschied zwischen der Lutherschen Erlösungsidee und der Erlösungsidee der Anthroposophie, sowie über das Christus-Erlebnis des Paulus.

Constantin Neuhaus bittet Herrn Dr. Steiner, einiges auszuführen über die Be­deutung der Sakramente und bittet, über die Weihe weiterzusprechen; er wäre dankbar, etwas zu hören über Weihwasser, die Eucharistie, die Bedeutung der Seelenmesse und der Gebete für die Verstorbenen und über Zölibat und Ehe.

Ein Teilnehmer fragt, bezugnehmend auf die Erzählung Dr. Steiners, daß er gesehen habe, wie die Hostie bei der Wandlung eine Aura bekam: wie würde es sein, wenn der Priester nicht die volle Würdigkeit hat?

Ein anderer Teilnehmer möchte gern etwas wissen über den Verkehr des Prie­sters mit den Toten.

Rudolf Steiner: Diese Fragen sollen ja alle berührt werden. In wel­chem Sinne meinten Sie diesen Verkehr?

Ein Teilnehmer: Wie ihn die katholische Kirche auch hat, zusammenhängend mit der Priesterhilfe beim Tode, mit dem Sterbesakramente.

Ein anderer Teilnehmer erwähnt, daß mehrfach die Frage aufgeworfen ist, was zu sagen wäre über die kosmische Bedeutung des Stillestehens der Sonne und des Mondes bei Josua.

Ein anderer Teilnehmer teilt mit, daß er etwas aus dem Vormittagsvottrag nicht verstanden habe und zwar: «Der Mensch hat immer mehr die Fähigkeit verlo­ren, das Göttliche in sich zu gestalten», und möchte wissen, worin dieses Das­Göttliche-in-sich-Gestalten besteht.

Rudolf Steiner: Das ist nur eine Satzerklärung, die so zu nehmen ist, daß in älteren Zeiten der Erdenentwickelung der Mensch bis in seine Gestalt herein gefühlt hat, er ist eigentlich, wenn ich mich so ausdrücken darf, mit seiner Haut eine Umschließung der göttlichen Wesenheit. Es kam das ja ganz besonders dadurch stark zum Ausdruck,

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daß der Terminus gebraucht wurde, der wirklich eine Art Mysterien-Terminus war: Der Mensch ist ein Tempel Gottes. -Also dieses Innewohnen einer unmittelbar aus dem Göttlichen her­vorgehenden Wesenheit im Menschen, das wurde in älteren Zeiten gefühlt. Dann kamen Zeiten, in denen man nur noch einzelnen Auserwählten die Möglichkeit zugeschrieben hat, daß sie so etwas Göttliches in sich haben. Und im wesentlichen waren gerade die Mysterienangehörigen zur Zeit des Mysteriums von Golgatha durchaus davon überzeugt, daß der Mensch nicht mehr in seiner irdischen Gestalt eine göttliche Wesenheit in sich bergen könne, eben wegen des Abfallens, das sich nach und nach vollzogen hat bis zu [der Zeit des] Mysteriums von Golgatha. Damit wäre also die Zeitepoche so zu charakterisieren, daß man sagt: Die Erdenmensch­heit hat die alten Götterwesen verloren, und wäre das Mysterium von Golgatha nicht gekommen - demgegenüber Wissende gesagt haben: der letzte, der aber von außen her kommt, um einen Men­schenleib zu erfüllen, der ist der erste geworden -, dann wäre die Erde eben einfach in die absteigende Entwickelung, das heißt in den Untergang hineingekommen. Das ist das, was als eine Worterklä­rung dazu gegeben werden kann.

Aber alle diese Dinge, die jetzt vorgebracht worden sind - und ich bitte, sich weiter solche Fragen und Bemerkungen vorzumer­ken -, sind eigentlich richtig und sachgemäß doch erst zu beantwor­ten, wenn man eingeht auf das Wesen der Sakramente. Und gestat­ten Sie, daß ich, gewissermaßen wie einfügend, heute ein wenig auf dieses Wesen der Sakramente eingehe. Wir werden dadurch viel eher die Möglichkeit haben, über Weihwasser, Kreuzeszeichen, Euchari­stie, Meßopfer und so weiter zu sprechen, wenn wir diese Dinge absolviert haben.

Sie wissen ja, daß die katholische Kirche sieben Sakramente aner­kennt. Diese Annahme von sieben Sakramenten - und wir werden das Sakramentale überhaupt nur verstehen, wenn wir von solchen Voraussetzungen ausgehen, wie wir sie jetzt machen wollen -, diese Annahme von sieben Sakramenten beruht eben auf der Anschauung, daß wir das Leben des Menschen siebengliedrig zu betrachten

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haben. Nun aber ist es unmöglich, auf das Wesen des Sakramentes einzugehen, wenn man nicht eine gewisse Voraussetzung in sich aufnimmt, die heute eigentlich auch mehr oder weniger aus dem Zeitbewußtsein heraus verschwunden ist, eine Voraussetzung, die, wie ich glaube, sich auch sonst außerordentlich bedeutsam an dasje­nige anschließt, was wir gestern in der Diskussionsstunde bespro­chen haben, weil sie zusammenhängt mit dem, was ich ja bisher nur ganz flüchtig charakterisieren konnte, mit dem, was eigentlich zu­grunde liegt dem Seelenkampf Luthers.

Wenn man im heutigen Sinne von Entwickelung spricht, so hat man eigentlich eine gewissermaßen einseitige Vorstellung. Man denkt sich immer, wenn man von Entwickelung spricht, irgendwo-von muß man ausgehen; und an das, wovon man ausgeht wie von einem Keim, schließt sich dann ein Zweites an, das daraus hervor-geht; dann ein Drittes, das wiederum aus dem hervorgeht. In dieser Weise denkt man sich die Entwickelung, indem man eigentlich im­mer darauf ausgeht, daß sich das Folgende aus dem Vorhergehenden ergeben haben soll. Dieser Begriff der Entwickelung ist aber gegen­über der Wirklichkeit ein außerordentlich einseitiger, denn so geht die Entwickelung nicht vor sich. Wenn Sie eine Pflanze ansehen in dem Zustande, wo sie voll entwickelt hat die Blätter, die Blüte, bis zu den Fruchtorganen, dann können Sie ja ungefähr so denken, wie es im Sinne des eben charakterisierten Entwickelungsbegriffes liegt.

#Tafel 8

(Es wird an die Tafel gezeichnet, links). Aber Sie können nicht mehr so denken, wenn Sie von der Wurzel ausgehen, eigentlich von dem Keim, und den Keim wiederum in der Blüte suchen. Sie müssen sagen: Es gibt einen Zustand im aufeinanderfolgenden Wachstum, da hat man es zu tun mit der größten Entfaltung nach außen, und es gibt einen anderen Zustand, da hat man es zu tun mit der geringsten Entfaltung nach außen. Also wenn bei der Pflanze die Blattriebe nach allen Seiten entwickelt sind, die Blütenkrone oben entwickelt ist und die Fruchtgefäße, da hat man es zu tun mit einer Entfaltung. Dann aber wechselt im Rhythmus diese Entfaltung ab mit dem Umgekehrten, wo sich gewissermaßen das ganze Wesenhafte zu­rückzieht, so daß das äußere Sinnenfällige das denkbar Unscheinbarste

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wird, dafür aber die volle Kraft sich gewissermaßen in einen Punkt konzentriert. Wenn man im Goetheschen Sinne sprechen will, müßte man sagen: Das eine Mal, bei der Entfaltung, ist das Geistige zurückgezogen und das Sinnliche im weitesten Umkreise entwickelt (es wird an die Tafel gezeichnet), und hier, wo

#Tafel 8

das Wachstum zusammengezogen ist, da ist das Geistige entwickelt und das Sinnliche in den denkbar unscheinbarsten Keim klein zusam­mengedrängt. Also wir müssen schon durchaus darauf Rücksicht nehmen, wenn wir von dem Begriff der Entwickelung sprechen, daß wir von einem Rhythmus sprechen müssen, aber wir kommen auch mit dem Begriff des Rhythmus nur zurecht, wenn wir den Blick auf das richten, was Natur ist. In dem Augenblick, wo wir heraufdrin­gen zur Geschichte, wird die Sache doch etwas komplizierter. Neh­men Sie einmal im Laufe der geschichtlichen Entwickelung etwa den Zeitraum, den ich gestern charakterisiert habe, von Augustinus bis Luther. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

Augustinus Luther

Es ist außerordentlich bedeutsam, sich alles das zu vergegenwärti-gen, was in diesem Zeitraum sich äußerlich und innerlich, im äuße­ren Kulturleben und im inneren geistigen und seelischen Leben der Menschheit zugetragen hat. Bedenken Sie, daß in diesen Zeitraum ja hineinfällt die unendlich bedeutsame Mystik eines .. *, daß in die­sen Zeitraum hineinfällt die Abfassung des Büchleins, das ja auch für Luthers Anschauung eine so große Rolle gespielt hat, die «Theo­logia deutsch», und bedenken wir, daß dann unmittelbar nach die­sem Zeitraum sich etwas Merkwürdiges auslebt, was heraufkommt aus den Untergründen der historischen Entwickelung in Geistern wie Paracelsus und Jakob Böhme, also hinterher. Wenn wir diese Sache ins Auge fassen, so haben wir vor allen Dingen den Eindruck

- - -

* Der Stenograph hat an dieser Stelle keinen Namen festgehalten. In der vom Stenogra­phen selbst erstellten Klartextübertragung (ein Originalstenogramm liegt nicht mehr vor) ist vermerkt, daß der genannte Name ein «B» enthielt.

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- wir mussen den Eindruck haben -, es ist während dieses Zeitrau­mes der abendländischen Entwickelung eine starke Innerlichkeit vorhanden. Die Seele der Menschen richtet sich nach dem Inneren. Wenn Sie sich ganz durchdringen mit solchen Auseinandersetzun­gen, wie sie zum Beispiel Johannes Tauler in seinen Predigten gege­ben hat, dann werden Sie finden, wie da ein Streben nach dem Inneren ist, ein Sichzurückziehen von dem Äußeren, ein Warten, bis im Inneren ein, wie man es nannte, Fünklein aufgeht, das dann das menschliche Gemüt wie erneuern kann. Ich habe das ja auch in meinem Büchlein über die Mystik des Mittelalters besonders cha­rakterisiert. Wenn Sie auf solche Dinge sehen wie Taulers Streben nach einer solchen Verinnerlichung, wenn wir sehen, wie er, nach­dem er im Laufe seines Lebens durch diese Verinnerlichung immer reifer und reifer geworden ist, auf ganz geheimnisvolle Weise mit einer Persönlichkeit zusammenkommt, und wie diese Persönlichkeit einfach durch den Eindruck, den sie durch irgend etwas auf ihn macht, das ohnedies schon vertiefte Innere wiederum verwandelt, so daß dies Anlaß zu einer Predigt war, die so geschildert wurde, daß alle, die in der Kirche zuhörten, wie vom Schlage getroffen waren und ein Teil wie tot hinfiel; [die Menschen] waren so im Innern ihrer Seele ergriffen, daß sie ganz in Ohnmacht fielen. Wenn Sie das alles ins Auge fassen, so werden Sie finden, daß während dieser Zeit eine ungeheuere Verinnerlichung des abendländischen Lebens bei einer großen Anzahl von Menschen vorhanden war. Und wenn ich Ihnen im einzelnen erzählen könnte, meine lieben Freunde, welche Rolle in dieser ganzen Entwickelung gespielt hat immer wieder das Lesen, das Interpretieren, ja selbst das dramatische Vorführen der Evangelienhandlung des Lukas-Evangeliums, dieses innigsten Evan­geliums, und wenn wir schauen auf die Seelsorge dieser Zeit, so finden wir durchaus den eigentümlichen Charakter der Verinner­lichung über diesen ganzen Zeitraum ausgegossen. Und wir finden dann, wie mit Beendigung dieses Zeitraumes - es bereitet sich das vor schon von der Mitte des 15.Jahrhunderts an, heraus kommt es gerade zu Luthers Zeit - die allgemeine Kultur eine gewisse Veräu­ßerlichung annimmt. In allem entwickelt sich nach und nach das

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Gegenteil der mittelalterlichen Verinnerlichung. Die Blicke der Menschen werden nach außen gerichtet, man entwickelt die Beob­achtungsmethoden nach außen, man wendet sogar immer weniger und weniger Sorgfalt auf das [Innere] an. Da haben wir - und wir stehen ja noch immer drinnen in dieser Veräußerlichung in bezug auf die [Entwickelung] der Kultur -, da haben wir deutlich auch im Geschichtlichen zwei aufeinanderfolgende Zustände, die sich durch­aus so unterscheiden wie die entfaltete Pflanze von der in einem Zentrum zusammengezogenen Pflanze. Also wir haben das gleiche [wie bei der Pflanze auch in der Geschichte], daß während einer solchen Periode der Verinnerlichung, wie sie war von Augustinus bis Luther - und dieser Periode der Verinnerlichung war vorhan­den, trotz alle dem, was ich heute vormittag gesagt habe -, alles an Kraft sich innerlich konzentriert, was später herauskommt, was sich später entfaltet.

Meine lieben Freunde! Wir arbeiten heute in allem, was äußerli­che Kultur ist, mit denjenigen Kräften, die die Menschheit innerlich entwickelt hatte in der Zeit von Augustinus bis Calvin oder bis Luther. Und wenn wir die Entwickelung so betrachten, dann zer­fällt sie uns in einen Evolutionszustand, - das ist die Entfaltung, es geht nach außen - und in einen Involutionszustand, so daß die

Evolution rhythmisch gefolgt ist von der Involution. (Es wird an

#Tafel 8

die Tafel geschrieben:)

Evolution

Involution

Und erst wenn wir überall diesen rhythmischen Wechsel von Evo­lution und Involution studieren, kommen wir dazu, die volle Ent­wickelung zu verstehen.

Aber der Mensch ist nun das allerkomplizierteste Wesen, weil er ja ein wirklicher Mikrokosmos ist. Bei ihm nimmt dasjenige, was hier als Evolution und Involution zunächst dem Begriff nach festge­stellt worden ist, die allerkomplizierteste Form an. Diese allerkom­plizierteste Form stellen wir einmal vor unsere Seelen hin in einzelnen

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Erscheinungen. Denken wir zunächst einmal an die Geburt. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

1. Geburt

Wenn wir auf die Geburt hinschauen, das heißt auf den Zusammen­hang desjenigen, was aus dem embryonalen Leben herauskraftet, was sich also vollzieht zwischen Konzeption und der eigentlichen Geburt, so haben wir ein Hintendieren desjenigen, was vom Men­schen vorher geistig-seelisch war, zum Materiellen. Es gliedert sich das Geistig-Seelische das Materielle ein. Das ist ja durchaus ein komplizierter Vorgang, der auch von der Physiologie noch nicht ordentlich studiert wird in seiner eigentlichen tieferen Bedeutung. Denn die Keimesentwickelung wird, ich möchte sagen, nur unvoll­ständig studiert. Es wird gewöhnlich nur so studiert, daß man bei der Keimzelle anfängt, bei der Bildung der Keimzelle, der Bildung des Scheidekeims, kurz, man verfolgt die Evolution herauf von der ersten Keimzelle, die befruchtet ist durch ihre Bildungsprodukte und so weiter bis zur Reife des Embryos, wo er dann ausgestoßen wird. Aber man verfolgt nicht gleichzeitig dasjenige, was im Cho­rion, im Amnion an Organen sich entwickelt im mütterlichen Leib, die um den Embryo herum sind, und die in ihrer Art am vollkom­mensten sind im Beginne der embryonalen Entwickelung, die dann komplizierter werden und abgestoßen werden bei der Geburt des Embryo. Wir haben es in demjenigen, was aus dem Keim heraus-geht, durchaus zu tun mit einer aufsteigenden Evolution, und die Involution besteht darin, daß das Geistig-Seelische von den Orga­nen, in denen es sich zuerst festgesetzt hatte im mütterlichen Orga­nismus, vom Chorion, vom Amnion, nach und nach dann übergeht zum eigentlichen Eikeim, zum eigentlichen Embryo, so daß wir haben eine Involution des Geistig-Seelischen im Materiellen. Das Materielle wird abgestoßen, und dann haben wir eine darauffolgen­de Evolution des Embryo. Der Embryo wird geboren und setzt nun, wie ich Ihnen schon auseinandergesetzt habe, seine Kräfte fort, die er während der Embryonalzeit entwickelt hat. Das geht hin bis

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zur Entwickelung der Sprache und bleibt auch noch später in unse­rem Organismus vorhanden. Wir tragen also während der ganzen Zeit unseres Erdenlebens in uns die Kräfte, die uns als Reste der embryonalen Entwickelung im Innern verbleiben: die Kräfte der Geburt. Diese Kräfte der Geburt entwickeln sich in uns, evolvieren sich in uns wie eine Naturgabe. Das geschieht, wenn ich den Aus­druck gebrauchen darf, der ja trivial klingt, von selbst. Aber in uns setzt sofort, indem wir den ersten Atemzug tun, indem wir mit der Außenwelt in Berührung kommen, der andere Vorgang ein, der Vorgang, der bezeichnet werden kann als ein Sterbevorgang. Wir haben von allem Anfang an zugleich die Kräfte des Sterbens in uns. Aber in diese Kräfte des Sterbens ist aufgenommen unser geistig-seelischer Verkehr mit der Außenwelt. Wir sterben durch das Wahr­nehmen, wir sterben durch das Denken. Durch das Wahrnehmen, durch das Denken gliedern sich in uns Sterbevorgänge ein. Das ist der entgegengesetzte Vorgang zu dem Evolutionsvorgang der Ge­burt. So wie die Menschheit sich entwickelt seit dem Zeitraum etwa vor und nach dem Mysterium von Golgatha, treten eben mit der Menschheit diejenigen Veränderungen ein, von denen ich gespro­chen habe, und der Mensch muß in einer gewissen Weise heiligen den Involutionsvorgang, den der Evolution entgegengesetzten Vor­gang. Die Evolution ist das Natürliche, sie ist eine Gabe der Natur; dasjenige, was uns als Geburt gegeben wird und was dann weiter wirkt, das ist eine Gabe der Natur. Wenn wir aber den Involutions­vorgang einsetzen fühlen, der als ein Sterbevorgang uns ergreift, so muß er seit jener Entgöttlichung der Welt, von der ich Ihnen heute vormittag gesprochen habe, geheiligt werden, das heißt, es muß in ihn eingefügt werden dasjenige, was von dem Christus-Impuls aus­gehen kann. Und so sieht man seit der Entwickelung des Christen­tums in dem Sterbevorgang etwas, dem hinzugefügt werden muß ein Sakrament; das ist das Sakrament der Taufe. Wir werden dann über sein Ritual noch zu sprechen haben. So daß wir sagen können:

Was die Geburt als Evolutionsvorgang ist, das soll die Taufe werden als Involutionsvorgang. Wir sollen zu jenem Rhythmus, in den wir durch die Geburt hineingestellt werden, hinzufügen gewissermaßen

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das Zurückschlagen des Pendels in der Taufe. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

Taufe.

Der zweite Evolutionsvorgang, der in unserem Leben eintritt, ist derjenige, welcher in aller Stärke sich dann zeigt, wenn der Mensch geschlechtsreif wird, wenn sein physischer Leib und sein Ätherleib zu einer gewissen Entwickelung gekommen sind und der Astralleib beginnt, mit seiner Entwickelung ganz besonders einzusetzen, wenn also das, was in jedem Schlafzustand sich trennt, in einen neuen

Zusammenhang kommt. Der Schlafzustand verläuft ja so, daß der physische Leib und der Ätherleib im Bette liegenbleiben, und daß der astralische Leib und das Ich herausgehen. Das menschliche Le­ben besteht daher in einem innigen Zusammenhang zwischen dem physischen und dem Ätherleib, aber in einem loseren Zusammen­hang zunächst zwischen diesen beiden mit dem astralischen Leib und dem Ich. Im Wachzustand durchdringen sich diese vier [Glie­der], im Schlafzustand aber sind astralischer Leib und Ich aus dem physischen und Ätherleib heraußen, da ist also der Zusammenhang ein loserer. Aber dieser Zusammenhang kommt zu einer gewissen Modifikation, er kommt eigentlich erst zur Reife [im 14., 15., 16. Lebensjahre], es kommt erst [dann] zur richtigen Wechselwir­kung mit demjenigen, was wir im Schlafe getrennt haben vom Phy­sisch-Leiblichen, das während des Schlafens im Bette liegen bleibt. Der richtige Zusammenklang tritt eben erst ein im 14., 15., 16. Le­bensjahre. Der Mensch wird da von einer inneren Stärke erfaßt, wodurch er sein Physisch-Leibliches durchdringt mit seinem Gei­stig-Seelischen, das heißt mit seinem Astralischen und mit seinem Ichwesen. Das drückt sich äußerlich aus in dem Geschlechtsreif­werden, was nur die alleräußerste Offenbarung ist einer völligen Verwandlung des ganzen Menschen. Dasjenige also, was da als ein Evolutionsvorgang einsetzt, kann man bezeichnen als Reife. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

2. Reife

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Das ist der Evolutionsvorgang. Der entsprechende Involutionsvor­gang, der sich zur Reife geradeso verhält, wie sich die Taufe verhält zur Geburt, ist die Firmung oder Konfirmation. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

Firmung. Confirmation

Die Firmung oder Konfirmation hat also die Aufgabe - und wir werden sehen, welches demgemäß ihr richtiges Ritual sein kann -, dasjenige in christlichem Sinne dem Ich und astralischen Leib zu geben, wodurch alles, was durch das modifizierte Verbinden von Ich und astralischem Leib, dem Geistig-Seelischen mit dem Phy­sisch-Leiblichen, mit der Reifung sich entwickelt, was mit der Reife evolviert.

Wir treten damit aber in ein Lebensalter, wo wir mit Bezug auf die Entwickelung noch ein anderes haben: Wir sind untergetaucht mit unserem Geistig-Seelischen in das Physisch-Leibliche. Das Phy­sisch-Leibliche hat unser Geistig-Seelisches ergriffen, das Geistig-Seelische ist dabei eine gewisse Vereinigung mit dem Physisch-Leib­lichen eingegangen. Es ist dies der Entwickelungszustand, den wir, wenn wir ihn als Evolutionsvorgang betrachten wollen, bezeichnen als die Verleiblichung des Geistig-Seelischen im Menschen. Wir können sagen: Der dritte Evolutionsvorgang ist die Verleiblichung. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

3. Verleiblichung

Wenn wir dazu nun den entsprechenden Involutionsvorgang su­chen, so mussen wir vor allen Dingen auf dasjenige sehen, meine lieben Freunde, daß ja der Mensch, indem er dieses Untertauchen seines Geistig-Seelischen in das Physisch-Leibliche als eine besonde­re Kraft seines Wesens evolviert hat, fortwährend in einer Art von Schwingungszustand ist, in dem Zurückgehen zu dem Geistig-Seeli­schen, in dem Wiederuntertauchen in das Physisch-Leibliche, so daß er in einem Rhythmus drinnensteht, wodurch ihm droht, entweder

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ekstatisch sich zu verlieren in dem Geistig-Seelischen oder hinunterzufallen in das Tierische, in vollständige Verleiblichung. Der Mensch braucht etwas, was diesem Evolutionsvorgang als ein Involutionsvorgang gegenübersteht, und dieser Involutionsvorgang ist der Empfang des heiligen Abendmahls. Der Involutionsvorgang für die Verleiblichung ist das heilige Abendmahl. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

hl. Abendmahl

Indem wir so von der Evolution gesprochen haben, wie das bisher der Fall war, können wir sagen: Es ist so, daß der Mensch mit seinem Geistig-Seelischen in jedem Augenblick gegenübersteht dem Physisch-Leiblichen; in jedem Augenblick muß der Mensch Sorge tragen, daß er in den richtigen Rhythmus kommt, damit er sein Seelisch-Geistiges nicht in das Tierische hinuntersinken läßt, oder daß er das Leibliche allein läßt und gewissermaßen weltfremd ins Geistig-Seelische heraufgeht, wodurch das Geistig-Seelische schwach würde. Das ist dasjenige, was der Mensch suchen muß, durch das Empfangen des Altarsakramentes in den richtigen Rhyth­mus zu bringen.

Aber damit wäre noch nicht die vollständige menschliche Evolu­tion gegeben, sondern die vollständige menschliche Evolution schließt ein, daß wir nicht nur im einzelnen Augenblick drinnenste­hen in dieser Schwingung zwischen dem Geistig-Seelischen und dem Physisch-Leiblichen, sondern die vollständige Entwickelung schließt ein, daß wir auch in der Zeit immer wiederum zurück-schwingen können. Wir brauchen die Erinnerung an die vorherge­henden erlebten Erdenerlebnisse, die Erdenerfahrungen. Sie brau­chen ja nur auf diesem Gebiet die Psychopathologie zu betrachten, so werden Sie bemerken, was es für einen Menschen heißt, wenn ihm seine normale richtige Rückerinnerung zerstört ist, untergraben ist, irgendwie ausgelöscht ist. Es entwickelt sich diese Rückerinne­rung allerdings früh, allein dasjenige, was mit dieser Rückerinne­rung verknüpft ist, das vollständige Sich-innerlich-Fühlen, das vollständige

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Sich-in-die-Hand-Bekommen, das tritt eigentlich erst nach der Reifung ein. Es ist ein Unterschied, den nur die heutige moder­ne Psychologie nicht betrachtet, zwischen dem, was zum Beispiel beim Kind vorhanden ist an Erinnerungsleben noch bis zum 15., 16.Jahre, das ganz anders ist als später, wo man die Erinnerung wieder zusammenfaßt, so daß die Erinnerung, indem man sie hat, eigentlich die volle Festigkeit des Ich konsolidiert. Kurz, wir sehen, daß sich immer mehr und mehr das konsolidiert, was wir die Le­benserinnerung nennen können. Es gehört zu unseren Notwendig­keiten, es ist dasjenige, was sich auch evolviert aus unserer mensch­lichen Wesenheit heraus. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

4. Lebenserinnerung

Und der entsprechende Involutionsvorgang ist dasjenige, was emp­funden worden ist im Christentum als das Sakrament der Buße. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

Buße

Da wird der Erinnerungsvorgang durchchristet; da wird der Erinne­rungsvorgang dadurch, daß er durchchristet wird, zugleich ins Mo­ralische hinaufgehoben. Da wird der Mensch nicht bloß sein Ich konsolidieren, sondern da wird er - indem er die Rückerinnerung zu einem vollständigen Heraufheben desjenigen bringt, worüber er sich auch in moralischer Beziehung Rechenschaft ablegen will, in­dem der Vorgang zum Sakrament hin entwickelt und durch Kul­tus durchsetzt wird - herangeführt an den Involutionsvorgang der Buße, die ja im Katholizismus aus verschiedenen Teilen besteht, die alle deutlich ausgehen von der Erinnerung. Die Buße besteht ja [im Katholizismus] in der Gewissenserforschung, in der Reue, in dem ernstlichen Vorsatz, die Fehler, deren man an sich gewahr geworden ist, abzulegen in dem, was die Beichte ist - darüber werden wir noch zu sprechen haben - und in dem, was als Vergeltung man sich selber oder was einem der Seelsorger auferlegt. In diesem Aufbau

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besteht ja die vollständige Buße, und es ist das der Ausdruck für das, was eben der Involutionsvorgang sein soll zu dem Evolutions­vorgang der Gesamterinnerung, das heißt zu dem, was die Erinne­rungskraft im Menschen macht.

Damit aber, meine lieben Freunde, sind die Vorgänge erschöpft, die sich im Menschen als Evolutionsvorgänge abspielen seit der Ge­burt, und wir haben dann das, daß der Mensch nun hintendiert auf naturgemäße Weise zu einem Involutionsvorgang. Wir haben eine Aufeinanderfolge von Evolutionen. In der Erinnerung ist die Auf­einanderfolge der Evolutionen wiederum schon stark in das Innere eingegangen. Die Erinnerung stellt also eine Verinnerlichung dessen dar, was sich als Geburt nach außen entfaltet hat. Wir kommen, indem wir das weiterentwickeln, zu dem Fünften, was ganz natur­gemäß ein Involutionsvorgang ist, wir kommen zu dem Tod, der das Leben des individuellen Menschen beschließt. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

5. Tod

Wir haben früher einem Evolutionsvorgang immer in der sakramen­talen Handlung einen Involutionsvorgang entgegengestellt; es sind aber allmählich die Evolutionsvorgänge ähnlich geworden den Invo-lutionsvorgängen. Die Involutionsvorgänge in der Buße sind in einer gewissen Weise in äußerer Entfaltung dasjenige, was im Erin­nerungsvorgang ganz innerlich beschlossen ist, es sind die Involu­tionsvorgänge also nach und nach genähert worden den Evolutions­vorgängen. Wir müssen, wenn wir jetzt die sakramentale Handlung haben wollen für diesen natürlichen Involutionsvorgang, den Tod, etwas an den Menschen heranbringen in kultusgemäßer, in ritualge­mäßer Form, worin man nach einer geistigen Naturerkenntnis etwas sehen kann, mit dem man entgegentritt dem Sterbenden und an diesem Sterbenden etwas verrichtet, was in einer ähnlichen Weise sein geistig-seelisches Leben anregen soll, wie angeregt worden ist durch Naturvorgänge sein physisch-leibliches Wesen. Es soll, in Rhythmus ausgedrückt, beim Tode das Physisch-Leibliche wieder

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verschwinden, das Geistig-Seelische wiederum Form gewinnen. Aus gewissen Gründen, die wir noch zu erörtern haben werden, hat man immer in den Ölen, in allem Ölartigen dasjenige gesehen, was wie­derum zum Geistig-Seelischen zurückführt. Der Ölungsvorgang wurde auch in der Natur als ein Verseeligungsvorgang angesehen. Daher vollführt man hier die heilige letzte Ölung. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

hl. Ölung

Wir fügen gewissermaßen den Evolutionsvorgang dem Involutions­vorgang jetzt hinzu.

Damit haben wir das individuelle Leben des Menschen erschöpft, und es bleiben noch zwei Beziehungen des Menschen vorhanden, die nicht mehr individueller Natur sind. Die eine Beziehung ist die, wo der Mensch, der hier auf Erden stehend ein physisch-leibliches Wesen ist, eingeht ein Verhältnis mit dem Geistig-Seelischen, wie es in den Himmeln bewahrt ist, so daß gewissermaßen die Nabel­schnur zum Geistig-Seelischen, die durchschnitten worden ist, wie­derum angeknüpft wird, des Menschen Tendierung zurückgeführt wird zu dem Geistig-Seelischen. Wir haben es dann nicht mit etwas Individuellem im Menschen zu tun, wir haben es mit einem Wech­selverhältnis mit dem Himmlisch-Geistigen zu tun. Das aber ist etwas, was ja bei jedem Menschen, aber unbewußt, vorhanden ist. Wären wir ganz abgeschnürt von dem Geistig-Seelischen, wir könn­ten nimmermelir den Weg zurückfinden. Aber es ist ein tiefer Invo­lutionsvorgang, der immerzu in uns vorhanden ist, ein ganz verbor­gener Vorgang, noch verborgener als das, was im Menscheninnern geschieht, wenn er mit seinem Organismus durch den Tod geht; daher ist es ein Prozeß, der im Verlauf des individuellen Lebens des Menschen überhaupt nicht zum Bewußtsein kommt. Dafür muß ein äußerlicher Evolutionsprozeß gesucht werden, und dieser Evolu-tionsprozeß ist dann gegeben im Ritual der Priesterweihe. Wir ha­ben also sechstens einen Vorgang, der, wie gesagt, von selbst gege­ben ist; die Verbindung, wie man sie nennen kann, und wir haben

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dementsprechend den äußeren, den Evolutionsvorgang in der Prie­sterweihe. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

6. Verbindung : Priesterweihe

Und nun haben wir als Siebentes jenes Abbild im Irdischen, das im Irdischen das [Verhältnis zwischen] dem Geistig-Seelischen und dem Physisch-Leiblichen zum Ausdruck bringt; dieses Verhältnis ist auf naturgemäße Weise gegeben in dem Verhältnis zwischen Mann und Weib. Für jede richtige Anschauung ist ja das Verhältnis von Mann und Weib so, daß im Weibe dasjenige überwiegt, was den Menschen mehr nach dem Geistig-Seelischen hinneigt, im Manne dasjenige, was den Menschen mehr hinneigt nach dem Physisch-Leiblichen. Ja, das ist so. Es ist gewissermaßen auf der Erde zum Ausdruck gebracht das Verhältnis, das der Mensch zum Geistigen hat; und es ist, ich möchte sagen, das Weib um eine Stufe weniger heruntergestiegen in das irdische Leben als der Mann. Man müßte das eigentlich noch anders sagen, man müßte sagen: Das Herunter-steigen in das irdische Leben würde durch eine gewisse Grenze bezeichnet werden können, das Weib erreicht diese Grenze nicht vollständig, der Mann aber überschreitet sie; darin besteht eigentlich der Gegensatz zwischen Mann und Weib, im Physisch-Leiblichen ausgedrückt. Es ist eine gewisse Grenze zu überschreiben, das Weib erreicht sie nicht vollständig, der Mann überschreitet sie. Beide tra­gen also eine gewisse Unvollkommenheit in sich; zwischen beiden besteht daher ein Spannungszustand. Und wenn für diesen Span­nungszustand, der naturgemäß gegeben ist in dem Verhältnis zwi­schen Mann und Weib, sein sakramentaler Evolutionswert gesucht wird - es ist ein tief verborgener Involutionsvorgang, auf den wir hier hindeuten, wenn wir auf das Männliche und Weibliche hindeu­ten -, so haben wir den gegeben in dem Sakrament der Ehe. (Es wird an die Tafel geschrieben:)

7. Mann u. Weib : Ehe

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Das ist dasjenige, was in der christlichen Esoterik immer gelegen hat in bezug auf den Sakramentalismus, insofern er auf den Men­schen anzuwenden ist, daß der Mensch, der in die Welt hereintritt, zum Teil nur ausgestattet ist mit Evolutionswerten, zum Teil nur mit Involutionswerten, und daß immer dazugefügt werden muß durch das Sakrament zu dem Evolutionswert der Involutionswert, und zu dem Involutionswert der Evolutionswert. Man spricht gleichsam die Grundempfindung aus: Der Mensch tritt als ein un­vollständiges Wesen in das irdische Dasein, er muß erst zu einem vollständigen Wesen gemacht werden. Als Individuelles drückt sich seine Unvollkommenheit aus in der Geburt, in der Reife, in der Verleiblichung, in der Erinnerung, im Tod. Dazu muß der Mensch, damit er vollkommen physisch-leiblich-geistig-seelisch lebt, hinzu­fügen auf sakramentale Weise : die Taufe, die Firmung, das Altarsa­krament, die Buße und die letzte Ölung. In bezug auf das Soziale steht der Mensch in dem ausnahmsweisen Zustand der Priesterlich­keit drinnen, wo durch das äußere Zeichen in sakramentaler Weise in der Priesterweihe auch hingewiesen werden soll auf dasjenige, was tief verborgen als Involutionswert vorhanden ist. Und in der Heiligung der Ehe durch das Sakrament soll eben zum Ausdruck kommen, wie das, was nur unvollständig gegeben ist bei Mann und Weib als ein Involutionswert, durch eine äußere sakramentale Handlung, durch den entsprechenden Evolutionswert ergänzt wird.

Das, was ich ihnen damit zunächst vorgeführt habe, bitte ich Sie, nicht in einseitiger naturalistischer Weise zu nehmen, sonst könnten Sie natürlich sagen, das wäre alles in einer einseitigen naturalisti­schen Weise gegeben. Fassen Sie als eine Einheit auf die äußere natürliche Welt und die innerliche moralisch-religiöse Welt, dann haben wir durchaus immer für einen innerlichen moralisch-religiö­sen Wert einen sakramentalen Evolutionswert. Und umgekehrt ha­ben wir für etwas, was nach außen auftritt in Evolutionsform, nötig, einen Involutionswert zu suchen, das heißt, die Verinnerlichung für den Menschen zu suchen. Wir leben heute innerhalb unserer neue­ren Zivilisation fast einzig und allein in Evolutionswerten. Wir ha­ben sehr notwendig, sakramental zu Involutionswerten wiederum

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zu kommen. Warum, meine lieben Freunde, haben die moralischen und die religiösen Wahrheiten für die heutige Menschheit eine so geringe Kraft? Sie haben geringe Kraft, weil es schon einmal not­wendig ist, daß das, was an den Menschen herantritt, nicht bloß als Ermahnung und Gebot herantritt, sondern so, daß er gewahr wird, daß in diesem Herantreten ein wirkliches Durchdringen mit dem Göttlichen stattfindet. Das kann aber vor das menschliche Bewußt­sein nur in der sakramentalen Handlung hintreten.

Nun, Sie haben von mir verlangt, daß ich über dieses Sakramen­tale spreche. Das, was heute gefragt worden ist, ist eben zum großen Teil gar nicht zu beantworten, ohne daß man von dem spricht, was der eigentliche Grundgedanke und die Grundempfindung des Sa­kramentalen ist. Lebendig sind diese Grundempfindung und dieser Grundgedanke im Sakramentalen nicht mehr, im Grunde genom­men schon nicht mehr seit jener Zeit, seit - selbstverständlich wie­derum mit Recht - über das Sakramentale zu diskutieren begonnen worden ist. Aber wenn es auch heute nicht schon etwa in der Ab­sicht liegen kann, außerhalb der katholischen Kirche alle Sakramen­te wieder aufzunehmen, so muß doch daran gedacht werden, wie­derum zu einem wirklichen Kultus, zu wirklichen Ritualien zu kommen, weil nur diese, wie wir noch sehen werden, eigentlich gemeindebildend wirken können. Das ist es, was ich zunächst als eine Grundlage sagen wollte. Dann wollen wir weiter auf, die Fragen eingehen, die gestellt worden sind.

#Tafel 8

(Tafel-Anschrift:)

1.) Geburt : Taufe

2.) Reife : Firmung, Confirmation

3.) Verleiblichung : hl. Abendmahl

4.) Lebenserinnerung.. Buße

5.) Tod : hl. Ölung

6.) Verbindung : Priesterweihe

7.) Mann u. Weib : Ehe

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VIERZEHNTER VORTRAG Dornach, 3. Oktober 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Wir haben gestern begonnen einem Wunsche zu entsprechen, der mir gleich am Anfange des Kurses von Herrn Lizentiat Bock ausgesprochen worden ist, und wir werden ja finden, daß das, was wir nun brauchen zum Ausbau desjenigen, was ich gestern nachmittag ausgeführt habe über den Sakramentalismus im Sinne unserer heutigen Zeit, gerade gewonnen werden kann, wenn wir die Betrachtungen, die möglich und, ich möchte sagen, notwen­dig sind, anknüpfen an so etwas wie das 13. Kapitel des Markus-Evangeliums. Denn es muß sich uns ja darum handeln, daß wir durchaus wiederum in einem bestimmten Sinne ernstzunehmen ver­suchen das Heraussprechen aus dem lebendigen Worte. Es erscheint mir unmöglich, daß in der Zukunft ein Seelsorgerwirken sich ausbil­den kann, ohne daß man selber sich hinentwickelt zu diesem Hand­haben des lebendigen Wortes, eben zu dem Erleben des Wortes. Es ist aber unmöglich für den heutigen Menschen, der so stark in den Intellektualismus verstrickt ist, dazu zu kommen, das lebendige Wort in sich zu handhaben, ohne eine historische Vertiefung. Denn es ist ja nun einmal so, daß in der Handhabung der intellektualistischen Begriffe und Ideen wir es nur zu tun haben mit dem toten Worte, mit dem Leichnam des Logos, und daß wir es erst zu tun bekommen mit dem lebendigen Worte, wenn wir gewissermaßen durchdringen durch die Schicht, in der heute der Mensch einzig und allein lebt, durch die Schicht der toten, der leichnamsgemäßen Worte.

Meine lieben Freunde, die katholische Kirche hat in einer gewis­sen Beziehung gut verstanden, den Zugang zu diesem lebendigen Worte bei denen zu verlegen, zu verbauen, welche nach ihrer Mei­nung die richtigen Gläubigen sein sollen. In der Seelsorge beachtet die katholische Kirche in einem gewissen Sinn dieses Lebendigwer-den des Wortes ja schon, aber auch da gewissermaßen in einem äußerlichen Sinn. Das alles kann uns nur verständlich werden, wenn wir das, was ich gestern vorgebracht habe, tiefer durchdenken, und

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wenn wir es noch durch einiges Weiterdringen jetzt zur Klarheit bringen. Ich sage, die katholische Kirche hat sehr gut verstanden, in dieser Beziehung das Leben des Wortes auszutilgen, denn es gehört einmal zu den bedeutsamsten Zeitaltern der ganzen Menschheitsent­wickelung dasjenige, was sich zugetragen hat kurze Zeit vor und etwa drei Jahrhunderte nach dem Mysterium von Golgatha gerade im zivilisierten Teil der Menschheit.

Wenn heute unsere Gegenwartsmenschen fragen nach dem Wesen der Gnosis, zum Beispiel nach dem Wesen der montanistischen Hä­resie, dann können sie sich nach der gegenwärtigen Seelenverfassung im Grunde genommen gar nichts Rechtes darunter vorstellen. Denn das, was äußerlich Aufschluß geben würde, ist sorgfältig ausgetilgt worden von der werdenden Kirche, und die Dinge, die heute die Archäologen, die Altertumsforscher, die Philosophen aufdecken von jenseits des eben charakterisierten Zeitraumes, die werden zwar dem Wortlaute nach entziffert, aber die Entzifferung bedeutet kein Verständnis. Alles das muß eigentlich anders gelesen werden, wenn man zu einem wirklichen Seeleninhalte der alten Zeiten kommen will. Es ist ja zum Beispiel der modernen Menschheit möglich, gera­de die allen wirklichen Sinn des Orients austilgenden Deussenschen Übersetzungen für etwas Großes zu halten, während man nicht besser alles Verständnis für dasjenige, was Deussen übersetzt hat, austilgen kann, als wenn man sich einer solchen Deussenschen Übersetzung hingibt. Aber um das zu verstehen, muß man eben eindringen in den Sinn der ersten christlichen Jahrhunderte, bezie­hungsweise der Jahrhunderte, bevor das Mysterium von Golgatha erschienen ist.

Ich möchte Ihnen den Zugang ein wenig in der Art geben, wie ich es aus der Anthroposophie heraus tun muß, durch eine Darstellung, die an Symptomatischem das Geschichtliche zur Anschauung bringt. Zu dem Ausgetilgtesten gehört ja das, was man in den ersten christlichen Jahrhunderten im Gegensatz zur Pistis bezeichnete als die Gnosis. Die Gnosis ist gar nicht zu verstehen, wenn man nicht weiß, daß in dem Zeitalter, in dem sie, sagen wir, in der Form des Basilides oder des Valentinus [auftratj, bei denjenigen Menschen,

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die drinnenstanden in dem geistigen Leben der damaligen Zeit, ein ganz furchtbarer Kampf ausgefochten wurde, der sich etwas charak­terisieren läßt, wenn man die Frage hinstellt: Was fangen wir armen Menschen jetzt an auf der einen Seite mit dem Geiste, der hereinragt in unsere Seele, und auf der anderen Seite mit unserer physischen Leiblichkeit, in die unsere Seele ebenso hereinragt? In einer furcht­baren Weise hat sich diese Frage als Seelenkampf gerade bei den religiösesten Menschen der angezeigten Jahrhunderte abgespielt. Und die zwei Gegenpole gewissermaßen in diesem Kampfe stellen dar die Gnosis und der Montanismus.

Die Gnosis besteht eigentlich darin, daß sich die Menschen, die Gnostiker werden, bewußt sind: Man kann zu demjenigen, in dem die Seele urständet, zu dem Geistigen nur kommen durch Erkennt­nis, durch klare, helle, lichtvolle Erkenntnis. - Aber es war schon die Zeit, in welcher sich doch im Dunkeln vorbereitete der Intellek­tualismus, die Zeit, in der man den Intellektualismus als den Feind des menschlichen Seelenbezuges zum Geistigen betrachtete. Man sah gewissermaßen prophetisch in die Zukunft, wie der Intellektua­lismus heranrückt, man sah gewissermaßen schon dieses Kommen des Intellektualismus, der die Welt vollständig entgeistigen, voH­ständig entgöttlichen wollte, wie ich das gestern charakterisiert ha­be. Man sah das, und man fühlte sich dem Intellektualismus als einer Gefahr gegenüber. Man wollte mit allen Fasern festhalten an einem Geistigen, das nicht erfaßt wird von dem Intellektualismus. Das ist ungefähr der Seelenkampf, den Basilides ausgefochten hat, der Gnostiker, der sich halten wollte an dasjenige, was sich im J ahreslaufe offenbaren will. Er sagte sich: Wenn der Mensch sich ganz überläßt seinem fortfließenden Intellekt, so trennt er sich von dem göttlich-geistigen Kosmos; er muß sich halten an dasjenige, was in der Umgebung liegt, die durch den göttlich-geistigen Kos­mos zustandegekommen ist; er muß sich halten an das, was im Weltenkreislauf das ehrwürdige Bild des kosmischen Schaffens hat, also des Wirkens des Göttlichen im Materiellen; er muß sich halten an das Jahr. - Und Basilides tut das folgende: Er schaut hinauf -aber bei ihm ist es eigentlich nur noch Tradition, also nicht mehr in

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innerer imaginativer Anschauung wie in alten Zeiten, wie ich das charakterisiert habe als das Lesen in den Sternenbewegungen -, er schaut hinauf und sagt: Zu allerletzt verfließt der geistige Blick; wenn wir empfinden, gewahr werden, wie der geistige Blick ver­fließt, dann reden wir von dem unbekannten Gott, von dem Gott, der in keine Worte und Begriffe zu fassen ist, von dem ersten Aon, und aus diesem unbekannten Gotte manifestiert sich, offenbart sich heraus - dieser Begriff der Manifestation, der später die Dinge ver­unziert, ist bei Basilides noch gar nicht in der gleichen Weise zu verstehen, wie wir heute «Manifestation» verstehen, man sollte nicht sagen «es manifestiert sich», sondern «es gestaltet sich her­aus», ganz individuell sich gestaltend -, aus dem unbekannten

Tafel 9

Gotte gestaltet sich dasjenige heraus, was der Nous ist, der auch bei Anaxagoras auftritt, gewissermaßen die erste Schöpfung des unbekannten Gottes. Das ist das erste Prinzip, das im Menschen sein Abbild hat, wenn der Mensch sich seinem Verstand, aber jetzt nicht dem [intellektuellen] Verstand, sondern dem Ihnen in diesen Tagen charakterisierten lebendigen Verstand hingegeben hat, den die Menschen noch hatten innerhalb der griechischen Philosophie [bis Plato], und den in abgeschwächter Form Aristoteles noch hatte.

Das, was als das nächste herauskommt, ist der Logos, indem man vom Nous mehr nach unten geht. Im Menschen spricht sich das aus, indem er Lautendes und Tönendes empfindet. Dann waren in der Halsgegend Abbilder zu finden von fünf anderen Prinzipien, die wir jetzt nicht im einzelnen zu charakterisieren brauchen. Damit haben wir dasjenige, was man nannte den ersten heiligen Tag des Jahres, der dem Menschen, wenn er ihn im Kosmos lesend erfaßt, das gibt, was ihn zum Verständnis des menschlichen Kopfes, der menschli­chen Kopforganisation führt.

Außer diesen Prinzipien finden sich in der menschlichen Organi­sation noch andere Prinzipien, insgesamt 364, das gibt dann 364 + 1 = 365, was äußerlich symbolisch sich schon in den 365 Tagen des Jahres ausdrückt. Das Wort Tag hing ursprünglich inniger zusam­men mit Gott, so daß Basilides, indem er von 365 Tagen sprach,

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ebenso sprechen konnte von 365 Göttern, die an dem Aufbau der menschlichen Organisation beteiligt sind. Ms den letzten der Götter

- also wenn Sie Eins nehmen und dann 364, und dann den letzten Namen, also den letzten Tag des Jahres, als Symbolum für einen Gott - sieht Basilides den Gott, den die Juden des Alten Testamen­tes verehrt haben. Sehen Sie, das ist das Eigentümliche der Gnosis, daß sie sich gerade zu dem Judengott Jahve so verhält, daß er nicht etwa der unbekannte Gott ist, der mit dem Nous und mit dem Logos zu tun hat, sondern daß der Judengott der letzte ist der 365, der letzte der 365 Tage des Jahres.

Dadurch, daß das so aufgefaßt wurde in der Gnosis, wurde die Empfindung der Seele nach dem Spirituellen hinaufgedrängt. Wenn ich Ihnen ein charakteristisches Merkmal der Gnosis angeben soll in bezug auf das innere menschliche Erleben, so ist es dieses, daß der Gnostiker alles Streben hatte, bis zum Höchsten hinauf mit der Erkenntnis zu dringen, so daß sich sein Blick über den Logos hinauf zu dem Nous erhob. Der Gnostiker sagte: In Christus und im Mysterium von Golgatha erschien der Nous menschlich verkörpert; nicht der Logos, der Nous erschien menschlich verkörpert. Das hat aber, meine lieben Freunde, wenn man es lebendig erfaßt, eine ganz bestimmte Folge für unser inneres Seelenleben. Wenn man die Din­ge so abstrakt hinstellt, wie sie heute im intellektualistischen Zeital­ter vielfach vor die Leute hingestellt werden, nun ja, dann hört man, die Menschen der älteren Zeiten hätten nicht von dem Logos ge­sprochen, der in Jesus Fleisch geworden ist, sondern von dem Nous, der in Jesus Fleisch geworden ist. Damit ist die Sache dann aus, wenn man einen solchen Begriff hingepfahlt hat. Derjenige aber, der im lebendigen Erleben des Begrifflichen geistig drinnen-steht, der kann nicht anders, indem er einen solchen Seeleninhalt faßt, als sich plastisch gestaltet das vorzustellen, was fleischgewor­dener Nous ist. Fleischgewordener Nous aber kann nicht sprechen, das kann nicht der Christus sein, kann nicht durch Tod und durch Auferstehung gehen. Der Christus der Gnostiker, der eigentlich der Nous ist, konnte nur so weit kommen, daß er sich im Menschen verkörperte, er konnte aber nicht bis zum Sterben und zur Auferstehung

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kommen. Dadurch verdunkelt sich für Basilides zum Bei­spiel die Anschauung. Ihm trübt sich der Blick in dem Moment, wo er sich mit seinem inneren Schauen den letzten Akten des Myste­riums von Golgatha nähert; ihm trübt sich der Blick, wenn es zum Sterben und zur Auferstehung kommt. Der Blick wurde hingewor­fen auf den Kreuz-Gang, auf den Golgatha-Gang des Christus Jesus, aber er konnte aus einer lebendigen Vorstellung das nicht vollenden, daß der Christus das Kreuz bis Golgatha getragen hat, daß er ans Kreuz geschlagen worden ist und auferstanden ist. Ihm stellt sich in den Blick hinein, daß Simon von Kyrene [dem Christus] das Kreuz abgenommen hat, daß er es bis Golgatha hinaufgetragen hat, und daß anstelle des Christus Simon von Kyre­ne gekreuzigt worden ist. Das ist die Christus-Vorstellung der Gno­stiker, insofern die Gnosis in der Gestalt des Basilides auftritt, und im Grunde genommen ist das die historische Gestalt der Gnosis.

So also sehen wir, wie der Christus mit seiner letzten Tat dem Gnostiker entfällt, wie der Gnostiker nicht festhalten kann das letz­te Ereignis von Golgatha, wie sich seine Vorstellung von Christus bloß erfüllt durch den Nous, wie sie sich ihm vollendet in dem Augenblick, wo Christus das Kreuz dem Simon von Kyrene abgibt. Da haben wir auf der einen Seite die Gnosis stehen, die sich so stark fürchtet vor dem Intellektualismus, daß sie auch die berechtigte Kraft des Intellektualismus nicht in das menschliche Schauen einließ und daher mit dem Schauen nicht hinkommen konnte bis zu dem letzten Akte des Mysteriums von Golgatha. Was tat die Gnosis? Sie stand ganz lebendig darinnen in der, ich möchte sagen, großartig­sten und gewaltigsten Frage des damaligen Zeitalters: Wie dringt der Mensch zu dem, worin seine Seele urständet im Geistig-Übersinnli­chen? Der Gnostiker wies weg dasjenige, was irgendwie einfließen wollte aus dem Intellektualistischen, und es ergibt sich ihm das Bild [des Christus nur] bis zur Abnahme des Kreuzes durch Simon von Kyrene. Das ist die eine Seite des menschlichen Kampfes, der dazu­mal entstanden ist unter dem Einfluß der großen Frage, die ich vor Sie hingestellt habe. Und was ging aus diesem Ringen hervor? Aus diesem Ringen ging die andere große Frage hervor, die jetzt für die

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christlichen Gnostiker eine Crux wurde. Meine lieben Freunde, in­dem die Gnostiker das 365. Göttliche als den Judengott ansahen, empfanden sie das Väterliche in dem Göttlichen gerade am Ende dieser Reihe. Wo die Juden ihren Gott verehrten, da empfanden sie das Väterliche, während sie dasjenige, was später als der Heilige Geist zum Vorschein kam, empfanden in dem anderen Pole, in dem Nous. Und daher gaben die Gnostiker auf eine bestimmte christ­liche Urfrage der ersten christlichen Jahrhunderte eine Antwort, die heute gar nicht mehr gewürdigt wird, sie gaben die Antwort: Der Christus ist ein viel höheres Geschöpf als der Vater, der Christus ist nicht wesensgleich dem Vater. Der Vater, der seinen äußersten, ex­tremsten Ausdruck in dem Judengott fand, ist der Schöpfer der Welt, aber der Schöpfer der Welt war genötigt, aus seinen Unter­gründen eine Welt hervorgehen zu lassen, die ganz zur gleichen Zeit hervorbringt das Gute und das Böse, das Gute und das Schlechte, die zu gleicher Zeit hervorbringt Gesundheit und Krankheit, die zu gleicher Zeit hervorbringt das Heilige und das Teuflische. Dieser Welt, die nicht gemacht war aus Liebe, weil sie das Böse enthält, stellten die Gnostiker als das höhere Göttliche den Christus entge­gen, der von oben herunter kam, der den Nous in sich trägt, der diese Welt erlösen kann, die der Schöpfer unerlöst lassen mußte. Der Christus ist nicht wesensgleich dem Vater, sagte der Gnostiker, der Vater ist dem Wesen nach viel tieferstehend als der Sohn, der Sohn ist als der Christus der Höherstehende. Das ist etwas, was als eine Grundempfindung durch die Gnosis hindurchgeht; es ist aller­dings vollständig verbaut worden durch das, was später in der rö­misch-katholischen Kontinuation eingetreten ist. Auf das kann man im Grunde genommen gar nicht mehr zurückschauen, daß einmal die große Frage da war: Wie verhält man sich zu dem größeren Christus gegenüber dem weniger vollkommenen Vater? Die Gnosti­ker haben eigentlich die Sache so angesehen, daß der Vater der Welten noch unvollkommen war, daß er erst in seinem Sohne das Vollkommenere hervorbringen konnte, daß er die Fortpflanzung zum Sohne, die Zeugung des Sohnes tat, um die Weltentwickelung zu vervollständigen.

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In allen diesen Dingen sehen Sie dezidiert dasjenige, was in der Gnosis lebte. Sehen wir jetzt nach der anderen Seite hinüber, die am stärksten bei Montanus, schwächer schon, aber doch noch deutlich, bei Tertullian zum Ausdruck gekommen ist; sehen wir hinüber zu denjenigen, welche sich gesagt haben: Wenn wir hinaufkommen wollen zur Gnosis, da entschwindet ja alles; wir können nicht durch die äußere Welt, nicht durch die Betrachtung des Jahres, nicht durch das Lesen in den Sternen zu dem Göttlichen aufrücken, wir müssen in den Menschen untertauchen, wir müssen in den Menschen hin­ein. - Wie die Gnosis den Blick hinauslenkt in den Makrokosmos, so taucht der Montanismus unter in den Mikrokosmos, in den Men­schen selber. Intellektualistische Begriffe waren [damals] erst im Anzug, die konnte er noch nicht völlig hervorbringen; Theologie im heutigen Sinn ergab sich auf diesem Wege nicht. Was sich aber ergab durch alle die Übungen, die insbesondere Montanus seinen Schülern vorschrieb, das waren innere Gesichte, das war dasjenige, was im Innern des Menschen auflebt in atavistischen Visionen. Die­se atavistischen Visionen waren insbesondere bei den Montanisten heimisch. Man ließ alle diejenigen üben, die sich absondern sollten von dem Zugehören zur bloßen Seelsorge unter den Montanisten, man ließ diese alle soweit üben, daß sie sich die Frage beantworten konnten: Wie hängt das Geistig-Seelische im Menschen, im Mikro­kosmos, zusammen mit dem Leiblich-Physischen?

Für ältere Zeiten, die lange vorangingen dem Mysterium von Golgatha, war das, wie ich schon gesagt habe, etwas Selbstverständ­liches, es ergab sich eine selbstverständliche Antwort. Für diejeni­gen, die im Zeitalter des Mysteriums von Golgatha lebten, ergab sich eine solche selbstverständliche Antwort nicht. Man mußte erst untertauchen in die Leiblichkeit. Weil man aber fürchtete, in diese Leiblichkeit den Intellektualismus mitzunehmen, begab man sich in die Leiblichkeit hinunter mit der Kraft der Imagination, und es bildete sich dasjenige aus, was wir in den allerdings auch ver­schwundenen Beschreibungen der Visionen der Montanisten ken­nenlernen. In diesen Beschreibungen der Visionen der Montanisten finden wir - und das ist für sie charakteristisch -, wir finden immer

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wiederum die Vorstellung von dem baldig im physischen Erdenleibe wiederkommenden Christus. Der Montanismus ist nicht zu denken ohne die prophetische Empfindung des bald im Erdenleibe wieder-kommenden Christus. Weil der Montanist seine Vorstellungen ge­wöhnt hat an das, was er im kommenden Christus findet, stellt sich vor seine Seele nun stark dasjenige hin, was am Kreuze geschieht und dasjenige, was sich nach dem Kreuzestode erfüllt, was ins Ster­ben hineingeht, was zur Auferstehung hingeht. Das Wiederherun­terkommen des Christus, das Wiederuntertauchen in das leiblich-physische Leben, das nimmt in der Anschauung [der Montanisten] durchaus von materialistischen Empfindungen tingierte Formen an; in dem zeitlich und räumlich erfüllten Sein des wiederkommenden Christus lebt man. Man sprach das aus, und gläubig innerhalb dieser Schule waren nur diejenigen, welche eingingen auf diesen Glauben an das baldige physische Herannahen des Christus Jesus auf die Erde, wo er so wandeln wird, daß er eben im physischen Leibe wandelt.

Das war der Gegensatz der Gnosis, das war der andere Pol; er hatte die andere Gefahr, die Gefahr, alle geschichtliche Entwicke­lung der Menschheit sich in Raumes- und in Zeit-Bildern vorzustel­len. Gerade der Drang, ein solches [Bild] von der Welt sich vorzu­stellen, das ist es, was zum Beispiel Augustinus im Wechselgespräch mit dem Bischof Faustus erlebte. Ihm wurde durch Faustus eine Vorstellungsweise vorgebracht, die ganz und gar in sinnestingierten Bildern vor des Augustinus Anschauung drängte, und das wurde von Augustinus empfunden als eine materialistische Vorstellung der Welt, aus der er herausstrebte. Ergreifend sind ja die Worte, die wir bei Augustinus finden: Ich suchte Gott in den Sternen, ich fand ihn nicht. Ich suchte Gott in der Sonne, im Monde, ich fand ihn nicht. Ich suchte Gott in allen Pflanzen, in allen Tieren, ich fand ihn nicht. Ich suchte Gott auf Bergen, in Flüssen, ich fand ihn nicht. Ich suchte Gott in allen Gestaltungen der Erde, ich fand ihn nicht. - Er meint, in all den Abbildern ergab sich ihm nicht das innere Erleben der Gottheit, wie es sich den Montanisten ergab. Dadurch lernt Augustinus ja doch eine Gestaltung der christlichen Entwickelung

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kennen, wie sich ihm das im Gespräch mit Faustus ergab, dadurch lernt Augustinus den Materialismus kennen. Das bildet seinen See­lenkampf, den er dadurch überwindet, daß er sich hinwendet [zum Glauben], dadurch, daß er glaubt, was er nicht weiß.

Das müssen wir nur aus der Geschichte herauskommen lassen, denn das Wichtigste spielt sich nicht so ab, daß wir es beherrschen können, indem wir die Dokumente in die Hand nehmen, die in Archiven liegen oder indem wir auf die ganze Geschichte dieser vier damaligen Männer von außen hinschauen - das ist äußere Ge­schichtsauffassung. Der wichtigste Teil der Geschichte spielt sich ab in den menschlichen Seelen, in den menschlichen Herzen. Wir müs­sen hineinschauen in die Seele des Basilides, in die Seele des Monta­nus, in die Seele des Faustus, in die Seele des Augustinus, wenn wir in dasjenige hineinblicken wollen, was sich eigentlich in jenen histo­rischen Kämpfen abgespielt hat, die sich dann zu dem entwickelt haben, was eigentlich eine Zudeckung des Christentums wurde in der Konstantinischen Kirche. Die Konstantinische Kirche hat ein äußeres Leben von den weltlichen Reichen hergenommen, in denen nicht mehr das Geistige lebt, sie hat ihr Leben von dem hergenom­men, was der Christus - im Sinne des 13. Kapitels des Markus-Evangeliums - bezeichnet als die bereits entgötterte Erde, als die untergegangene Erde, in die das durch ihn gebrachte göttliche Reich sich erst wiederum hineinleben muß in seiner wirklichen geistig-seelischen Gestalt.

Sehen Sie, in den Aufgang dieser beiden Weltanschauungen, der Gnosis auf der einen Seite, die nur bis zum Nous kam, und des Montanismus auf der anderen Seite, der eben steckengeblieben ist in einer materialistischen Auffassung, in diesen Gegensatz, wie er vor­handen war im ersten christlichen Jahrhundert, ist hineingestellt der Schreiber des Johannes-Evangeliums. Er schaut auf der einen Seite hin auf die Gnosis, die er seinerseits als eine Verirrung ansieht, weil sie sagt: Im Urbeginne war der Nous und der Nous war bei Gott, ein Gott war der Nous, und der Nous ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt; und Simon von Kyrene hat dem Christus das Kreuz abgenommen und hat in einem Menschenbilde dasjenige vollzogen,

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was dann [auf Golgatha] erfolgte, nachdem der Christus nur bis zur Kreuztragung gegangen und dann von dem Irdischen hin­wegverschwunden ist. - Vor dem Blick des Gnostikers verschwin­det ja der Christus allerdings in dem Augenblicke, als er Simon von Kyrene das Kreuz übergibt. Das war eine Abirrung. Wohin kommt man, wenn man darauf sich einläßt, alles Gedankliche unter den Menschen zu lassen und nicht mehr haben zu wollen das Geistige? Nein, so empfindet der Schreiber des Johannes-Evangeliums, so ist es nicht. Nicht war im Urbeginne der Nous, nicht war der Nous bei Gott und ein Schleier liegt über all dem, was mit dem Christus-Mysterium zusammenhängt, sondern: Im Urbeginne war der Lo­gos, und der Logos war bei Gott, und ein Gott war der Logos und der Logos ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnet. - So verbindet sich dasjenige, was die ersten Akte des ganzen Golgatha­Dramas sind, mit den letzten Akten: eine Einheit wird daraus, wenn wir es erfassen im Geiste. Wir wollen etwas, das uns nicht in über­menschliche Höhen hinausführt, wohin uns der Nous führen muß, weil der nur die eine Perspektive des Geistigen ist. Soviel Geistiges, daß dieses Geistige hinreicht, um den Menschen Jesus und den Gott Christus in einer Gestalt zu begreifen, soviel Geistiges liegt in dem Logos. Wenn wir uns an den Nous halten, kommen wir nur zum Christus, wenn wir uns an das montanistische Sehen halten, kom­men wir nur zu dem Jesus, der in unbegreiflicher Weise als der Christus wiederkommt, wiederum nur als der physische Jesus. Nein, wir müssen uns nicht hinwenden zu dem uns aus der Menschheit herausreißenden Nous, wir müssen uns hinwenden zum Logos, der in dem Christus Mensch geworden ist und unter uns gewandelt ist.

Es ist wirklich in einen großen geistigen Zeitzusammenhang hin­eingestellt der Ursprung des Johannes-Evangeliums. Ich kann nicht anders, meine lieben Freunde, als hier die persönliche Bemerkung zu machen, daß ich es empfinden muß als etwas, was zum Tragisch­sten unserer Zeit gehört, daß von der Theologie so gar nicht emp­funden wird die Hoheit des Johannes-Evangeliums, das aus einem der tiefsten Kämpfe hervorgegangen ist, aus dem Kampfe um jene

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große Frage: Wie kommt der Mensch zurecht, um auf der einen Seite den Weg zu finden mit seinem Geistig-Seelischen hinauf in das Geistig-Übersinnliche, worin sein Geistig-Seelisches urständet? Wie kommt er auf der anderen Seite zum FVerstehen] des Urständens der Seele im Physisch-Leiblichen? - Die eine Seite [der Frage] konnte beantworten die Gnosis, die andere Seite konnte beantworten die zur Imagination werdende Pistis, die dann im Montanismus in vi­sionärer Weise zutagegetreten ist. Der Schreiber des Johannes-Evan­geliums war durchaus in die Mitte dieser [beiden] hineingestellt, und wir empfinden jedes Wort, jeden Satz nur intim, wenn wir ihn so empfinden, wie er herausgeflossen ist aus dem Gang der Zeit, und zwar so, wie sich im Gange der Zeit zur Zeit des Mysteriums von Golgatha das Ewige in den menschlichen Seelen einleben konnte. Mit anthroposophischem Blick muß man wieder zurückschauen in die Zeitenwende, in die wichtigste Erdenzeitenwende, wenn man dieses Gefühl der Bewunderung des Johannes-Evangeliums empfin­den will. Ich habe Ihnen vorgestern gesagt, eine Empfindung hat man und muß man haben, gerade wenn man sich anthroposophisch dem Lesen der Evangelien nähert und dieses Lesen immer wieder und wiederum wiederholt. Das ist die aus der Bewunderung, aus der bei jedem Lesen sich immer erneuernden Bewunderung des Evangeliums sich einstellende Überzeugung, daß man an den Evan­gelien niemals auslernen kann, weil sie in unermeßliche Tiefen hin­einführen. Und in der Gnosis, meine lieben Freunde, konnte man auslernen, weil sie sich hält an äußere Natur- und kosmische Sym­bole, im Montanismus konnte man auslernen, denn das weiß jeder, der mit solchen Dingen bekannt ist, welch ungeheuere suggestive Überzeugungskraft alles dasjenige hat, was man im Mikrokosmos als Vision erlebt, stärker als jeder äußere Eindruck. Einem Men­schen eine Vision auszureden, meine lieben Freunde, das müssen Sie nur erst gelernt haben. Sie können, wenn Sie einen Menschen reli­giös überzeugen wollen, ihm viel eher das ausreden, was er mit seinen äußeren Sinnen erlebt hat, als irgend etwas, was er als Visio­nen, als atavistisches Hellsehen erlebt hat, weil Visionen atavisti­scher Art tiefer als die Sinne im Menschen sitzen. Sitzen heute

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Visionen atavistischer Art im Menschen, dann ist der ganze Mensch viel tiefer mit ihnen verbunden, als er mit seinen Sinneseindrücken verbunden ist. Sie kommen viel leichter zurecht, einen Irrtum fest­zustellen in bezug auf Sinneseindrücke, als einen Irrtum, der sich bezieht auf Visionen. Die Visionen sitzen tief unten im Mikrokos­mos. Und aus solchen Tiefen ist alles dasjenige hervorgegangen, was nun der Schreiber des Johannes-Evangeliums nach der anderen Sei­te[, der Seite des Montanismus] gesehen hat. Der Montanismus war die Seite der Charybdis, während die Gnosis die Seite der Skylla war. Zwischen beiden mußte er hindurch. Und ich empfinde es einmal als das Tragische unserer Zeit, daß unsere Zeit genötigt war -nun wiederum aus eben der oberflächlichen Ehrlichkeit, die heute auf solchen Gebieten waltet -, das Johannes-Evangelium mehr oder weniger ganz auszuschalten und nur die Synoptiker hinzunehmen. Wenn man das erlebt, wie man die Evangelien immer mehr und bewundernd erlebt bei jedem erneuten Lesen, und wenn man dazu kommt, immer tiefer und tiefer erlebend in die Evangelien einzu­dringen, dann ergibt sich einem der Zusammenklang der Evange­lien. Sie haben das Zusammenklingen der Evangelien erst, wenn Sie auch das Johannes-Evangelium durchdrungen haben, weil das Gan­ze nicht ein Dreiklang, sondern ein Vierklang ist. Und Sie werden nicht zu dem kommen, meine lieben Freunde, was Sie sich vorge­nommen haben, indem Sie zu diesen Besprechungen sich entschlos­sen haben, hinzuschauen auf dasjenige, was zur religiösen Erneue-rung in der Gegenwart drängt, wenn Sie nicht dazu kommen, die ganze Tiefe, die unermeßliche Tiefe gerade des Johannes-Evange­liums zu empfinden. Aus dem Zusammenklang des Johannes-Evan­geliums mit den sogenannten synoptischen Evangelien muß etwas anderes heute zustandekommen, als die Theologie zustandegebracht hat. Es muß schon das zustandekommen, was innerlich als ein Zu­sammenklang an den vier Evangelien wirklich erlebt werden kann als der lebendige Weg, die lebendige Wahrheit und dadurch eben das Leben selber. Aus der Empfindung heraus, aber aus jener Emp­findung heraus, die vertieft und erwärmt ist an der Entstehungsge­schichte des Christentums, aus dieser Empfindung heraus muß die

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religiöse Erneuerung erfolgen. Nicht aus dem Intellekt heraus kann sie erfolgen und auch nicht aus einem theoretischen Herumdiskutie­ren über Glauben und Wissen, sondern lediglich aus der Vertiefung des Empfindungsgehaltes, der sich so zu vertiefen vermag, daß er wirklich in den Seelen der ersten Christen leben konnte.

Und dann finden wir, meine lieben Freunde, wie das Christentum untertaucht in dasjenige, was das Römertum war, in dem der Chri­stus empfunden hat - wie ich Ihnen auseinandergesetzt habe - die untergehende Welt. Diejenigen, die den Christus heute noch verste­hen, werden fühlen müssen, der Untergang ist in alle dem enthalten, was die Kräfte des Römertums enthält. Indem wir die Kräfte des Römertums fortkonserviert haben, indem in die Völker sich einge­lebt hat der Romanismus - die römische Schriftsprache, die lateini­sche Sprache hat ja lange gewirkt -, indem wir konserviert haben das römische Gesetz, indem wir konserviert haben die äußeren For­men des römischen Staatstums, indem sogar in den nördlichen Ge­genden ausgetilgt worden ist, was aus elementarem germanischen Fühlen als ganz andere soziale Gemeinschaft empfunden wurde, indem das römische Staatstum alles Nördliche überflügelt hat, lebt bis in unsere Tage hinein das Römertum als die untergehende Welt, in der das Christentum, so wie es gedacht war in der Umgebung des Christus Jesus selber, nicht mehr eine Stätte gefunden hat. Denn das konstantinische Christentum, das dann in der Krönung Konstantins des Großen in Rom ein so bedeutsames Symbolum gefunden hat, dieses Christentum ist dasjenige, das sich eingelebt hat in die äußere Weltlichkeit, in die römische Gesetzmäßigkeit. Schon bei Augusti­nus, indem er so empfand, wie ich es gestern und heute charakteri­siert habe, entstand die Seelenempfindung: 0, was wird es dann sein, wenn nun dasjenige die ganze Welt ergreift, was aus dem entgöttlichten Intellektualismus, aus dem entgöttlichten Römertum, in die Welt hineinströmt? Die Civitas wird eine furchtbare werden; dieser Civitas der Menschen muß entgegengestellt werden die Civi­tas Dei, der Gottesstaat. - Und so sehen wir auftauchen - vorher waren die Anzeichen schon da, meine lieben Freunde -, so sehen wir auftauchen ein Interesse, das gerade von den folgenden Zeiten

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auf religiösem Gebiete mit voller Macht ergriffen wurde, und das em Licht wirft auf alle späteren religiösen Kämpfe in den Seelen, die gerade diese religiösen Kämpfe am tiefsten erfühlt haben. Es taucht bereits bei Augustinus die Frage auf: Wie retten wir das Moralische gegenüber dem äußerlichen Gesetzeshaften? Wie retten wir die Mo­ral, die gottdurchtränkte Moral, wie retten wir sie? Im Römertum kann sie sich nicht ausbreiten. - Das ist das Streben nach Verinner­lichung, das wir in den Bekenntnissen, den Konfessionen des Augu­stinus finden, wenn wir sie richtig durchdringen.

Und das ist das ganze spätere Ringen, es tritt in den verschieden­sten Gestalten wiederum auf. Es tritt auf zunächst in der Hinnei­gung zu einer äußeren moralischen Staatlichkeit, die nun herangebil­det werden soll in der nach römischen Formen gebauten römischen Papstkirche, die sich auswirken soll durch die Krönung der Könige zum römischen Kaiser, wodurch die Könige eingefaßt wurden in das Instrument der römischen Papstkirche, die selber nur heraus gemacht war aus dem ungöttlichen Romanismus. Ich spreche im christlichen Sinne, im Sinne der ersten Christenheit, die das Römi­sche als den Feind empfand. Wie kommt man aus dem, was sich da vorbereitet, heraus? Herauskommen wollte man zuerst auf die Art, wie es der verinnerlichte Christ nicht zugeben konnte, durch die Verstaatlichung der Moralität, wie sie sich in der römischen Papst-kirche herausgebildet hatte. Die Verstaatlichung, die äußerliche staatliche Verwaltung der Moralität ist dasjenige, was Augustinus auf der einen Seite noch angenommen hat, während es aber in den Tiefen seiner Seele Kräfte gab, durch die er sich auflehnte dagegen.

Und wir sehen dann diese Auflehnung, man möchte sagen, dieses Sichhinneigen zu dem Moralischen, um wenigstens im Moralischen das Göttliche zu retten, nachdem man es im äußerlichen Weltlichen verloren hatte, wir sehen dieses Sichhinwenden zum Moralischen, wie es auftritt in dem Aufsuchen des «Fünkleins» bei Meister Eck-hart, bei Tauler, bei Suso und so weiter, wie es insbesondere so tief innig auftritt in dem Büchlein «Theologia Deutsch». Das, meine lieben Freunde, ist der Kampf um die Moral, der jetzt auftritt, aus der man das Göttlich-Geistige nicht verlieren will, wenn es schon

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aus der äußeren Welterkenntnis und Weltverwaltung verloren wird. Aber man war lange Zeit eben nicht soweit, mit solcher Gewalt wie dann etwa Suso zum Moralischen und zum Ergreifen des Göttlichen im Moralischen vorzudringen.

Zuerst handelte es sich darum, daß man in einer Art verschwom­mener Gestalt das Ganze regelte, daß man auf die Seite der Außen­welt hinblickend sich immer vorstellte, es müsse doch so etwas geben können wie einen Carolus magnus, der auf der einen Seite ein weltlicher Verwalter ist, und dem auch noch die staatliche Verwal­tung des Moralischen mit der Kaiserkrone übertragen werden könn­te für das Äußere, während die Kirche hinter ihm wirkte. Man stellte sich das so vor, und man bekam, ich möchte sagen, eine Art Gewissensnot, eine Gewissensnot, die historisch geworden ist. Dies begann im 9., 10.Jahrhundert, und diese innere Gewissensnot führte dann dazu, daß man hinblickte auf die Welt, und daß man, indem man mitten darinnenstand in dem Suchen des Göttlichen in dem Moralischen, aber doch nicht herauskam aus der Welt und in der Welt die Feinde suchte, [die man im Innern fühlte]. Man sah hin in die Welt, wenn man die Feinde suchen wollte. Das führte die Chri­sten in die Gefahr, den Feind in der äußeren rwelt] zu suchen, das führte, meine lieben Freunde, zur Kreuzzugsstimmung.

Die Kreuzzugsstimmung steht mitten drinnen in dem Streben, sich zu verinnerlichen, aber man kam doch nicht bis zu derjenigen Stätte im Innern, wo im Moralischen das Göttliche ergriffen wird. Die Kreuzzugsstimmung lebte in zwei Gestalten, sie lebte vor allen Dingen mit moralischem Einschlag bei Gottfried von Bouillon und seinen Genossen. In ihnen entstand der Ruf gegen Rom: Jerusalem contra Rom! Nach Jerusalem! Wir wollen Jerusalem an die Stelle von Rom setzen, denn an Rom haben wir die Veräußerlichung ken­nengelernt, in Jerusalem werden wir vielleicht die Verinnerlichung finden, wenn wir an den heiligen Stätten das Mysterium von Golga­tha in der Erinnerung wieder durchleben. - Und so entstand eben die Vorstellung in einem Gottfried von Bouillon, die wir uns so denken können, daß er den Feind im Innern fühlte, aber ihn doch im Äußeren suchte, in den Türken suchte. Das Streben, nach dem

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Innern kommen zu wollen, um den Herrscher der Welt zu finden, aber zu gleicher Zeit einen König von Jerusalem zu krönen, in alle­dem drückte sich die historische Stimmüng des 10., 11., 12.Jahrhun-derts aus. Das lebte in diesen Menschen. Versuchen Sie es nur ein­mal, sich sowohl in die weltlichen wie in die geistigen Gründe [der Kreuzzüge] hineinzuversetzen, Sie werden überall diese historische Stimmung finden.

Das sah Rom. Rom fühlte wohl, da bereitet sich im Norden etwas vor: Jerusalem gegen Rom. In Rom fühlte man die Veräußerlichung, Rom war aber vorsichtig, Rom hatte schon seine Prophetien gehabt, war aber vorsichtig und voraussehend, und Rom sieht voraus, was man wollte: Jerusalem gegen Rom. So tat es eben dasjenige, was es immer in solchen Fällen tut, es führte auf seine Art selber aus, was zunächst die anderen ausführen wollten, und es ließ der Papst durch seine Kreaturen, durch Peter von Amiens und seine Genossen, den Kreuzzug predigen, um von Rom aus das auszuführen, was eigent­lich gegen Rom gehen sollte. Lesen Sie die Geschichte mit Verständ­nis, nehmen Sie das als einen Impuls, dann werden Sie sehen, daß schon die ersten Kreuzzüge in dieser ersten Etappe zerfallen in das, was Rom vorausgenommen hat und das, was zuerst angestrebt wurde durch Gottfried von Bouillon und seine Genossen.

Und so sehen wir die historische Stimmung, die in äußeren Handlungen das Innere sucht, ich möchte sagen, wir können diese historische Stimmung ja geistig greifen, wenn wir nun herauswach­sen sehen aus den Kreuzzügen so etwas wie den Templerorden, der nun schon wiederum weiter ist in diesem Verinnerlichen. Er trägt als ein Ergebnis der Kreuzzüge das Innerliche mit. Er nimmt nur die Dinge so, daß er weiß, man kommt doch eigentlich nicht zu einer Verinnerlichung, wenn man nicht zugleich das Äußere durch­dringt, wenn man nicht, um das Moralische zu retten, den Feind im Äußeren sieht. So paradox es Ihnen erscheinen mag, meine lieben Freunde, dasjenige, was Gottfried von Bouillon äußerlich im Raum in den Türken gesehen hat, das ist wie Luthers Kampf auf der Wartburg mit seinem Teufel als einer inneren Macht. Nach innen ist dieser Kampf gestellt.

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Und sehen Sie sich dann alles dasjenige an, was über die damalige zivilisierte Welt wie in Programmen zunächst erscheint in solchen Leuten wie Johannes Valentin Andreä, Comenius, was in den böh­mischen Brüdern lebt, dann werden Sie verstehen, wie in den späte­ren Jahrhunderten aus den Kreuzzügen heraus das Streben nach Verinnerlichung gegangen ist. Ich muß sagen, am meisten schien es mir immer an einer einzelnen Stelle symptomatisch abgebildet, wenn ich hingeschaut habe auf diesen einsamen Denker, der in Böh­men lebte und ein Zeitgenosse von Leibniz war, Franziskus Jose­phus von Hoditz und Wolframitz. Er hat zum ersten Male mit aller Klarheit - das weiß man nur heute nicht - ab geschält das Moralische von dem Juristischen. Überall in der früheren Schriftstellerei war in ganz römischem Geiste das Juristische mit dem Moralischen ver­bunden. Das, was auf religiöse Art in allen den Leuten lebte, das lebte sich in philosophischer Art in diesem Zeitgenossen des Leibniz aus. Er will philosophisch das Moralische rein hinstellen. Und wie Luther sich die innere Rechtfertigung verschaffen wollte, weil in seiner Zeit es nicht mehr möglich war, die Rechtfertigung durch die äußere Welt zu finden, so sah Franziskus Josephus von Hoditz und Wolframitz als einsamer Denker die Aufgabe: Wie rette ich rein begrifflich das Moralische heraus aus der Umzingelung und Um-spannung [durch das Juristische] mit jenen armen philosophischen Begriffen, wie rette ich das rein Menschlich-Moralische? - Die Fra­ge vertieft sich ihm nicht religiös, die Frage wird nicht einseitig intellektualistisch gestellt bei Hoditz-Wolframitz. Aber gerade da­durch, daß sie philosophisch gestellt wird, merkt man, wie er philo­sophisch ringt nach einer reinen Herausgestaltung des im Bewußt­sein lebenden moralisch-substantiellen Inhaltes.

Sie müssen schon, wenn sie diese Zeiten verstehen wollen, die zuletzt ja doch unsere Zeit begründet haben, in der die Menschen der Gegenwart mit all ihren Empfindungen drinnen leben - ohne davon zu wissen -, Sie müssen schon, meine lieben Freunde, durch­aus hinschauen auf die tiefen Seelenkämpfe, die da durchgemacht worden sind, auch wenn der moderne Mensch, der fühlt, daß er es «so herrlich weit gebracht» hat, beim Zurückschauen auf diese Zeit

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der furchtbarsten menschlichen Seelenkämpfe darin nur eine Perio­de des Aberglaubens sieht.

Und so, möchte ich sagen, entstand in der geschichtlichen Ent­wickelung der Kampf um das Moralische. Was erlebt worden ist in diesem Kampfe, das weist hinein bis in die heutigen Tage, und es kann geistig dem religiösen Suchen, dem religiösen Verhalten aufge­drängt sein bis in Verirrungen hinein. Noch immer nicht ist der Ausgleich gefunden zwischen Pistis und Sophia, zwischen Pistis und Gnosis. Noch immer klafft dieser Abgrund, demgegenüber der Schreiber des Johannes-Evangeliums den unendlichen Mut hatte, sich darüber zu stellen und die Wahrheit dazwischen zu finden. Dieses Aufbieten der Kraft im Suchen des Moralischen, im Retten-wollen des Göttlichen, indem man es nur auf das Moralische an-wandte, das empfanden in ihrer schlichten, tiefen, allerdings unvoll­kommenen Art jene süddeutschen religiösen Leute, die heute nur als Sektierer angesehen werden, die Theosophen, die wir ja einerseits in Bengel, andererseits in Oetinger finden, die aber viel zahlreicher waren als diese zwei, und die mit aller Macht danach strebten, völlig ernst zu nehmen die Erringung des Göttlichen im Moralischen, die aber gerade, indem sie die Erringung des Göttlichen im Moralischen suchen, darauf kommen: Wir brauchen eine Eschatologie, wir brau­chen eine Prophetie, wir brauchen ein Vorausschauen im Welten-gang. Daher das noch Unvollkommene im Streben dieser Theoso­phen von der ersten Hälfte des 19.Jahrhunderts, vom Ende des 18.Jahrhunderts, in denen wir das Morgenrot sehen müssen von demjenigen, was dann neuerdings völlig verschüttet worden ist am Ende des 19.Jahrhunderts und im Beginne des 20.Jahrhunderts, und was von allen denjenigen, die die Notwendigkeit einer religiö­sen Erneuerung empfinden, eben durchschaut werden muß.

Aus dem Grunde können meine Antworten auf Ihre Wünsche, die aus dem Streben nach einer solchen religiösen Erneuerung kom­men, nicht anders ausfallen, als sie eben ausfallen. Ich möchte schon durchaus Ihnen das geben, von dem ich glauben muß, daß Sie es in Wirklichkeit suchen.

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FÜNFZEHNTER VORTRAG Dornach, 3. Oktober 1921, nachmittags

Meine lieben Freunde! Es wird also, wie mir eben auch Herr Lizen­tiat Bock sagt, das beste sein, wenn wir anknüpfen an das Gestrige und die Betrachtungen von gestern nachmittag hinorientieren zu den Fragen, die aufgetaucht sind.

Ich habe gestern versucht, zunächst eine Art von Übersicht zu geben über die sieben Sakramente; ich habe versucht zu zeigen, wie die Sakramente entweder darstellen eine Art von Involutionswert zum Evolutionswert oder umgekehrt. Nun liegt ja in den Fragen, die gestellt worden sind, vorzugsweise auch der Wunsch, etwas zu hören über das Sakrament der Priesterweihe. Wir haben ja gesehen, wie fünf Sakramente im wesentlichen zugeordnet sind der Entwik­kelung eines jeden einzelnen Menschen, wie sie zusammenhängen mit dem, was der Mensch durchmacht zunächst von der Geburt bis zum Tode. Und wir haben gesehen, wie die beiden Sakramente, die Priesterweihe und die Ehe im christlichen Sinne, herausfallen aus den fünf [anderen] Sakramenten, und wie die Priesterweihe eine Zeremonie darstellt, die hinweist als das Evolutorische auf das, was in jedem Menschen als Involutorisches vorhanden ist, nämlich die geheimnisvolle Verbindung eines jeden individuellen Menschen mit dem Göttlichen.

Nun wollen wir zunächst einmal einfach versuchen, dieses Sakra­ment der Priesterweihe seinem Begriff nach vor uns hinzustellen, so wie es sich entwickelt hat, indem der Inhalt des Christentums über­haupt übergegangen ist in die christlichen Zeremonien und sich all­mählich kristallisiert hat das Leben im Katholizismus als die Summe der Zeremonien.

Da müssen wir uns zunächst klar sein darüber, daß die Verbin­dung des Menschen mit dem Göttlichen im Sinne der Epoche, in die das Mysterium von Golgatha hineinfiel, eine solche war, die durch­aus sich weit hinter das Bewußtsein der [heutigen] Menschen zu­rückgezogen hat. Wenn wir in der Kulturentwickelung der Menschen

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weit zurückgehen, so finden wir da eine andere [Art derj Auswahl zum Priesterstand als die spätere und als diejenige, von der wir hier eigentlich zu sprechen haben. Man muß sich darüber klar sein, daß Zeremonien, Rituale, Sakramente nur zu verstehen sind im ganzen Zusammenhang der Menschheitsentwickelung, weil ja die christlichen Sakramente doch eine Art Umwandlung älterer Sakra­mente sind. Nun, es stand also anders in älteren Zeiten in bezug auf das Priesterwerden. In älteren Zeiten wurde derjenige durch die Führer der Mysterien aufgenommen in die Mysterien, den man durch seine seelischen Eigenschaften, durch seine ganze menschliche Entwickelung für würdig hielt - wir würden heute sagen, wenn wir einen treffenden Ausdruck dafür gebrauchen: den man für auser­wählt hielt. Das ist ein Begriff, der um so mehr Bedeutung hat, je weiter wir zurückblicken in der Menschheitsentwickelung. Die An­schauung, daß die Menschen gleich sind, ist eben durchaus eine Anschauung der neueren Zeit, sie ist eigentlich im wesentlichen etwas, was erst aus dem Bewußtsein der Epoche um das Mysterium von Golgatha herum hervorgegangen ist. Dagegen glaubte man ja tatsächlich in älteren Zeiten, daß der eine Mensch mehr als der andere auserwählt ist, daß also diejenigen, die würdig waren, in die Mysterien eingeweiht zu werden - oder initiiert zu werden, wie man mit einem anderen Ausdruck ziemlich deutlich die Vorstellung treffen kann -, herausgefunden werden müssen aus der Masse der Menschen. Und wenn man auf diese Weise den einen oder anderen herausgefunden hatte, den man für prädestiniert hielt für das prie­sterliche Amt, so mußte er die Einweihung eben durchmachen. Die­ses Durchmachen der Einweihung bedeutet ja, daß der Mensch in die Lage gebracht wurde, tatsächlich einen anderen Bewußtseinszu­stand zu handhaben als bloß denjenigen, den man in der äußeren Welt hat. Ein anderer Bewußtseinszustand war wiederum etwas an­deres für die älteren Zeiten, als es heute ist. Heute ist ja eigentlich das auch ein anderer Bewußtseinszustand, wenn man in der Lage ist, Imagination, Inspiration und Intuition zu handhaben. Wenn ich also, weil das vielleicht am meisten zum Verständnis führen kann, von dem heutigen zweiten Bewußtsein ausgehe, so ist das so, daß

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dabei vollständig bestehen bleiben muß das gewöhnliche Tagesbe­wußtsein. Der Mensch darf nicht einen Augenblick - ohne krank zu werden - irgendwie beeinträchtigt werden durch Übungen oder dergleichen, wie ich sie in meinem Buche «Wie erlangt man Er­kenntnisse der höheren Welten?» beschrieben habe; er darf nicht beeinträchtigt werden in der Handhabung seines Tagesbewußtseins, das muß also da sein. Und das andere Bewußtsein, dem ja die ei­gentliche Freiheit mangelt, das in der Handhabung von Imagination, Inspiration und Intuition besteht, das muß durchaus als etwas da­stehen, das schnell wechseln kann, das im Augenblick wechseln kann mit dem gewöhnlichen Tagesbewußtsein, so wie der Schlafzu­stand mit dem Wachzustand wechseln kann, nur daß dieser Wechsel zwischen schauendem Bewußtsein und dem gewöhnlichen Tagesbe­wußtsein in die völlige menschliche Willkür gestellt werden muß. Das ist allerdings etwas, was erst nach Übung erlangt werden kann, und was durchschaut werden muß in seiner ganzen Wesenheit, um überhaupt über die Sache sprechen zu können.

Nun ist aber tatsächlich dieses andere Bewußtsein etwas, was eine ganz andere Welt gibt, als diejenige ist, die sich vor den Sinnen ausbreitet und die mit dem Verstand erfaßt wird, die jeden Augen­blick zurückführt zu der Wesenheit des menschlichen Ichs, zum Halten an das menschliche Ich. Das menschliche Ich ist in dem anderen Bewußtsein zunächst in einer größeren Stärke vorhanden, man hat es da nicht bloß als etwas, das alle einzelnen Vorstellungen und Gefühle durchsetzt, sondern man hat es als ein Bild. Man hat die Möglichkeit es anzuschauen, man weiß, dieses Ich ist etwas, in dem man nicht bloß lebt, sondern es ist als eine Objektivität vor­handen. Das Andere dieses höheren Bewußtseins ist das, daß man keine Anschauung erlangt von dem, was das mineralische Reich ist -das mineralische Reich gehört nur dem gewöhnlichen menschlichen Tagesbewußtsein an -, dagegen ändert sich völlig die Anschauung des Pflanzlichen, des Tierischen und des Menschlichen selbst. Man lebt also tatsächlich in einer anderen Welt. Man nennt dasjenige, was zwischen diesen beiden Welten ist, die Schwelle, die überschrit­ten werden muß und die überschritten werden darf, nachdem man

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dazu vorbereitet ist, und die Vorbereitung schafft man sich wirklich in dem getreulichen Üben dessen, was ich angeführt habe in «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?». Denn wenn man nicht richtig vorbereitet wäre dazu, so könnte dasjenige, was man sich da als ein neues Bewußtsein erwirbt, herunterrutschen in die Körperlichkeit. (Während der folgenden Ausführungen wird an die Tafel gezeichnet, Mitte.) Ich will das so zeichnen: Nehmen wir an,

#Tafel 10

das wäre das Tagesbewußtsein, das ja gebunden ist an die mensch­liche Leiblichkeit. Dieses höhere Bewußtsein ist nun herausgehoben, man sieht eine völlig neue Welt. Nun aber muß man ja dieses höhe­re Bewußtsein erhalten, es muß etwas rein Geistig-Seelisches sein. Es könnte aber passieren, wenn man nicht vorher die Kraft sich durch Üben erworben hat - es passiert nicht, wenn es lebendig vollzogen wird; was ich sage, ist mehr eine Hypothese -, also wenn man die Kraft nicht durch Übung erworben hat, daß das ganze herunterrutscht in die Körperlichkeit. Dann würde man nicht im freien geistig-seelischen Bewußtsein leben, sondern es würden sich die Prozesse in den menschlichen Organen an dem beteiligen, was dieses Bewußtsein schaut; dann hätte man es mit Träumen zu tun, man hätte es nicht zu tun mit eineni wirklichen objektiven inhalts-vollen Imaginieren. Das objektive inhaltsvolle Imaginieren entsteht ja dadurch, daß dasjenige, was man erlebt, nicht imprägniert ist von den Vorgängen des eigenen Körpers, sondern von den Vorgängen der übersinnlichen Welt. Das muß durch Übung errungen werden, und das muß man errungen haben, damit man jene Grenze zwi­schen dem Sinnlichen und dem Übersinnlichen überschreiten kann, die als die Schwelle bezeichnet wird. Nun, das ist heute so. Heute haben wir im gewöhnlichen Bewußtsein den Inhalt, den ja jeder kennt, und wir haben dann einen anderen Inhalt - der natürlich beschrieben werden kann, so wie ich es jetzt wiederum von gewis­sen Gesichtspunkten aus getan habe -, der durchaus als der Inhalt einer höheren Welt zu bezeichnen ist gegenüber der gewöhnlichen Welt. Gehen wir aber zurück zu den Zeiten der menschlichen Er­denentwickelung, von denen ich hier sprechen will, in der die Aus­erwählten eingeweiht wurden, dann haben wir auch bei ihnen das

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Aufsuchen eines anderen Bewußtseinszustandes, aber er ist anders [als heute], insofern der Bewußtseinszustand, den wir heute einfach als den normalen menschlichen Bewußtseinszustand bezeichnen, bei jenen Mysterienschülern der außerordentliche war, und ein gewisses bildhaftes Vorstellen, ein Schauen des Göttlichen in allen einzelnen Dingen, das war das Normale. Also was damals für die alten Myste­rien als die Schwelle zu bezeichnen ist, lag für die damaligen Zeiten eigentlich ganz woanders, als die Schwelle heute für uns liegt. Wir können das selbst an äußeren Dingen bemerken.

Sehen Sie, wir haben heute etwas, was schon das Kind in der Schule lernt, das ist das heliozentrische Weltsystem. Das heliozen­trische Weltsystem - Sie können das historisch überliefert finden -ist eigentlich durch eine Art Verrat in die Literatur übergegangen. Das heliozentrische Weltsystem war schon vorhanden in Griechen­land, es war schon viel früher deutlich vorhanden, es wurde in den Mysterien gelehrt. Was heute das gewöhnliche Schulkind lernt, was die Menschen als Weltanschauung über die Welt bekommen, das wurde in älteren Zeiten nur in den Mysterien gelehrt. Im äußeren normalen Bewußtsein hatten die [damaligen] Menschen ein Bilder-bewußtsein. Wir können wirklich sagen: Gegenüber den Alten lebt heute jeder Mensch, der den Schulunterricht durchgemacht hat, jen­seits der Schwelle. Das hat man [aber] gerade in den alten Mysterien als ganz besonders gefahrvoll für den Menschen betrachtet, wenn er [nicht durch reguläre Einweihung, sondern] durch irgendein Ele­mentarereignis über die Schwelle geführt wurde und zum Beispiel nicht an dem geozentrischen Weltsystem - also daran, daß der Bo­den stillesteht und die Sterne und die Sonne sich bewegen - fest­hielt, sondern an dem Stillestehen der Sonne, wie die eingeweihten Schüler der alten Zeiten es getan haben. Man sagte, dazu muß man vorbereitet sein, um das zu ertragen, was zum Beispiel im heliozen­trischen Weltsystem oder was zum Beispiel in unserer heutigen Bio­logie und Physiologie und so weiter liegt. Das erscheint einem heu­tigen Menschen paradox, war aber doch so. Man kann sagen: Ge­schichtlich hat die Menschheit als solche in der Zeit des Mysteriums von Golgatha die Schwelle für dasjenige überschritten, was ehemals

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in den Mysterien der älteren Epochen künstlich überschritten wer­den mußte, um zur Einweihung zu kommen. Damals hat der [Ein­zuweihende] das gelernt, was heute bei uns jedes Kind lernt. Wir lernen ja [heute) wiederum als Einsicht in die höhere Welt dasjenige erkennen, was später das Normale werden wird. So ist es mit dem Fortgang der Menschheit. Und das wird verkannt, weil zum Bei­spiel gewisse ältere Schriften von einem Gesichtspunkt aus reden, der dadurch gegeben ist, daß das Bewußtsein der Menschen ein bildhaftes war, so war, daß man eben nicht die äußeren Dinge sah, sondern durch die Dinge hindurch das im Innern liegende Geistige. Man muß wissen, daß man die Worte dieser älteren Schriften anders zu lesen hat, als sie die heutigen Altsprachenforscher oder Kultur­geschichtler oder Anthropologen und dergleichen lesen, [weil das Bewußtsein ein bildhaftes war]. Wir können also sagen, in älteren Zeiten wurde der Einzuweihende dazu geführt, die Welt kennen­zulernen, die wir kennen.

Ich möchte noch eine Einzelheit angeben. Wenn wir in die älteren Zeiten Griechenlands zurückgehen, da konnten die Menschen noch nicht so wie wir heute deutlich sinnlich die Farbe Blau sehen. Sie hatten nicht die Sinnesempfindung für die Farbe Blau, sie hatten vielmehr das Sinnesvermögen nach der anderen Seite ausgebildet, nach den lebhaften Farben, dem Rot und so weiter, so daß für die Griechen das Blau viel mehr ins Grünliche ging als für uns heute. Von diesem Gesichtspunkt aus muß man alles das auffassen, was die Alten empfanden. Man muß sich auch klar darüber sein, daß das aktive Denken zusammenhängt mit der in der Entwickelung der Menschheit heraufkommenden Blauempfindung. Wenn in älteren Schriften von Blau die Rede ist, so ist das immer ein Irrtum, denn das Erlebnis des Blau und damit auch das heutige aktive Verstandeserleb­nis hatten diese Menschen nicht. Sie hatten nicht jene im Anschauen des Blau sich entwickelnde Hingabe an das Objektive, das Ausfließen des Ich in das Objektive, sie hatten viel mehr das [Erlebnis], das im Rot liegt, das vom Objektiven nach dem Subjektiven [gehende], das sich aktiv von außen her Berührtfühlen und Aufnehmen, worin eben das Gewahrwerden des Göttlichen in den Objekten lag.

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Also diese Einweihung war schon etwas ganz Bestimmtes; es han­delte sich darum, daß die Einweihung in diesen älteren Zeiten da­durch vollzogen worden ist, daß der Mensch selber physisch Dinge durchmachen mußte, welche gewissermaßen eine Art innerliches Sa­krament ausmachten. Die Sakramente waren in älteren Zeiten mehr innerlich. Nehmen Sie zum Beispiel so etwas, daß der Mensch durch äußere Veranstaltungen, durch äußere Verrichtungen in Furcht versetzt wurde. Zum Beispiel in Griechenland gab es ja My­sterien, wo einer der wichtigsten Vorgänge war, daß der Mensch in völliges Dunkel geführt wurde, daß er ins Dunkel sich einleben mußte, und daß er dann einer plötzlichen Erleuchtung des ganzen Raumes gegenüberstand - das war die Perzeption, die ihm gegeben worden ist. Worauf es damals ankam, das war diese Überführung des Bewußtseinszustandes aus einem Sein im Dunkeln, in der Fin­sternis, in das Helle. Da aber geht im Menschen etwas vor, da gehen feine Prozesse im Menschen vor. Diese feinen Prozesse, die da vor­gehen im Menschen, kann ich Ihnen in der folgenden Weise be­schreiben. Wenn die Menschen, nachdem sie dieses Übergehen aus dem Finsteren in das Helle eine Zeitlang erlebt haben, auf diesem Gebiete wissend werden, dann sondert sich im Menschen - je nach seiner Beschaffenheit verschieden - Salz ab, das sich ablagert, Salz-ablagerungen, die dadurch eigentlich stattfanden, daß die Überfüh-rung aus dem dunklen Zustand in den hellen Zustand, auch im Wechsel, geschah. Dieser Worgang] war vollständig zu etwas ge­macht worden, dessen der Mensch gewahr wurde, das er begleitete mit einem gewissen Gefühl, das allerdings dem Furchtgefühl sehr ähnlich war. Dieses Salzablagern, das nahm der Mensch wahr; er nahm also eine innerliche Wechselbeziehung wahr, er nahm etwas wahr, was in ihm vorging. Und in diesem Moment, wo das [in ihm] durch eine äußere Verrichtung geschah, hatte der Mensch einen Einweihungsvorgang durchgemacht, denn die Einweihung in älteren Zeiten bestand durchaus darin, daß im Menschen selber solche Vor­gänge hervorgerufen wurden. Das aber, worauf es jetzt ankam, das war das, was einen solchen Vorgang der Salzablagerung im Innern begleitete. Ein solcher Vorgang der Salzablagerung im Innern war

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begleitet davon, daß der Mensch sich im Bewußtsein imprägniert fand [von der Lichtperzeption, aber] nicht bloß von der Lichtper­zeption, sondern von der im Licht enthaltenen Geistigkeit; er nahm also auf die im Lichte enthaltene Geistigkeit. Indem das Salz koagu­liert im Innern des Menschen, fühlt der Mensch diese Koagulation des Salzes in sich als ein Durchdrungensein von dem Göttlichen. Diese Zustände zu bewußten zu machen, das war die Kunst der Einweihung in älteren Zeiten. Der Mensch konnte ganz anders spre­chen, bei dem das Leben im Lichte nicht bloß ein Vorgang der sinnlichen Wahrnehmung war, sondern ein solches Durchdrungen-sein [vom Lichte], daß er sagen konnte: Indem ich im Lichte lebe, koaguliert in mir die Materie. - Und mit dem, was in der gewöhn­lichen Materie enthalten ist, nahm er in gewisser Beziehung unmit­telbar wahr die Wirkung desjenigen, was über der Substanz der gewöhnlichen Materie liegt.

Nun, wir verstehen diese Dinge nicht, meine lieben Freunde, wenn wir nicht wissen, daß die ganze Konstitution des Menschen in älteren Zeiten anders war als sie später geworden ist. Solch einen Vorgang, wie ich ihn geschildert habe, kann man heute beobachten beim Aufwachen oder beim Einschlafen. Bei dem Zustand, den die körperliche Entwickelung des Menschengeschlechtes heute erreicht hat, würde man diese Dinge nicht mehr vornehmen können. Der Einfluß auf den Menschen ist nicht mehr in dieser intensiven Weise möglich, der Mensch ist gewissermaßen mehr in sich verhärtet wor­den. Es geht heute nicht so, daß dem Menschen diese feinen geistig-materiellen Prozesse, die da stattfinden, ohne weiteres zum Wahr­nehmen gebracht werden können. In dieser Beziehung ändert sich eben das Menschengeschlecht. Und dadurch kam es später dazu, daß dasjenige, was in älteren Zeiten im Innern geschehen ist, nun im Äußeren gesucht wurde. Es wurde gewissermaßen das dem [inne­ren] Vorgang Entgegengesetzte als Zeremonie vollzogen. Der alte Vorgang der Einweihung, der Vorgang, durch den der Mensch in sich den Geist rege machte, dieser Vorgang wird nun im Äußeren vollzogen. Die Priesterweihe war in den älteren Zeiten durchaus nicht der abgeschwächte Prozeß von heute, sondern ein Prozeß,

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der, trotzdem er mehr äußerlich vollzogen wurde, dennoch einen tiefen Eindruck auf den Menschen machte. In späteren Zeiten, noch zur Zeit des Mysteriums von Golgatha und darüber hinaus, wurde ja zum Beispiel der Akt der Taufe zumeist so vollzogen, daß er in der Tat noch eine Verrichtung am Menschen selber war. Die Täuf­linge wurden [ins Wasser] untergetaucht und dadurch in dieselbe Lage gebracht wie ein Ertrinkender, dem in einer rückwärtslaufen­den Perspektive seine Lebensvorgänge am geistigen Blick vorüber-ziehen. Das gehörte in früheren Zeiten zu der Taufe, daß dem Men­schen das vergangene Leben vor die Seele gebracht wurde, daß er also in einer gewissen Weise geistig sehen lernte. Später ist dann das Sakrament der Taufe [zeitlich] zurückverlegt worden, da konnte es natürlich nicht in dieser Weise vollzogen werden, da wurde es nur noch als Zeichen gemacht. Und so ist es auch mit der Priesterweihe. Die Priesterweihe selber wurde also gewissermaßen der äußere Vor­gang für dasjenige, was früher im Innern des Menschen hervorgeru­fen wurde durch die Einweihung, durch die Inversion der äußeren Vorgänge; sie ist dasjenige, was den Menschen in der Tat auch in eine andere Welt hineinstellt. Denn man wird aufmerksam gemacht - ich werde Ihnen das noch genauer zu schildern haben - auf gewis­se Zusammenhänge im Weltenall, welche man an der Außenwelt nicht studieren kann, man wird aufmerksam darauf, daß in den materiellen Prozessen sich etwas abspielt, was sich nicht deckt mit den gewöhnlichen äußeren sinnlich wahrnehmbaren Prozessen, man wird aufmerksam auf das eigentliche Sakramentale. Man lernt er­kennen, indem man zum Beispiel Salz in Wasser auflöst, daß da etwas vorgeht, was sich nicht erschöpft in dem physikalisch-chemi­schen Auflösungsvorgang, sondern daß, wenn sich Salz im Wasser auflöst, da tatsächlich innerlich etwas, ich möchte sagen, durch­leuchtet. Man lernt erkennen, wie da Prozesse stattfinden, die nur mit dem Geiste des Menschen erfaßt werden können. Und dieses Eingeführtwerden in die Welt solcher Anschauungen, welche nicht mit den äußeren Sinnen und mit dem gewöhnlichen Verstande er­faßt werden können, das gehört im wesentlichen zur Priesterweihe. Man muß also durch die Priesterweihe geradeso in der äußeren Welt

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das Durchdrungensein dieser Welt mit dem Göttlichen erkennen, wie der Mensch in der älteren Zeit eingeweiht worden ist dadurch, daß er sich gewissermaßen nicht bloß von dem Materiellen des Lichtes durchdrungen fühlte, sondern auch von dem Geistig-Seeli­schen des Lichtes.

So also, möchte ich sagen, wird durch die Priesterweihe das menschliche Bewußtsein in einen solchen Zustand gebracht, daß man mit einer völligen inneren Überzeugung sagen kann: Die Welt, die uns umgibt, ist eigentlich nur ein Fragment der Welt; sie ist da, um uns vieles zu verbergen, um uns namentlich [das Geistige in den] Prozessen zu verbergen. Wir sehen ein Geistiges in den Pro­zessen, wenn wir eben dazu in der entsprechenden Weise vorberei­tet sind. Und die Priesterweihe besteht eben darin, daß der Mensch so vorbereitet wird zum geistigen Anschauen, daß er überall im sinnlichen Prozeß auch den geistigen Prozeß sieht. Nehmen wir einen konkreten Fall. Wir sehen eine Pflanze die Blätter entwickeln, die Blüte entwickeln, den Fruchtknoten, die Staubgefäße entwik­keln, wir sehen den Fruchtknoten reifen. (Es wird an die Tafel gezeichnet, links.) Und wir nehmen dann wahr, wie der Blütenstaub

#Tafel 10

herumfliegt, wie er die Blüten befruchtet. Wer nur das Äußerliche sieht, der beurteilt eben im Sinne der äußeren Vorgänge, die dann mit dem Verstande kombiniert werden. Derjenige, der reif sein soll, das Geistige zu sehen, muß ein übersinnliches Weben sehen, das sich gewissermaßen als wogendes Getriebe über dem Pflanzen-wachstum ausdehnt und alles das mitbewirkt, was Pflanzenbefruch­tung ist. Dadurch aber wird die Erde, in welcher die Pflanze wur­zelt, in eine Wechselbeziehung gebracht zu der geistigen Umgebung der Erde.

Dieses erneuerte Anschauen ist es, in das durch die Priesterweihe eingeführt werden muß. Nur dann, wenn man durch die Priester­weihe so in dieses geistige Anschauen eingeführt worden ist, lernt man auch erkennen, wie das menschliche Wort fortwirkt in der Welt, wie das menschliche Wort nicht nur materielle Luftschwin­gung ist, sondern wie das menschliche Wort auf den materiellen Luftschwingungen den Geist trägt, wie dieser Geist gewisse Substanzen

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durchsetzt, die flüchtig sind, also sagen wir den Rauch. So daß Priester-Sein heißt: Sehen, wie die menschlichen Worte den Rauch ergreifen, wie der Rauch umwebt die Materie, sagen wir, des Wortes, und wie dadurch, daß der mit dem Worte durchsetzte, mit dem Worte tingierte Rauch die Materie des Wortes umwebt, das Wort selber geändert wird, wie tatsächlich eine Verwandelung vor­geht, wie ein Wirkliches, ein Geistig-Wirkliches da ist in dem, was in der äußeren Welt, in der Welt der Phänomene vorgeht. So daß Geweiht-Sein auch heißt: Handlungen vornehmen können, die ne­ben ihrer physischen Bedeutung auch noch eine geistige Bedeutung haben.

Das ist ja natürlich etwas - ich muß es immer betonen -, was außerordentlich fern liegt dem modernen Bewußtsein, aber unge­heuer nahe lag es vor allem demjenigen Bewußtsein, das zur Zeit des Mysteriums von Golgatha vorhanden war. Denn [in dieser Zeit] stand der Mensch eben mitten zwischen dem Alten und dem Neuen drinnen, er kannte noch dieses Schauen des Göttlich-Geistigen in allem Natürlichen, entweder durch Tradition oder durch Atavis­mus, und er lebte gewissermaßen in der Angst vor jenem Zustande, in den man hineinkommt, wenn das Natürliche nurmehr natürlicb gesehen wird und dadurch das andere, [das Göttlich-Geistige,] nur als ein abgezogenes Abstraktes zu erfassen sein wird. Nun, damals kannten die Menschen also noch das Weben des Geistigen in dem Sinnlichen. Die Jünger des Christus Jesus wußten einfach, daß das In-seiner-Nähe-Sein etwas anderes bedeutete als in der Nähe eines anderen zu sein. Denn sie wußten, daß er der Träger einer überirdi­schen Wesenheit ist, sie fühlten sich berührt von dieser überirdi­schen Wesenheit, und dieses Zusammensein mit ihm war für sie ohne weiteres das Aufleuchten des übersinnlichen Bewußtseins.

Also denken wir uns, wir seien da hineingestellt in eine Welt, in der sich eine Anzahl von Menschen, die um den Christus Jesus herum sind, sagen: Wenn man in seiner Nähe ist, wird man zur Anschauung der göttlich-geistigen Welt gebracht. Nun, im Zusam­menhang damit mache ich Sie auf etwas aufmerksam, was sehr wichtig ist für das Begreifen der ersten christlichen Zeit. Diejenigen,

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die sich noch die Apostel des Herrn nannten, die beriefen sich zur Bekräftigung ihrer Mission nicht etwa allein darauf, daß sie sein Wort gehört haben. Das Hören seines Wortes war eigentlich nicht etwas von so großem Gewicht, wie wir das heute empfinden, wenn wir irgendein Wort, eine Lehre hören. Die Lehre des Christus Jesus war zwar etwas, was in seiner Umgebung völlig als wohltätig emp­funden wurde, aber es war nicht dasjenige, was man in erster Linie als das Wichtigste empfand. Für viel wichtiger hielt man es, für die Nachfolge zu betonen: Wir haben unsere Hände in seine Wunden gelegt, wir haben selber teilgenomen an dem Anschauen seines We­sens. - Das unmittelbare Zusammensein [mit dem Christus Jesus], das ist dasjenige, was ich Sie bitte, hier besonders ins Auge zu fassen.

Sehen Sie, Sie werden einen Begriff bekommen von dem, was da eigentlich seelisch zugrundelag, wenn ich Ihnen sage: Fühlen Sie einmal den Unterschied zwischen dem, was Sie empfinden, wenn Sie Ihre Hand an einen äußeren Gegenstand legen, und dem, was Sie empfinden, wenn Sie Ihre Hand an Ihre eigene Hand oder an ir­gendeinen anderen Körperteil legen. Den Unterschied muß man fühlen; man muß daraufkommen, daß dieser Unterschied da ist. Und dann muß man noch etwas anderes fühlen können, man muß fühlen können, man hat zwei Augen mit Blickrichtungen, die sich treffen und sich kreuzen. (Es wird an die Tafel gezeichnet, rechts.) Diese sich kreuzenden Blickrichtungen, die dort, wo wir hinschau­en, zusammentreffen -, das ist geradeso, wie wenn ich mit meinen beiden Armen mich selber anfasse. Denken Sie nur, worin der Un­terschied des Menschen vom Tiere liegt. Das Tier hat in viel einge-schränkterem Maße die Möglichkeit, das zu erleben, was zum Bei­spiel wir erleben, wenn eine Hand die andere berührt. Oder sehen Sie sich die Augenstellung bestimmter Tiere an; Sie können genau unterscheiden, wie stark der Egoismus eines Tieres ist, aus der Au­genstellung. Solche Tiere, die die Augenstellung so haben, daß sie die Augenachsen nicht kreuzen können, können gar keinen Egois­mus entwickeln, denn die Empfindung, das Erleben des Ich beruht eben darauf, daß man das Ich «anfassen» kann, und daß der rechte

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Blick des Auges mit dem linken Blick des Auges sich kreuzen kann. Darauf beruht gerade das Erleben des Ich.

Nun, die Jünger wußten sich so verbunden mit dem Christus, daß sie gewissermaßen etwas Ähnliches fühlten wie beim Befühlen ihrer eigenen Hände, wenn sie ihre Hände gar in seine Wunden legten. Und so war dieser unmittelbare Zusammenhang [mit dem Christus] dasjenige, was ihnen das Bewußtsein gab, in einer höheren Welt mit ihm zusammenzuleben. Das war tatsächlich etwas, was die Jünger erfüllte, es war, wie wenn eine Geistesinsel sie und den Herrn um­faßt hätte, und wenn sie dann fühlten, der Herr ist hinweggegangen und sie sind nun die Lehrer geworden, berufen sie sich bei ihrem Lehramte auf dieses Mit-ihm-Zusammengewesensein. Und die Schüler der Apostel wiederum berufen sich durchaus auf das Bild­hafte, das sie erlebt haben; man kann das sogar in den einzelnen Briefen lesen. Wenn irgendeiner der Apostelschüler, Polykarp von Smyrna zum Beispiel, beschreiben konnte, wie der oder jener ausge­sehen hat, von dem er gelernt hat, so war das etwas ungeheuer viel wichtigeres als die Mitteilung des bloßen Wortes. Dasjenige also, was hervorrief das Sich-zusammengehörig-Fühlen mit dem, was noch mit dem Christus zusammenhing, das war das Wesentliche, so daß man sagen kann, die Apostel fühlten die Sukzession, aber sie konnten nicht mehr im Innern jene Umwandelungen fühlen, die bei den alten Einweihungen gefühlt wurden. Mißverstehen Sie mich nicht; ich behaupte nicht, daß die Apostel oder die Apostelschüler solche Erwägungen angestellt haben, aber ihre Seelenverfassung war so, daß sie solche Erwägungen hätten anstellen können, und es wird ihre Seelenverfassung charakterisiert, indem man solche Erwägun­gen formuliert. Wenn sie genötigt worden wären, ihre Seelenverfas­sung zu formulieren, würden sie gesagt haben: Ja, wir können nicht mehr in derselben Weise, wie das in den früheren Mysterien mög­lich war, das durchmachen, was zum Beispiel beim Übergange vom Licht in die Finsternis durchgemacht worden ist, wir können nicht mehr das durchmachen, wie man mit dem Öle gesalbt worden ist und so weiter, und wir können nicht mehr die Dinge durchmachen, die durch Hervorrufen von Schmerzen innerlich durchgemacht

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worden sind; aber da ist das Göttliche inkarniert, in der Gestalt des Jesus ist es dagewesen, mit dem haben wir zusammengehangen, und wenn wir das richtig ins Bewußtsein aufnehmen, wenn wir es nicht bloß intellektualistisch auffassen, sondern wenn wir es in aller Kon­kretheit erleben, dann ist das etwas, was uns in die übersinnliche Welt hinaufhebt.

Bei den Aposteln war es das unmittelbare Zusammenleben [mit dem Christus], bei den Aposteischülern war es wiederum das über­tragene Zusammenleben [mit ihm], sie hatten die Hände aufgelegt bekommen von denen, die den Herrn noch berührt haben, und derjenige, der in der dritten Generation war, der hatte wiederum die Hände aufgelegt bekommen von einem, der sie aufgelegt bekommen hat von dem, der den Herrn noch gefühlt hat. Sie werden ein Ge­fühl von der apostolischen Sukzession bekommen, wenn Sie nun dieses, was ich sage, sich zum Bewußtsein bringen, und Sie werden dann auch ein Gefühl dafür bekommen, was es heißt, drinnenzuste­hen in einer Welt, die geistig gewissermaßen so ist wie das Selbst­Darinnenstehen in einer physischen Ahnenreihe. Die physische Ah­nenreihe fließt durch die Geburt. Die geistige Ahnenreihe aber, die hinaufgehen muß bis zu dem geistigen Ahnenvater, dem Christus Jesus, sie fließt durch die fortlaufende kontinuierliche Vollziehung der Weihezeremonien, die hinaufführen bis zu dem Christus, die allerdings immer mehr und mehr äußerlich werden müssen, weil sie intensiver im Eindruck auf den Menschen wirken müssen. So wur­den daher schon in den nächsten Jahrhunderten außer dem Hände-auflegen auch andere Zeremonien aufgenommen, um den äußeren Eindruck stärker zu machen. Es war eine Verinnerlichung dagewe­sen gerade bei denjenigen, die den Christus Jesus umgaben; da übte der Christus Jesus selber einen Kultus aus. Meine lieben Freunde, wozu war das nötig gewesen? Das Leben des Christus Jesus war Kultus für diejenigen, die um ihn waren. Dasjenige, was sich da vollzog in der Wirklichkeit, das war Kultus; das große Meßopfer wurde vollzogen auf Golgatha. Da werden wir zurückgeführt zu der ersten Vollziehung des Kultus; wenigstens lebte es so im christ­lichen Bewußtsein. Dann kam dasjenige, was in äußeren Zeichen

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vor sich geht; das verlangte aber die Notwendigkeit, durch äußere Verrichtungen, wie zum Andenken, dasjenige den Augen zu zeigen und der Seele im Gebet einzuprägen, was eben nicht mehr so leben­dig sein konnte wie bei den Aposteln und den Aposteischülern selber.

Ich weiß, daß viele, die als Menschen mit dem heutigen Zeitbe­wußtsein solchen Dingen zuhören, sagen: Warum sagst du uns nicht einfach eine klipp und klare Antwort, in scharf konturierte Begriffe geprägt, dieses oder jenes ist apostolische Sukzession. - Wer so etwas in scharf konturierte Begriffe bringen würde, der redete ei­gentlich innerlich unwahr. Wahr redet man nur, wenn man die An­schauung heranführt an das, was erlebt wurde. Das ist etwas, was nicht in scharf konturierte Begriffe gefaßt werden kann.

Apostolische Sukzession, die fühlt man erst, wenn man weiß, daß tatsächlich etwas erlebt wurde wie eine geistige Ahnenreihe, hinauf­gehend bis zum Christus, so wie die durch das Blut fließende Ahnenreihe in der natürlichen Ahnenreihe hinaufgeht bis zu irgend­einem der Ahnen. Und dieses geistige Blut, das ist eben dasjenige, was in der fortlaufenden Vollziehung der Zeremonien der Priester­weihe liegt. Es ist also direkt ein Anknüpfen desjenigen, der Priester wird, an die übersinnliche Welt. Er ist geweiht von jemandem, der die Weihe selbst von einem Geweihten empfangen hat, und der ist wiederum von einem Geweihten geweiht, dieser wieder und so wei­ter, bis hinauf zu demjenigen Punkt, wo das Überirdische herunter­gekommen ist in eines Menschen Leib und auf diese Weise zuerst hereingebracht ist eine neue Befruchtungssubstantialität in die altge­wordene Erde.

Die Formen [der Priesterweihe] wollen wir bei den Formen des Kultus im besonderen entwickeln. Ich möchte heute noch auf das hinweisen, was Ihnen von der Priesterweihe eventuell noch hat un­verständlich bleiben können. Aber nun, indem ich Ihnen so etwas sage, werden Sie begreifen, auch im Zusammenhang mit den regulär fortgehenden Vorträgen bis zum heutigen Vormittag, daß in der Tat ein völliger Bruch eintreten mußte in bezug auf die Auffassung solcher Dinge, als das geänderte Bewußtsein seit der Mitte des

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15. Jahrhunderts heraufkam. Indem ich diese Dinge ausspreche, rede ich ja in Worten, die eigentlich für das allgemeine Bewußtsein nur völlig hätten verstanden werden können vor der Mitte des 15. Jahr­hunderts. Dann hört man ja auf, mit diesen Worten überhaupt einen Sinn verbinden zu können. Und es ist im Grunde genommen nur [durch] das Vertrauen, das Sie mir haben entgegenbringen können, daß Sie hier etwas hören können über die Art und Weise, wie man in früheren Zeiten in einer ganz anderen Seelenverfassung die Dinge erlebt hat. Es kam dann eben die Zeit herauf, wo man auf den konkreten Zusammenhang weniger Wert legte, wo die Menschen selten wurden, die auf diesen konkreten Zusammenhang noch Wert zu legen wußten, und wo man den hauptsächlichen Wert legte auf den Verstandesinhalt der Evangelien, auf den Verstandesinhalt der Religion überhaupt. Und so wurde es allmählich von ganz besonde­rer Bedeutung, über den Inhalt der Evangelien zu diskutieren, über den Inhalt der Sakramente zu diskutieren, gewissermaßen besonders hinzuschauen auf das Lehrgut, auf den Lehrinhalt. Der Lehrinhalt wurde nach und nach das Wichtige. Nicht eigentlich das Konkrete, sondern das Abstrakte wurde nach und nach das Wichtige, das We­sentliche. Während also für das katholische Bewußtsein - ich meine jetzt nicht bloß das römisch-katholische, sondern das katholisch-christliche Bewußtsein - in der Priesterweihe dasjenige lag, was die Betreffenden hineinstellt in die geistige Ahnenreihe bis zu Christus hinauf, hat eigentlich der moderne Mensch in alle dem, was er voll­bringt, etwas, was sich definieren läßt, was sich erklären läßt, was nicht ein Hineinstellen in eine Wirklichkeit ist, und das ist schon ganz begreiflich für den modernen Menschen. Aber wir müssen uns auch klar sein, daß wir heute wiederum in der Zeit leben, wo wir eine Vertiefung nach der Richtung hin brauchen.

Nun, das katholische Bewußtsein hat aus diesen Voraussetzungen heraus im Grunde immer konsequent gehandelt, es hat durchaus konsequent gehandelt. Damit ich nicht mißverstanden werde über das folgende, das ich sagen werde, möchte ich es so einleiten: Wenn wir heute jemanden vorbereiten wollen - also ich meine auch in dem, was wir als einen neuen Kultus sehen -, wenn wir heute

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jemanden vorbereiten wollen zum Vollziehen zeremonieller Hand­lungen, so werden wir für diejenigen, die außerhalb des Katholizis­mus in der Welt stehen, nicht mehr mit einer vollen inneren Hin­gabe die Menschen etwa angliedern können an die apostolische Sukzession. Ich habe Ihnen gesagt, das haben zwar merkwürdige Theosophen wie Leadbeater und ähnliche versucht, sie haben sich wiederum hineingestellt in die apostolische Sukzession, aber das wird jedem Menschen widerstreben, der ehrlich der Welt gegenübersteht, wenn er nicht von katholischem Bewußtsein durchdrungen ist.

Wir müssen etwas anderes suchen. Wir mussen verstehen, daß eine Wirklichkeit nicht etwas bloß Ausgesprochenes, in Abstraktio­nen Gegebenes ist. Wir müssen auch durchaus das Sakramentale verstehen lernen. Wir müssen durchaus verstehen lernen, daß in dem Lehrinhalt nicht das Wesentliche liegt, sondern daß etwas da­zukommen muß von wirklichen Vorgängen, und von wirklichen Vorgängen so, daß auf den Wellen des Wirklichen das die Welt durchwebende Göttliche getragen wird. Es sind nur einzelne Men­schen gewesen wie Novalis, [die das verstanden haben] - lesen Sie seine Aphorismen, dann werden Sie darauf kommen. Er hat von magischem Idealismus gesprochen; er wußte, das lebt nicht in den äußerlich-sinnlichen Welten, sondern im Menschen drinnen lebt es geistig-seelisch. Es war dann Schelling - in seinem Alter, der des­halb so wenig verstanden worden ist -, dem es ganz absurd vorge­kommen ist zu glauben, das Wesentliche [des Christentums] liege in der Aufnahme desjenigen, was Christus gelehrt hat; das Wesentliche erkennt Schelling vielmehr in der Erzählung dessen, was Jesus durchgemacht hat durch das ganze Golgatha-Drama, in der Be­schreibung der Handlung, die sich um Golgatha vollzogen hat. Aber das sind einzelne Menschen, die hintendieren zur Wirklich­keit, die wiederum hineinwollen in wirkliche Erlebnisse, die mit dem Geistigen verbunden sind. Im ganzen kann man sagen, daß die Art, wie der Katholizismus das empfindet, etwas durchaus Anti­quiertes ist und gar nicht mehr in das moderne Bewußtsein hinein­gebracht werden kann. Deshalb müssen wir eben nicht bloß eine Erneuerung des alten Kultus suchen, sondern wir müssen nach einem

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Kultus suchen, welcher aus uns selbst heraus geschaffen werden kann, aber so geschaffen werden kann, daß das Göttliche in uns schafft, in dem Sinne, wie ich es ja schon besprochen habe, so daß das Paulus-Wort wahr werden muß - im Evangelien-Auslegen wie in allem religiösen Wirken -: Nicht ich, sondern der Christus in mir.

Der Katholizismus hat als römischer Katholizismus eigentlich im­mer konsequent zu handeln gewußt. Er hat gewissermaßen heraus­gestellt, herausgehoben aus der übrigen allgemeinen Menschheit die­jenigen, die die geistlichen Nachkommen des Christus Jesus selber waren, und so entstand in ihm ein scharfes Bewußtsein der Tren­nung der Priester-Geistesgenerationen, also der in der Weihe zu­sammengehaltenen Menschen, von den anderen Menschen, die die Weihe nicht empfangen haben. Wie der Angehörige eines Adelsge­schlechtes, der sein Blut vielleicht bis zum 18. Ahnen hinaufleitet und alle diejenigen weiß, die dieses Blut in den Adern tragen, seinen Ahnenzusammenhang unterscheidet von dem der übrigen Mensch­heit, ebenso unterscheidet derjenige, der innerhalb der apostolischen Sukzession geweiht ist, bis zum Christus hinauf diejenigen, die kon­tinuierlich fortlaufend die Weihen empfangen haben, bis zu sich selbst herunter, [von den Nichtgeweihten]. Er fühlt sich in diesen Zusammenhang hineingestellt, er fühlt die anderen Menschen als etwas anderes; daher war es ganz notwendig in einem gewissen Zeitraum, daß bestimmte Dinge sich so vor die Menschen hinge-stellt haben. Der Mensch nimmt ja allmählich in sein Bewußtsein herauf, was früher mehr oder weniger unbewußt war und daher auch nicht in seine Handlungen hat einfließen können. Daher kam, als immer mehr und mehr scharf dieses Bewußtsein der Zusammen­gehörigkeit nach dem Christus hin entstand, schon durchaus mit heraus diese Notwendigkeit der äußeren Absonderung von den Nichtgeweihten: der Zölibat. Der Zölibat hat schon auch seine in­nere Begründung, und da, wo der Zölibat dogmatisiert worden ist, wurde er durchaus so empfunden, daß der Priester sich abscheiden muß von der Vereinigung mit allen anderen Menschen, daß er eine menschliche Persönlichkeit ist, bei der dasjenige wichtiger geworden ist, was in der heiligen Priesterweihe als Handlung vollzogen worden

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ist, als die bewußte Abstammung vom Vater seiner Ahnenreihe, und da er aus dieser Ahnenreihe des Blutes hineingestellt worden ist in eine geistige Ahnenreihe, darf er auch nicht zusammensein mit derjenigen Welt, aus der er durch die Weihezeremonie heraus­genommen worden ist. In dem Moment, in dem man sich dieser besonderen Stellung des Priestertums gegenüber der Welt stark be­wußt geworden ist, wurde die Notwendigkeit des Zölibates herbei­geführt, wobei natürlich durchaus nicht zu leugnen ist, daß man dabei in Wirklichkeit auch empfunden hat das politisch für Rom Nützliche und so weiter. Aber Sie können ganz sicher sein, daß in dem Zeitalter, in dem der Zölibat eingeführt worden ist - es war die Zeit, in der der Zölibat namentlich aus dem Mönchspriestertum hervorgegangen ist -, in den unbewußten Impulsen der Drang nach einer gewissen Ehrlichkeit und Wahrhaftigkeit war. Es war durch­aus so, daß diese Einsetzung des Zölibates so verstanden worden ist, wie ich sie eben jetzt auseinandergesetzt habe. Geradeso wie im 19.Jahrhundert auf eine naturgemäße Weise - wie ich schon gesagt habe - in der konsequenten Fortsetzung desjenigen, was im katholi­schen Bewußtsein lebte, sich ergab das Dogma der Conceptio im­maculata, und wie sich ergab das Infallibilitätsdogma, so ergab sich in einer bestimmten Zeit die Konsequenz des Zölibates.

Nun, wenn Sie das alles nehmen, dann werden Sie schon heran­kommen an das, was heute besonders wichtig sein muß. Besonders wichtig muß heute sein, daß wir wieder zurückkehren können zu Kultus, zu Zeremonien. Das empfinden Sie ja, wenigstens viele von Ihnen haben es ausgesprochen, daß sie es so empfinden; und Sie empfinden da tatsächlich etwas, was durchaus in den Notwendig­keiten der Zeit gegeben und begründet ist. Aber wir können ja Geschehenes nicht ungeschehen machen, wir können nicht zu etwas Unwahrem zurückkehren, wie etwa, sagen wir, wenn man etwas, was man nicht mehr lebendig empfinden kann, äußerlich an sich vollziehen ließe, etwa durch einen altkatholischen Priester sich wei­hen ließe. Das würde denjenigen widerstreben, die zu stark in sich schon das protestantische Bewußtsein entfacht haben, denn für das protestantische Bewußtsein gibt es diese Möglichkeit nicht; in der

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Empfindung kann man nicht so etwas entgegennehmen, was aus ganz anderen Voraussetzungen heraus [entstanden) ist.

Dasjenige, zu dem Sie aber doch kommen müssen, wenn über­haupt eine Realität in Ihrem Streben liegen soll, das ist, daß aus der geistigen Welt selber heraus wiederum dasjenige fließen kann, was gesehen worden ist herabfließend von dem Christus Jesus direkt. Wir müssen uns da stärken insbesondere an einem Jesus-Wort, an dem Jesus-Wort: Ich bin bei euch bis ans Ende der Erdentage. -Dieses Wort verkündet ja auch aus den Evangelien heraus eine sol­che Wirksamkeit des Christus-Impulses, daß gefunden werden kann dieser Christus-Impuls so lange auf Erden, bis die Erde an ihr Ende gekommen ist. Daher muß man es zunächst gewissermaßen als ein Postulat aussprechen, daß es möglich sein muß, zu dem Christus -und zwar in seiner Realität - zu kommen, so wie man mit dem katholischen Bewußtsein durch die apostolische Sukzession histo­risch hinauf seinen geistigen Stammbaum bis zu dem Christus sucht. Es muß das wiederum in dem gegenwärtigen Augenblick gefunden werden können: die Anknüpfung an das Göttliche, die Anknüpfung an das durchchristete Göttliche, das für den Katholiken gefunden wird in der historischen Anknüpfung durch die apostolische Suk­zession bis hinauf zu den christlichen Ahnen dieser apostolischen Sukzession. Darum wird es sich also handeln, daß wir wieder das Geistige finden, nicht nur das Wort über das Christliche finden, sondern daß wir tatsächlich den realen Anschluß an dieses Christ­liche finden. Dann werden wir daraus ebenso den Kultus gestalten können, wie der Kultus gestaltet worden ist innerhalb der apostoli­schen Sukzession.

Aber wir müssen eben schon durchdringen zu einem Verständnis, das weit über das Zeitverständnis hinausgeht,. Wir müssen tatsäch­lich zu einem Verständnis vordringen, das man - ich will es jetzt zuletzt formelhaft so bezeichnen - so aussprechen kann: In der Welt und in dem gewöhnlichen menschlichen Denken erleben wir das Phänomenale; wir wollen aber das Noumenale erleben lernen, wir wollen in das Wesenhafte versuchen einzudringen, und aus dem Wesenhaften werden wir dann auch den Kultus finden. Denn wenn

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Sie wirklich einen Kultus finden wollen, so muß das ja zuletzt so sein, daß dieser Kultus so gefunden wird, wie er ja etwa im zweiten nachchristlichen Jahrhundert gefunden worden ist, wo allmählich dasjenige, was früher an einfacheren Formen da war - festgehalten worden sind davon nur wenige -, in die Formen der späteren Kulte übergegangen ist.

Wie wurde der Kultus gefühlt? Er wurde da tatsächlich so ge­fühlt, daß derjenige, welcher räuchert, wußte, was er im Räuchern vollführte, er wußte, daß er das, was er ausdrücken will, auch nur durch das Räuchern ausdrücken konnte. So müssen Sie wieder füh­len lernen, daß Sie, wenn Sie irgendeine Zeremonie vollführen, sel­ber wissen mussen: die Zeremonie muß in dieser Weise vollführt werden. Der Mensch weiß heute, wenn er sich an die Welt der anderen Menschen wendet, was er zu sprechen hat, er weiß sein inneres Leben in Worte zu kleiden. Meine lieben Freunde, es gibt eine Stufe des Empfindens, wo man innerlich erlebt, wie es unmög­lich wird, in Worten fortzufahren, wo einfach dasjenige, was man sagen will, nicht mehr in das Wort hineingeht, wo man innehalten muß im Worte oder höchstens das Wort fortsetzen kann, indem man die heilige Handlung vollzieht, wo man anfangen muß, nicht bloß das Wort hinausertönen zu lassen, sondern wo zum Beispiel die Rauchentwickelung geschehen muß, wo im ganz besonderen imaginativ vollzogen werden muß die eine o der andere Handlung. Wo das Wort sich verbindet mit einer bestimmten Handlung, indem Sie zu dem ursprünglichen Bewußtsein kommen, wo also so, wie Ihr Seeleninhalt, in dem das Göttliche lebt, sich ergießt in das Wort, nun Ihr Seeleninhalt sich ergießt in die äußere Handlung, da wird diese äußere Handlung nicht mehr bloß eine phänomenale, sondern da wird sie eine noumenale sein, da werden Sie sich herausheben aus dem, was die äußere Welt ist, da werden Sie allmählich hineinkom­men in das Sakramentale.

So etwa habe ich versuchen wollen, Ihnen klarzumachen, wie man in das Sakramentale hineinkommt. Es hat einfach keinen Sinn, sagen wir, bloß das Weihwasser zu verwandeln, so wie es heute vielfach von den untergeordneten Klerikern vollzogen wird. Es hat

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auch nicht viel Sinn, die Transsubstantiation zu vollziehen in dem Sinn, wie sie heute vielfach die untergeordneten Kleriker vollziehen, die im Dunkel gelassen werden in bezug auf die esoterischen Weihen der katholischen Kirche. Allerdings im Hinblick auf alte Seelenver­fassungen hat es schon einen Sinn, nun in vollem Sinne zu wissen, was man tut, wenn man über die Salzsubstanz ein bestimmtes Wort spricht, und wenn man weiß, daß dadurch die Salzsubstanz schon verändert wird. Heute werden ja schon Experimente gemacht, wo man die leichte Empfindlichkeit einer Flamme [sichtbar macht], in­dem irgendwohin eine Flamme gestellt wird, man spricht gewisse Rhythmen entfernt von dieser Flamme, die Flamme macht die Rhythmen mit. Da ist es der Rhythmus, der mitgemacht wird von dem Unorganischen. Weiß ich das richtige Wort oder den richtigen Wortzusammenhang über die Salzsubstanz zu sprechen, so wird die Salzsubstanz verändert. Lasse ich dann diese Salzsubstanz, die nun schon durchdrungen ist, sagen wir, in das Wasser rinnen, so habe ich einen Vorgang entfacht, der, wenn ich ihn verstehe, wenn ich ihn im Geiste vollziehe, eine sakramentale Handlung ist. Aber man muß eben wiederum dahin kommen, das Noumenale als solches schauen zu können. Daran müssen wir dann morgen anknüpfen.

Ich denke allerdings, meine lieben Freunde, daß es viele Fragen aus der Seele hervorzaubern könnte, indem ich über diese Dinge spreche, und es wäre mir doch lieb, wenn die Fragen, während Sie hier sind, nicht nur im allgemeinen, sondern auch schon im Konkre­ten formuliert werden könnten, damit nicht Zweifel zurückbleiben. Denn ich meine durchaus, daß Ernst werden sollte, was sich der kleine Kreis, der sich an mich gewendet hat, vorgenommen hat:

wirklich nach einer Erneuerung des Religiösen hinzuarbeiten. Man kann das heute nicht, indem man etwa bloß Lehrinhalte umändert, sondern man kann es wirklich nur dadurch, daß man in andere Seelenverfassungen vorschreitet. Wir kommen jetzt immer tiefer in die Dinge hinein, und wir werden uns dann, vielfach ausgelöst durch Ihre Fragen, immer mehr und mehr mit diesen Dingen so befassen können, daß Sie eigentlich dasjenige wissen werden, was ich meine.

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SECHZEHNTER VORTRAG Dornach, 4. Oktober 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Ich versuchte gestern durch eine Art histori­sche Betrachtung, die aber einen geistig-christlichen Inhalt haben sollte, heraufzuführen bis in das Bewußtsein der Gegenwart. Die Betrachtungen, die nun nach dieser Richtung folgen werden, kön­nen etwa eingeschaltet werden in dasjenige, was uns noch zu be­sprechen obliegt. Ich wollte gestern so weit kommen, um heute von einem ganz Konkreten, das sich nun auf das gegenwärtige Bewußt­sein bezieht, sprechen zu können. Ich muß aber eine Bemerkung vorausschicken, die zur Orientierung notwendig ist.

Sehen Sie, das, was die anthroposophische Bewegung, soweit ich sie zu vertreten für meine Pflicht halte, wollen kann, ist niemals etwas anderes, als dasjenige in die Welt zu setzen, was schon gegen­wärtig deutlich erkennbar ist als Forderung der Welt, also das, was von irgendeiner Seite her gewissermaßen verlangt wird; das Verlan­gen braucht ja nicht immer in deutlich ausgesprochenen Worten zu bestehen. Aber man muß das durchaus als etwas betrachten, was ich für notwendig ansehe für die anthroposophische Bewegung, daß sie in keiner Weise in dem Sinne auftritt, den man agitatorisch nennt. Heute werden ja alle Worte mißverstanden, und so kann man ja auch, wenn man mißverstehen will - wenn man im Sinne des so dankenswerten gestrigen Vortrages [von Pastor Geyer] den bösen Blick haben will -, dasjenige, was von anthroposophischer Seite geschieht, als agitatorisch definieren. Aber auf der anderen Seite kann man schon ganz ehrlich und wahrheitsgemäß sagen, daß von mir selbst nichts vorgenommen wird, was agitatorisch ist. Öffent­liche Vorträge zu halten kann keine Agitation sein, denn es handelt sich darum, in welchem Sinn man sie hält und wieweit man sie nach seinem besten Wissen aus der ganzen Konfiguration des Geistesle­bens der Gegenwart entnehmen kann; es handelt sich darum, daß sie gefordert sind aus der Zeit selbst heraus. Jeder kann nach einem öffentlichen Vortrag weggehen und sagen: Damit will ich nichts zu

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tun haben. - Nun, in diesem Sinn ist alles gehalten. Daher bitte ich Sie auch, wenn ich von den Dingen spreche, von denen ich heute sprechen werde, eben ins Auge zu fassen, daß diese Dinge durchaus so gehalten sind, daß sie durch die Verhältnisse gewissermaßen di­rekt verlangt worden sind.

Dies mußte ich vorausschicken, weil ich nun das folgende bespre­chen will. Als wir in Stuttgart die Waldorfschule begründet hatten, mußte in dem Sinne der Absicht, daß die Waldorfschule absolut nicht eine Weltanschauungsschule sein sollte, sondern daß sie eine Schule sein sollte, in welcher bloß didaktisch und pädagogisch, also in der Handhabung des Unterrichtes dasjenige vertreten werden sollte, was aus der Anthroposophie kommen kann, die Einrichtung getroffen werden, daß das eigentliche Religiöse, also in diesem Sinne das Weltanschauliche, übertragen wurde den Seelsorgern der betref­fenden Konfessionen. So wurde also der Religionsunterricht der römisch-katholischen Kinder übertragen dem römisch-katholischen Seelsorger, der Religionsunterricht der evangelischen Kinder den evangelischen Seelsorgern, die hauptsächlich darauf bedacht waren, daß möglichst viele hineinkommen, damit der einzelne möglichst wenig zu tun hat. Übrigens haben wir diese Erfahrung auch bei den katholischen Seelsorgern gemacht; wir haben sogar erst nach langem Suchen jemanden bekommen, der den Mut gehabt hat, in dieses «Teufelshaus» hineinzugehen. Nun, dies ist also Prinzip, den betref­fenden Seelsorgern den Religionsunterricht zu übertragen. Selbst­verständlich mußte dann auch den Dissidenten-Kindern respektive ihren Eltern gestattet sein, auf ihre Weise zu einer religiösen Unter­weisung zu kommen; und sehr bald hat sich ergeben, daß von einem gar nicht kleinen Kreise gewünscht worden ist, daß ein Religionsun­terricht, der nun ganz aus der anthroposophischen Bewegung her­ausfließt, gerade für die Dissidenten-Kinder gegeben werde. Sie müssen ja ins Auge fassen, daß das im Grunde genommen schon ein beträchtlicher Fortschritt im Sinne religiöser Gesinnung ist, denn die Waldorfschule wurde zunächst gegründet für die Kinder [von Arbeitern] der Waldorf-Astoria-Zigarettenfabrik, also in der über­wiegend großen Mehrzahl für Kinder von proletarisch-sozialdemokratischen

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[Eltern], und es war die Dissidenten-Gesinnung diejeni­ge, die eigentlich vorwiegend vertreten war. Diese Kinder hätten, wenn sie in eine gewöhnliche Schule geschickt worden wären, über­haupt an keinem Religionsunterricht teilgenommen, sie wären nicht dazu gezwungen gewesen - [ein Zwang] würde ja eigentlich der religiösen Gesinnung widersprechen. Bei uns handelt es sich darum, daß gerade für diese Kinder ein Religionsunterricht gefordert wor­den ist, daß also das religiöse Bedürfnis aus völliger Freiheit heraus kam. Für meine Meinung bedeutet das einen Fortschritt in der reli­giösen Gesinnung. Wir waren gewissermaßen gezwungen, einen Re­ligionsunterricht im Sinne der anthroposophischen Weltanschauung einzurichten, und ich suchte das in der Weise zu tun, daß davon tatsächlich prinzipiell getrennt wurde die Leitung der Schule, die absolut neutral sich zu diesen Dingen verhalten sollte, die es nur als ihre Aufgabe betrachtet, pädagogisch-didaktisch zu wirken. Ich be­trachte es als eine durchaus prinzipiell wichtige Sache, daß die Lei­tung der Schule selbst und alles das, was in die Leitung der Schule einfließt, nichts zu tun hat mit diesem Religionsunterricht, so daß die Vertreter dieses Religionsunterrichtes geradeso in die Schule hineingestellt sind wie der römisch-katholische und die verschiede­nen evangelischen Religionslehrer. Altkatholiken gab es da nicht, sonst würde auch für die gesorgt worden sein.

Damit war also der anthroposophische Religionsunterricht, wie man ihn vielfach nannte - ich selber halte nicht viel von Namen -, inauguriert und wurde nun auch in der Weise begonnen, wie man ihn nach der anthroposophischen Überzeugung führen muß, näm­lich dadurch, daß er möglichst ins Leben hineingestellt wird, und daß gewissermaßen Bibelerkenntnis und namentlich Evangeliener­kenntnis als die Krönung des ganzen Religionsunterrichtes heraus­kommen. Nun, ich sage, das Evangelium wird als die Krönung betrachtet, so daß also dieser Religionsunterricht, in dem es alle möglichen Kinder durcheinander hat, das heißt Kinder, die heraus-gewachsen sind aus katholischen, protestantischen oder jüdischen Untergründen, durchaus in einem christlichen Sinn gehalten ist, und das hängt natürlich damit zusammen, daß die ganze Waldorfschule

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m bezug auf ihre Imponderabilien überhaupt einen absolut christ­lichen Charakter hat. Das würden diejenigen, die für so etwas eine Empfindung haben, sehr bald merken, wenn sie nur die Waldorf-schule betreten würden.

Was dann notwendig geworden ist - nicht von unserer Seite, denn wir möchten entgegenkommen, nicht agitieren -, das hat man sehr bald gesehen: man braucht bei den Kindern, die unseren anthropo­sophischen Religionsunterricht erhalten, dasjenige, was dann eine Sonntagshandlung geworden ist. Danach war zunächst ein sehr leb­haftes Begehren, eine solche Sonntagshandlung zu haben, das heißt also, die Kinder, welche anthroposophischen Religionsunterricht er­halten, zu einer Art Zeremonie am Sonntag zu versammeln. Und aus Gründen, die zusammenhängen mit der ganzen Grundeinstel­lung der Waldorfschule zur Öffentlichkeit, die uns ja nicht sehr geneigt ist, müssen wir diese Sonntagshandlung vollziehen vor den Kindern in Gegenwart der Eltern, oder, wenn es sich um Pflege­eltern handelt, sagen wir, bei solchen Kindern, die in Stuttgart er­zogen werden, deren Eltern aber weit weg von Stuttgart sind, in Gegenwart der Pfleger, die in Stuttgart anwesend sind. Wer nichts dabei zu suchen hat, wer aus bloßer Sensation zu dieser Sonntags-handlung gehen will, wird nicht zugelassen, aber diejenigen, die für die Kinder verantwortlich sind, vor denen wird durchaus mit den Kindern diese Sonntagshandlung vollzogen.

Nun handelte es sich darum, für diese Sonntagshandlung ein Ri­tual zu finden. Dieses Ritual werde ich jetzt ein wenig vor Ihnen besprechen und möchte gleich bemerken: Ich werde in den nächsten Tagen für dasjenige, was das Ritual überhaupt betrifft, noch einiges zu sagen haben über Geräte und dergleichen, aber wir sind ja durch­aus in dem Werdeprozeß, so daß eigentlich diese Dinge, die auch einmal in Betracht kommen werden für uns, noch weniger in Be­tracht kommen in der Waldorfschule. Es handelt sich also darum, daß Sie die Sache als eine werdende betrachten, daß Sie sie so be­trachten, daß eben nur dasjenige zunächst gemacht werden kann, was mit vollem Leben durchsetzt werden kann. Gerade aber da­durch, glaube ich, werden wir uns gut verständigen können, daß Sie

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eben von nichts Leblosem, sondern von etwas Lebendigem einen Bericht werden erhalten können, und wir werden dann um so leich­ter aufsteigen können zu dem, was - wenn ich einen prosaischen Ausdruck verwenden darf - projektiert werden muß in bezug auf Ritual, Zeremonie, Sakrament, Kultus und so weiter. Bei dem ge­samten Kultus ist zum Beispiel das Gewand des Zelebrierenden keine Kleinigkeit, sondern etwas Wichtiges; allein, davon werde ich später sprechen.

Es handelt sich - bitte mißverstehen Sie den Ausdruck nicht - bei der Empfängnis des Rituals wirklich nicht darum, daß man bei dem Ritual intellektuell etwas zusammenstellt, sondern daß dieses Ritual aus der geistigen Welt empfangen ist. Es handelt sich bei dem Ritual darum, daß gegenwärtig noch eine außerordentliche Schwierigkeit besteht; wenn man so etwas real betrachtet, liegt schon die Schwie­rigkeit vor, daß ja eigentlich, wenn man gleich radikal zu Werke gehen würde, bei einer solchen Sonntagshandlung die Kommunion notwendig wäre. Nun, nach den ganzen Zeitverhältnissen ist es nicht möglich, heute in einem solchen Ritual für die Kinder der Waldorfschule bis zum Vollzug der Kommunion zu gehen; es läßt sich das nicht machen. Daher war es notwendig, dasjenige, was in der Kommunion später vollzogen werden soll, zunächst, ich möchte sagen, mehr heraufzuheben ins Geistige und im Geistigen zu hand­haben. Sie werden überhaupt sehen, daß bei der allmählichen Ein­führung von Ritualien Sie den Weg werden machen müssen von dem Worte, ich möchte sagen, von dem Worte, das potentiell die Handlung in sich trägt, bis zu dem eigentlichen Vollzug der Hand­lung. Das wird ein Weg sein, den Sie werden eben durchmachen müssen. Sie werden nicht gleich mit der Tür ins Haus fallen können, sondern Sie werden den Weg durchmachen müssen von der durch das Wort angedeuteten Handlung, wobei Sie sich bewußt sein müs­sen, daß das ein Anfang ist zu der voll vollzogenen Handlung.

Nun darf aber niemals ein Ritual eben bloß intellektuell zusam­mengestellt sein, sondern es muß im lebendigen Weltprozeß drinnen leben. Dazu, meine lieben Freunde, ist ja eines notwendig: Es ist durchaus notwendig, daß man das sehr streng berücksichtigt, was

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gegenüber einem Ritual vorliegen muß. Meine lieben Freunde, wenn wir von Mensch zu Menschen sprechen, dann müssen wir uns klar sein darüber, daß unserer Rede immer zugrundeliegen muß dasjeni­ge, was einzig und allein in der überzeugenden Kraft des Inhaltes unserer Rede liegt. Wenn wir die gegenwärtige Zeit auch im religiö­sen Sinne recht verstehen, so müssen wir uns klar sein, daß wir durch die Rede, die wir von Mensch zu Menschen oder von Mensch zu einer Menschenversammlung sprechen, durch nichts anderes zu wirken haben als durch dasjenige, was bei dem Sprecher aus seiner eigenen Überzeugung und aus der Kraft der eigenen Persönlichkeit fließen kann. Also Reden, welche ein suggestives Moment enthalten würden - so wie wir das Wort in Mitteleuropa gebrauchen, nicht wie es in Westeuropa gebraucht wird -, wären im Sinne unserer heutigen Weltverfassung absolut verwerflich, weil wir durch die Menschheitsentwickelung dazu gekommen sind, daß, wenn wir das Wort handhaben können in einer freien Weise, wir in das Wort hineinlegen müssen dasjenige, was unsere errungene eigene persön­liche freie Überzeugung ist. Dieser eigenen persönlichen freien Überzeugung darf, wenn das Geistesleben in voller Realität genom­men wird, niemals etwas Suggestives aufgedrängt werden, sondern man muß sich durchaus so verhalten, daß die Zustimmung von dem anderen aus völliger Freiheit heraus kommt. Das ist die Vorausset­zung eines jeden zukünftigen religiösen oder geisteswissenschaftli­chen oder sonstigen Wirkens. Wenn jemand die Rede mißbrauchen würde zur Magie, so wäre das im Sinne desjenigen, was Anthropo­sophie vertreten muß, ein im eminentesten Sinne Irreligiöses, ja eine ungöttliche Hantierung, es wäre in dem strengen Sinne, wie es die Anthroposophie auffassen muß, eine Sünde wider den Heiligen Geist. Denn die Rede darf nur durchdrungen sein von jener Heili­gung, die man nennen kann die Heiligung durch den Heiligen Geist, und muß beobachten im Menschen absolut das Prinzip der unmit­telbar vollständig freien Überzeugung, die es vor dem Mysterium von Golgatha überhaupt nicht hat geben können in der Mensch­heitsentwickelung, weil man überhaupt an dem Menschen abgeprallt wäre mit dem Worte, wenn das Wort nur die Kraft gehabt hätte, die

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es heute allein haben darf. Damals mußte es suggestiv wirken, weil eben die menschliche Organisation darauf angelegt war. Darum mußten auch auserwählte Führer da sein, wie ich gestern gesagt habe, und es durfte damals auch durch das Wort gewirkt werden in einem Sinne, wie es bloß im Geiste geschieht, indem man sich be­wußt wurde, man redete im Geiste, nicht aus seiner eigenen Kraft, sondern aus der Kraft des in einem lebenden Gottes, des Nous odet des Logos. Man muß sich bewußt sein, daß dies heute unmöglich ist, und daß heute nur aus dem Heiligen Geiste heraus gesprochen werden darf; das ist aber das Wort, dem allein antwortet die freie Überzeugung dessen, der das Wort hört. Es muß also heute alle Unterweisung in dem Zeichen des Heiligen Geistes geschehen. Da­her müssen wir uns sehr klar darüber sein, daß alles dasjenige, was von Worten hinüberfließt in die Handlung, nur allein im christ­lichen Sinne so vollzogen werden darf, wenn bei dem Vollziehenden das Paulus-Bewußtsein vorhanden ist: Nicht ich, sondern der Chri­stus in mir! - Nichts darf an einer Handlung, die so vollzogen wird, ohne das Bewußtsein ausgeführt werden: Die Handlung wird voll­zogen als ein innerliches göttliches Gebot, als dasjenige, was im Sinne des Christus-Auftrages selber vollzogen wird.

Wir müssen uns klar sein, daß wir nur das Werkzeug sind, um den Christus zu den Menschen sprechen zu lassen. Das ist bei Kin­dern ganz besonders schwierig, weil bei den Kindern das in einge­schränktem Maße gilt, was ich auseinandergesetzt habe für den voll-entwickelten mündigen Menschen. Daher müssen wir auch einen Unterschied machen in dem, was wir tun dem Menschen gegenüber, den man bereits des Altarsakramentes für würdig hält, und demjeni­gen gegenüber, den wir als noch zu kindlich betrachten, um das Altarsakrament zu empfangen. Das muß in jeder Handlung einfach liegen, was ich jetzt auseinandergesetzt habe. Ohne dieses hier Zu­grundeliegende wäre die Handlung etwas absolut Unmögliches.

Es handelt sich darum, unter diesen Gesichtspunkten die Sonn­tagshandlung zu finden, und ich bitte, indem ich sie Ihnen schildere, sie eben nur von diesem Gesichtspunkt aus zu betrachten. Wir müs­sen dabei heute noch manches in der Auseinandersetzung übergehen,

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was zwar einen Zukunftswert hat, auf den wir uns aber heute noch nicht einzulassen brauchen. Man würde natürlich eigentlich nicht bloß das getragene, das gesprochene Wort haben müssen in der Zukunft, sondern auch das, was im älteren Sinn durchaus auch zum Kultus gehörte: das Rezitativ. Aber das ist etwas, was heute ebenfalls noch nicht durchgeführt werden kann, weil einfach das Rezitativ heute noch auf den Menschen zu suggestiv wirken würde; wir würden ihn unfrei machen. Daher dürfen schon die Zeremonien nicht anders vorgenommen werden denn als Anfangszeremonien, Anfangskultus, von dem ich Ihnen nun sprechen will.

Die Sonntagshandlung wird nun so vorgenommen, daß sich die Kinder zu versammeln haben vor der Eingangstür zu dem Raum, in dem die Sonntagshandlung vollzogen wird. Es steht an der Türe jemand, welcher zunächst das Kind darauf aufmerksam zu machen hat, daß es in einer ganz besonderen Stimmung in diesen Raum einzutreten habe. Daher wird das Kind, indem es in den Raum eintritt, an der Hand genommen, und ihm wird gesagt:

Du weißt, du gehst zu der Handlung,

Die deine Seele erheben soll zu dem Geiste der Welt.

Ich erzähle Ihnen zunächst. Ich werde später davon sprechen, wie in einem völlig christlichen Sinn die Sache ausgeführt werden kann, nicht in einem anthroposophischen Sinn, der ja noch anders die Sache gestalten muß, der aber durchaus sie so gestaltet, daß sie zum Christlichen hingeführt wird. Ich mache Sie aufmerksam darauf, daß das, was hier ausgeführt wird, eben deshalb ausgeführt wird, weil ein anthroposophischer Religionsunterricht verlangt worden ist, der auch nur hervorgehen kann aus demjenigen, was Anthropo­sophie schon heute ist und sein darf.

Also das Kind wird empfangen mit den Worten, indem es be­grüßt wird durch Berührung mit der Hand:

Du weißt, du gehst zu der Handlung,

Die deine Seele erheben soll zu dem Geiste der Welt.

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Dann betritt das Kind den Raum, der verhältnismäßig außerordent­lich einfach zunächst ist. Er hat eine Art Altar an der einen Wand, auf diesem Altar stehen sieben Lichter - wir werden über diese sieben Lichter noch zu sprechen haben in dem ganzen Zusammen­hang -, und es muß sich über dem Altar befinden ein Christus-Bild. Da ich noch nicht in der Lage war, irgendein besseres Christus-Bild zu haben, so wird in der Stuttgarter Waldorfschule dazu das Bild verwendet, welches von Leonardo da Vinci als das Bild des jugend­lichen Christus gemalt wurde. Das ist aber noch eine Unvollkom­menheit, man kann aber immer nur das tun, was aus realen Verhält­nissen heraus möglich ist.

Nun wendet sich zuerst der Handelnde, der mit dem Antlitz zum Altar gerichtet ist, also mit dem Rücken zu den Kindern, während sie eintreten, um und wendet sich zu den Kindern. Er spricht nun Worte zu den Kindern, in denen durchaus schon Rituelles ist, in denen durchaus die Formulierung der Sätze so ist, daß der Ablauf der Worte sich in einem Elemente bewegt, wo der Mensch sagen kann, nicht er spricht, sondern er bringt dasjenige, was der Christus zu sagen hat. in ihm zur Sprache. Es spricht also der Handelnde:

Wir erheben jetzt die Gedanken und Empfindungen zu dem

Zu dem Geiste, der lebet und wirket, [Geiste,

Der lebet und wirket in Stein, Pflanze und Tier;

Der lebet und wirket in Menschendenken und Menschentun,

Der wirket in allem Wirkenden,

Der lebet in allem Lebenden,

Der das Lebende in den Tod führt, auf daß es neu lebe,

Der das Tote ins Lebende führt, auf daß es den Geist schaue.

Es ist jedes Wort abgewogen, nicht nur so weit, daß es als Wort dasteht, sondern es steht auch jedes Wort an seinem richtigen Orte und im richtigen Verhältnis zum anderen Worte. Nachdem der Handelnde dieses gesprochen hat, wendet er sich zu dem Christus-Bilde und spricht mit zu dem Christus-Bilde hin erhobenen Armen die folgenden Worte:

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In ihm nahm Leib an, der da wirket als Geist im All.

Christus starb.

Er wurde lebendig im Sein der Menschen,

Die ihm Wohnung gaben in ihrem Herzen.

Auch unser Herz wende sich zu ihm,

Es durchdringe sich mit seiner Kraft,

Auf daß er in ihm wirke,

Auf das er durchdringe

Unser Denken, Fühlen und Wollen.

Das ist also die Hinlenkung zu dem Christus-Geiste der Welt. Nun­mehr spricht der Handelnde, indem er sich zu den Kindern wendet, mit segnenden Händen. Die segnende Gebärde besteht darin, daß die zwei Finger zusammengenommen werden und die Hände in dieser Weise ausgebreitet werden. [Die Gebärde wird gezeigt.]

Nun handelt es sich darum, daß eben der Moment eintritt, in dem die Kommunion vollzogen werden sollte oder etwas Kommunion­artiges. Es ist also dann so, daß sich der Handelnde zu den Kindern wendet. Nachdem er die Worte, die ich ausgedrückt habe, gespro­chen hat, wendet sich der Handelnde zu den Kindern und spricht, indem er sie gewissermaßen vorbereitet zu demjenigen, was als ein Ersatz für den Empfang der Kommunion gesprochen werden soll:

Meine Lieben! Wir lernen, um die Welt zu verstehen.

Wir lernen, um in der Welt zu arbeiten.

Die Liebe der Menschen zueinander belebt alle Menschen-

Ohne die Liebe wird das Menschensein öde und leer. [arbeit.

Christus ist der Lehrer der Menschenliebe.

So weit spricht der Handelnde zu den Kindern über das Verhältnis, in dem der Christus zu ihnen steht. Nun folgt das gemeinsame Gebet, das chormäßig gesprochen wird:

Wir erheben all unser Empfinden und Denken zum Gottesgeiste.

Wir verehren den Gottesgeist.

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Wir lieben den Gottesgeist.

Wir werden gedenken des Gottesgeistes,

Wenn wir allein sind,

Und auch, wenn wir mit Menschen zusammen sind.

Dann wird er mit uns sein.

Sie müssen alle Einzelheiten beachten. Sie müssen insbesondere Ihre Aufmerksamkeit darauf wenden, daß hier dieses Wenden zum Got­tesgeiste verlangt wird, «wenn wir allein sind, und auch, wenn wir mit Menschen zusammen sind».

Nun folgt eben dasjenige, was zunächst wie eine Art Surrogat der Kommunion eingeführt werden muß, das eben die verschiedenen Formen annehmen kann, insofern man sie schon Kindern geben oder ihnen einen hinweisenden Ersatz dafür geben kann. Wir kön­nen nicht mehr tun, als daß der Handelnde an jedes einzelne Kind herantritt und spricht, indem er dem Kinde die Hand auflegt oder die Hand reicht - also das wird zu jedem einzelnen Kinde gespro­chen, indem die ganze Reihe [der Kinder] durchgegangen wird, vor­dem war es nur zu ihrer Gesamtheit gesprochen:

Der Gottesgeist wird sein mit dir, wenn du ihn suchest.

Das Kind antwortet:

Ich will ihn suchen.

Sie müssen das also nicht als eine Belehrung auffassen, sondern als eine Zeremonie.

Nun tritt der Handelnde wiederum zum Altar zurück und spricht mit segnenden Händen:

Ich rufe zum Gottesgeist,

Daß er sei bei euch, wenn ihr ihn suchet.

Hierauf wird das Evangelium-Kapitel vorgelesen, das eben zu der betreffenden Zeit in richtiger Weise vorgelesen werden muß. Über die Verteilung der Evangelien-Kapitel auf die Zeiten des Jahres wer­den wir noch zu sprechen haben. Dann singen die Kinder ein Lied,

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das Bezug hat durchaus auf die ganze Handlung, und zuletzt spricht der Handelnde:

Liebe Kinder! Ich entlasse euch nun,

Aber behaltet in guten Gedanken,

Was ihr hier gehört, empfunden, gedacht habt.

Dann folgt noch eine entsprechende Musik. Dann verlassen die Kin­der den Saal, nachdem der Handelnde vom Christus-Bilde zurück­getreten ist.

Der Handelnde kann sich in der Weise in die richtige Gesinnung einführen, daß er vor der Handlung zu sich selber spricht:

Durch Deine Kraft, o Gottesgeist,

Soll ich zu Dir weisen

Die mir anvertrauten Seelen.

Dein Licht erhelle meines Denkens Umkreis,

Deine Lebenswärme durchkrafte meines Fühlens Mitte,

Deine Seelenkraft durchgeiste meines Wollens Strahlenleib,

Sei in dem Dienst, den ich Dir leisten will.

Durch diese Worte, die er in Gedanken zu sich spricht, wird der Handelnde, bevor die Kinder eingelassen werden, sich vorbereiten.

Ich sage ausdrücklich, Sie müssen das durchaus im Sinne eines Rituals gedacht verstehen, Sie müssen es nicht auffassen wie eine Lehrunterweisung. Dem wird entgegengearbeitet dadurch, daß eben in den entsprechenden Religionsstunden der Religionsunterricht ge­geben wird. Da ist dann Lehre, da ist nicht Kultus.

Der Kultus, der vollzogen wird, meine lieben Freunde, der wirkt, wenn er in der richtigen Weise und in der richtigen Gesinnung vollzogen wird, eben nicht als Menschenlehre. Das muß durchaus ins Auge gefaßt werden. Und nur so werden Sie verstehen können, wie vorsichtig die ganze Sache, um die es sich hier handelt, gemacht wird. Es kann auch nur so gemacht werden, daß zu dem ganzen Geist der Sache erst ganz allmählich fortgeschritten wird, und wir

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kommen eigentlich zu dem Ausbau der Sache durchaus langsam, denn wir können eben gewissermaßen nur den Zeichen der Zeit antworten, die von uns gesucht werden zu verstehen.

Nun handelt es sich natürlich darum, daß die besonderen Festzei­ten des Jahres dem Kinde in der Weise, wie es christlich sein muß, ebenfalls durch den Kultus zum Bewußtsein kommen. Und so möchte ich Ihnen als ein Beispiel dafür zunächst anführen die Weih­nachtshandlung - über andere werden wir später sprechen -, die als eine besondere hinzugefügt wird zu den Sonntagshandlungen, be­ziehungsweise die vollzogen würde an einem Sonntag, wenn der Geburtstag des Christus Jesus auf einen Sonntag fallen würde. So ist es vorläufig. Ich kann nicht sagen, wie sich in der weiteren Entwik­kelung die Dinge ausnehmen werden. So ist es vorläufig nach dem, was wir können.

Zu dieser Weihnachtshandlung geschieht der Eintritt auf gleiche Weise wie sonst bei den Sonntagshandlungen. Wenn die Kinder sich versammelt haben, wendet sich der Handelnde zu den Kindern und spricht zu ihnen:

Liebe Kinder,

Wir leben in Winters Anfang,

Unsere Augen sehen nur wenig die äußere Sonne,

Spät erscheinet sie und früh verschwindet sie.

Im Innern aber schaut unser Seelenauge

In Winters Kälte und Winterdunkel:

Des Christus hell leuchtende Geistessonne,

Die durch Jesus der Menschheit

Aus göttlichen Reichen erschienen ist.

In demütiger Hirten Seelen

Ward gehört der Himmel Wort:

Es offenbaret Gottes Geist sich in Höhen,

Und er bringet Frieden den Erdenmenschen,

In deren Herzen guter Wille wohnet.

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Und die Hirten waren geleitet

Durch der Himmel erhabnes Wort,

Und sie suchten des Gottes Geist

Nach der Verkündung auf Erden.

An der Armut Stätte fanden sie

Das Kind Jesus, der dann wurde

Der Christus.

Es ward die erste Weihnacht der Welt

Als die demütigen Hirten

Betenden Herzens knieten

An der Armut Stätte vor Jesus, dem Kindlein,

Durch das des Geistes Licht

Erschien den Erdenmenschen.

Durch den Christus

Der da ist die Geistessonne

Werden wir finden

Den Weg in Geisteshöhen,

Und so werden

Erst wahre Menschen.

So dachten die demütigen Hirten

In ihren ahnenden Seelen,

Als sie schauten das Licht,

Das leuchtete aus des Kindleins Augen

In der ersten Weltweihnacht.

Und als schauten das Licht

Die demütigen Hirten

Da ward ein neuer Weltenanfang:

Der Menschheit Christzeit begann.

Und hell kann es werden seither

In der Menschen Herzen,

Die da lernen in Liebe

Zu sagen: sieh, es ist der Christus

Durch den die Seele findet

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Den Weg in des Geistes

Sonnenhelles Reich.

Und hell wird es bleiben

In der Menschen Herzen,

Die liebend erfühlen

In ihrem tiefsten Innern

Das Licht, das da leuchtet

Auf dem Weg in des Christus

Sonnenhelles Reich.

In der Menschen Herzen

Wird des Winters dunkle Nacht

Zum hellen Geistestage

Wenn die Seele sich weihet

Dem Lichte, das durch Jesus

Erstrahlet dem Erdenleben.

Der die Handlung Vollziehende geht wie sonst zu jedem einzelnen Kinde und spricht zu ihm:

Erhebe die Gedanken und Empfindungen

Zu dem Christusgeiste.

Dann spricht er. nachdem er wieder nach vorne gegangen ist, zu den Kindern:

Ihr sollet erheben die Gedanken und Empfindungen

Zu dem Christusgeiste,

Er ist das Licht

Das leuchtet in der Menschen Herzen

Auf daß sie finden

Den Weg zum Gottesreiche.

Nunmehr sollte ein für die Weihnacht geeignetes Musikstück er­tönen, dann spricht der die Handlung Vollziehende weiter:

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Durch Geistes Heilesmacht,

In Welten Weihenacht,

Ist Seelenlicht erwacht,

Hat Menschenkraft gebracht,

Hat Herzensmut gebracht,

Nachdem es einst erwacht

Aus Zeiten Weihenacht

Zu ew'ger Heilesmacht.

Der Mensch erfüllet sich

Mit wahrem Seelensinn,

Wenn er zur Weihnachtzeit

Das Innere wendet

In starkem Denken

In innigem Fühlen

Zur Christuskraft,

Der Mensch erstarket sich

Durch wahre Geisteskraft

Wenn er zur Weihnachtzeit

Das Innere wendet

Im hellen Denken

Im warmen Fühlen

Zum Christuslicht.

Liebe Kinder:

Das alles haltet in eurem Herzen,

Traget es aus der heiligen Weihnachtzeit

In das Leben des ganzen Jahres.

Darauf kann natürlich folgen, in dem Sinne, wie wir das später zu besprechen haben, eine Vorlesung aus dem entsprechenden Evan­gelium.

Da wir Kinder aus allen Altersklassen in die Waldorfschule aufge­nommen haben, waren wir sehr bald genötigt, auch eine Jugendfeier mit den Kindern zu begehen, die die Volksschule vollendet hatten

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und in das Leben hinaus gehen sollten. Diese Jugendfeier wird die Grundlage sein für ein Konfirmations- oder Firmungsritual. Der Text zu dieser Jugendfeier ist der folgende: Beim Eintritt, der sich in derselben Form vollzieht wie sonst, wird zu dem Kinde gesagt, zu jedem einzelnen, denn jedes einzelne wird besonders eingelassen:

Gedenke der Wichtigkeit dieses Augenblickes in deinem Leben.

Nun werden die Kinder eingelassen, der die Handlung Vollziehende wendet sich zu den Kindern und spricht:

Liebe Kinder, gedenket der Wichtigkeit dieses Augen-blickes in eurem Leben. Ihr tretet in ein neues Lebens­alter. Von der Kindheit zur Jugend steiget ihr auf. Eure Lehrer haben euch geführt. Ihre Sorge war, daß der

Gottesgeist

leuchte in eurem Denken

krafte in eurem Fühlen

wirke in eurem Wollen.

Den Christus, der gestorben ist, auf daß die Menschen­seelen leben können. wollten euch weisen eure Lehrer, auf daß er sei:

das Licht in eurer Seele

der Führer auf euren Lebenswegen

der Spender der Daseinsfreuden

der Tröster im Daseinsleide.

Der Handelnde wendet sich um und erhebt die Arme, wie ich frü­her gezeigt habe, zum Christus-Bilde, er spricht:

Du Licht der Seelen

Du Führer auf unsren Lebenswegen

Du Spender der Daseinsfreuden

Du Tröster im Daseinsleide

Zu dir sprach ich bittend

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Wenn ich Licht erflehte

Für dieser Kinder Denken

Wenn ich Kraft ersehnte

Für dieser Kinder Fühlen

Wenn ich Wirkensegen erstrebte

Für dieser Kinder Wollen;

So sende dein Licht

So spende deine Kraft

So lasse strömen deinen Segen

In dieser Stunde

Auf die, die uns anvertraut waren

Und die wir jetzt übergeben dem Leben

Auf daß sie

Denken durch dein Licht

Fühlen durch deine Kraft

Wirken durch deinen Segen

In all ihrem Erdenleben

Bis im Todesaugenblicke

Du sie führest in das Seelensein.

Denn Du hast gesprochen:

Nun folgt die Vorlesung des hohepriesterlichen Gebetes aus dem Johannes-Evangelium. Der Handelnde geht dann zu jedem einzel­nen Kind, nimmt es bei der Hand und spricht zu ihm:

Durch den Geist des Christus

Der den Tod überwand

Auf daß der Menschenseele

Das Leben ward gerettet

Wurdest du geführt

Hier in dieser Kindesschule:

So leite der Christusgeist

Deine Lebenskräfte

Deine Seelenmächte

Deine Geistesziele

Durch des Lebens große Schule.

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Der Handelnde begibt sich an seinen Platz zurück und spricht über das Osterfest in einer Rede, die etwa folgenden Inhalt hat - hier ist ihm vollkommene Freiheit gelassen, und dasjenige, was ich jetzt als eine Rede an die Kinder vorlesen werde, ist nur wie ein Appell zu verstehen:

Liebe Kinder. Im Frühling war's, wo die Erde in ihren Pflanzen neues Leben findet, da der Christus auf Golga­tha durch den Tod ging. Er starb. Aber er überwand den Tod. Als Sieger über den Tod lebet er mit den Men­schen: er lebet in den Menschen, die ihn suchen, suchen mit all ihrem Denken, Fühlen und Wollen. Und jedes­mal, wenn der Frühling das hohe Osterfest bringt, dann soll der Mensch, wenn er das neue Leben der Erde schaut, gedenken des Todes und der Auferstehung des Christus.

- Die Jugendfeier ist eben zu Ostern gedacht. -

Liebe Kinder, gedenket jedes Jahr zu dieser Osterzeit des Festes, das wir heute mit euch feiern und feiert es jedes Jahr neu, auf daß in euch der Gedanke belebt wer­de von dem Tode, der Auferstehung des Christus und von seinem Wohnen in den Seelen derer, die ihn suchen.

Dann folgt ein Gesang, so wie bei den Sonntagsfeiern, eben in der entsprechenden Weise für dieses Fest zubereitet. Zuletzt wird wie­derum gesprochen:

Liebe Kinder, alisonntäglich habe ich euch

entlassen, euch auffordernd, zu gedenken,

was ihr hier erlebt habt;

jetzt entlasse ich euch

mit sorgender Seele

In das Leben.

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Der Christusgeist sei mit euch

Suchet ihn

Ihr werdet ihn finden:

Als euer Licht

Als eure Kraft

Als euren Führer

Als euren Tröster.

Jedes Kind wird einzeln entlassen, man nimmt es an der Hand und spricht zu ihm:

Gedenke der Wichtigkeit dieses Augenblickes in deinem Leben Vergiß ihn nimmer, nicht in Freud, nicht im Leide.

Dann wird das Kind entlassen, zunächst aus der Handlung. Das andere würde alles Unterweisung sein, würde nicht zu dem eigent­lichen Ritual mehr gehören.

Ich habe Ihnen hier einige Beispiele gegeben davon, wie das le­bendig erfaßt werden muß im religiösen Leben, wie das hineinflie­ßen kann in einen Kultus, der nun auch ganz in lebendiger Weise gesucht wird aus demjenigen heraus, was eben erneutes religiöses Leben sein kann. Alles, meine lieben Freunde, ist im Anfange un­vollkommen, und gegen jeden Anfang wird sich selbstverständlich vieles, vieles einwenden lassen. Nehmen Sie auch so etwas als einen Anfang hin, und wissen Sie, daß da, wo man in ehrlicher Weise einen solchen Anfang will, sich schon auch die Kräfte finden wer­den zur Verbesserung desjenigen, was in einem solchen Anfange gegeben werden kann. Ich meine doch, meine lieben Freunde, daß es sich nicht darum handeln kann, ein solches Kind eben im Anfang zu ersticken, sondern daß es sich lieber darum handeln sollte, zu arbeiten an dem, was gewollt wird. Selbstverständlich kann da, wo Lebendiges und nicht Dogmatisches gewollt wird, jede Einwendung nur willkommen sein. Es wird Ihnen aber gerade an diesem Beispiel klar sein können, wie überall eben aus dem Lebendigen heraus das Kultusartige gesucht werden muß. Ich habe Sie ja schon aufmerksam

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machen können auf den Gebetscharakter desjenigen, was der die Handlung Vollziehende selbst als vorbereitendes Gebet haben kann. In einer ähnlichen Weise wird ja jeder Unterrichtsmorgen von uns begonnen, natürlich in entsprechend einfacher Weise. Das na­türlich geht nun hinaus über das Prinzip, wenn das Prinzip nur in ganz abstrakter Weise gefaßt wird. Wenn das Prinzip in ganz ab­strakter Weise gefaßt werden würde, dürften wir natürlich über­haupt nicht irgend etwas an die Spitze des Unterrichtsmorgens stel­len, sondern müßten glatt [mit dem Unterricht] anfangen. Das wür­de aber nach meiner Überzeugung ganz unmöglich sein, weil ja schließlich doch aller Unterricht Stimmung in sich haben muß und schließlich die christliche Stimmung nicht etwas sein kann, was ganz als ein Abstraktum über dem Ganzen schwebt, sondern was in jede Einzelheit hineingehen muß. Etwas Prinzipielles kann es im Leben der Welt überhaupt nicht geben, sondern es kann nur das sich in Leben Wandelnde geben. Das darf man nicht als eine Inkonsequenz betrachten, sondern als eine Forderung des Lebens selbst.

Sie sehen aber auch, daß wir in Gemäßheit desjenigen, was heute nur allein Gebrauch sein kann, durchaus stehenbleiben müssen so­viel als möglich bei dem Worte, und nur das Wort selbst können wir umwandeln zur Handlung, denn Handlung liegt auch schon im Worte, insbesondere wenn das Wort im Zusammenhang des Lebens selber auftritt. Es ist durchaus so, daß bei einer solchen Jugendfeier nicht nur etwas besprochen wird, sondern es geschieht etwas, es geschieht etwas an den Seelen, nicht mit, aber an den Seelen der Kinder.

Vergleichen Sie damit nur, meine lieben Freunde, wie stark der Glaube war, man müsse in das Lehrgut, das man lehrhaft übermit­telt, die Hauptsache legen. Das ist im Grunde genommen heute noch zu stark in allen Religionsbekenntnissen und in allen Reli­gionsformen so; es wird zu sehr der Wert gelegt auf das Lehrgut als solches, auf seinen dogmatischen oder sonstigen Inhalt. Man muß allmählich aus dem bloß menschlichen Worte herauskommen und auf dem Umweg, dadurch, daß man sich bewußt ist, man schöpft das Wort aus den geistigen Welten heraus für die Zeremonie, vordringen

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zu dem Eintauchen wiederum des ganzen Zeremoniellen in eine Atmosphäre, wo gottesdienstliche Handlungen eben schon für sich ohne Opferhandlung vor sich gehen können.

Nun aber trat im Laufe der Zeit auch noch ein anderes heran und das ist: die Dissidentenkinder wollten auch getauft sein. Ich konnte mir ja bisher natürlich nur dadurch helfen, im wesentlichen wenig­stens, daß denjenigen unter unseren Freunden, welche dem Berufe nach eine solche Handlung zu vollziehen haben, und welche zu­gleich davon durchdrungen waren, daß wiederum Leben in diese Berufe hineinkomme, zunächst ein Taufritual vermittelt wurde, wie es eben auch wiederum nur in Gemäßheit des Geistes der heutigen Zeit sein kann. Aber, meine lieben Freunde, bevor ich morgen zu diesem Taufritual übergehe, muß ich noch einige Bemerkungen ma­chen, ohne die dieses Taufritual nicht verstanden werden könnte. Sehen Sie, ein Taufritual wäre unmöglich zu gestalten, wenn man nicht sein Weltverständnis und Gottesverständnis inspirierte durch dasjenige, was in früheren Zeiten, wo solche Dinge noch atavistisch lebten, in ein Ritual überhaupt hineingeflossen ist. Ich habe Sie auf Zeiten hingewiesen, in denen keine alchimistische Handlung - das heißt für die damalige Zeit: chemische Handlung - vollzogen wur­de, ohne daß der betreffende Alchimist - das heißt in unserer Spra­che: der Chemiker - das Evangelien-Buch vor sich liegen hatte in seinem alchimistischen Laboratorium. Man würde sich nicht als be­rechtigt angesehen haben, so sagten die Leute damals, ohne das Evangelium eine alchimistische Handlung im wahren Sinne des Wortes mit der rechten Gesinnung zu vollziehen. Sie müssen immer die Empfindung haben, wie weit ein heutiger Chemiker von einer solchen Sache entfernt ist, und wie es stünde mit einem heutigen Chemiker, wenn man ihm zumutete, er solle mit seinen Retorten und seinen Wärme-Apparaten und mit alle dem, was er tut, nicht handeln, wenn er nicht das Evangelien-Buch an seinem Laborato­riumstisch liegen hätte. Man muß schon so etwas durchdringen, wenn man im Ernst durchschauen will, um was es sich da handelt. Man muß auch verstehen, welche Sorge gerade bei denen, die den guten Blick hatten, vorhanden war in den Zeiten, als die moderne

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Naturwissenschaft heraufkam und man sehen konnte, daß verlassen vom Gottesgeiste Handlungen in Gemäßheit der äußeren Naturge­setze und äußeren Naturkräfte vollzogen wurden. Man muß sich hineinversetzen in das Gemüt solcher Menschen, die eine furchtbare Angst überfiel, wenn sie hörten, der Agrippa von Nettesheim oder sein Lehrer, der Sponheimer, vollzogen etwas, was mit neuen Kräf­ten zu tun habe. Sie hatten eine ungeheuere Sorge, daß das nicht mit göttlichen Kräften zugehen könnte. Und so muß man sich hinein-versetzen in die Empfindung, daß religiösen Gottesdienst konse­krieren, Zeremonien leisten, zelebrieren nichts anderes war als die höchste Stufe desjenigen, was man auch alchimistisch vollzog. Daher muß man schon auch wirklich durchdrungen sein von der Erkenntnis, daß nicht etwa bloß äußere Zeichen vorlagen in den­jenigen Dingen, die bei einer Kultushandlung verwendet wurden, sondern daß vorlag jene Anschauung, die man in der damaligen Zeit hatte von dem Substantiellen, das einem diente bei einer Kultus-handlung. Es wurde nicht etwa, wie man das heute machen würde, beschlossen, für dieses oder jenes das oder jenes Symbol zu ersin­nen, wobei ungeheuer die menschliche Willkür spielt und womit man eigentlich heute fortwährend zu kämpfen hat. Nicht wahr, bei all diesen Dingen kommt es ja wirklich auf das Wie an. Und so ist es eben notwendig, daß zum Verständnis von Ritualien auch aner­kannt wird, daß nichts Willkürliches in dem Ritual liegt, sondern eine tiefere Erkenntnis des Substantiellen der Welt, als man sie ge­genwärtig in der Wissenschaft überhaupt zugestehen kann.

Sehen Sie, ich konnte zum Beispiel vor ein paar Jahren in einem aus gutem Willen heraus geschriebenen Buch lesen, das die Ge­schichte der Alchimie behandelt, wie ein Rezept eines Alchimisten so ungefähr aus dem Zeitalter des Wirkens des Basilius Valentinus angeführt wurde. Da wurde das Rezept hingestellt, so wie man das aus den Werken des Basilius Valentinus beschreiben konnte, die ja zum großen Teil Fälschungen sind. Dann hatte der ausgezeichnete Chemiker, der da zu urteilen hatte, sein Urteil hinzugeschrieben und gesagt: Das ist ein vollständiger Unsinn, das ist alles Unsinn; der heutige Chemiker kann sich darunter gar nichts vorstellen, es ist

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vollständiger Unsinn. - Kein Wort ist falsch, das der Geschichts­schreiber niedergeschrieben hat. Der Mann konnte sich nur bei alle­dem nichts vorstellen, denn da waren im Rezepte Worte zusammen­gefügt, die erst in ihrer terminologischen Bedeutung gelernt werden müßten, von denen man erst wissen müßte, wie sie gebraucht wur­den. Da war die Rede von Prozessen, die man auch heute wiederum den Worten nach ausspricht, von Lösung, von Erwärmung und so weiter. Ja, wenn man da das Wort «Lösen» etwa so liest, wie es der heutige Chemiker tut, ist es Unsinn. Wenn man das Wort «Gold» so liest wie der heutige Chemiker, ist es Unsinn, und wenn man das Wort «Merkurium» liest, da kann sich schon der heutige Chemiker überhaupt nichts vorstellen; denn er versteht unter Merkur Queck­silber, und zwar das Quecksilber, das wir zum Beispiel auch in den Thermometerröhren haben. Wenn man mit dieser Terminologie an die Formeln auch des 13., 12. Jahrhunderts herangeht, sind sie heute völliger Unsinn, und es wäre viel besser, wenn sich die Leute geste­hen würden, daß sie ihnen als Unsinn vorkommen, als wenn die Menschen heute, was nun wirklich geschieht, in die Antiquariate laufen und sich Werke von Basilius Valentinus kaufen, die Fäl­schungen sind - in denen aber manchmal richtige Sachen drinnen-stehen, die nur heute nicht verstanden werden -, oder sich alle möglichen Werke von Paracelsus kaufen. Sie lesen das und glauben, es zu verstehen, während es ehrlicher wäre, sich eben zu sagen: Das ist ja der hellste Wahnsinn vom Standpunkte der heutigen Zeit. -Das ist es eben, was berücksichtigt werden muß; die Leute sind heute in dieser Beziehung eben im Grunde genommen, ich möchte sagen, von dem ehrlichen Wahrheitsgefühl abgekommen; sie schrei­ben und schwafeln in Worten und sind auch schon zufrieden, wenn die Worte ja nur dadurch in eine etwas andere Atmosphäre gerückt werden, als sie sie heute gewöhnt sind zu hören, wenn sie die Worte nicht verstehen. Es gibt heute, weil man alle diese Dinge in der Schule lernt, durchaus die Stimmung, daß sich die Menschen sagen:

Ja, da hört man von Wasser, Salz, Phosphor, Quecksilber; das alles kann man ja verstehen, man versteht es, wenn man heute schon das allererste Lehrbuch der Chemie in die Hand nimmt. Aber [sie denken],

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das kann nichts wert sein, das man versteht, das ist ein Wissen, das von vorneherein nichts wert ist. Nun nehmen sie sich ein Werk von Paracelsus oder ein Werk von Basilius Valentinus. Da finden sie dieselben Worte, finden aber, da können sie es nicht verstehen durch den ganzen Zusammenhang; nun glauben sie, sie sind nun in mystischen Tiefen, weil sie jetzt nichts verstehen, aber glauben möchten, daß sie doch irgend etwas erleben dabei. Das ist schon dasjenige, worin wir es zur Ehrlichkeit bringen müssen. Selbst wenn wir nur so weit zurückgehen, müssen wir auch da schon ein wenig suchen nach dem Schlüssel, wir müssen dahinkommen, die Dinge lesen zu lernen, denn es ist heute außerordentlich schwer, überhaupt zu einer richtigen Idee von dem zu kommen, was der Geist, was das Übersinnliche eigentlich ist. Dabei hilft es sehr stark, wenn man durch Vertiefung in Zeiten, in denen der Geist noch lebendig war im Materiellen, durch Zurückgehen in solche Zeiten sich vorbereitet in entsprechender Weise, wenn man sich fragt: Was hat der Mensch des 12., 13. Jahrhunderts verstanden, wenn er von Salz, von Wasser, von Asche geredet hat? - Ganz und gar nicht das, was der Mensch heute versteht. Was hat er verstanden, wenn er von Salz, Wasser, Asche gesprochen hat?

Auf dieses wollte ich Sie zunächst hinweisen, womit ich dann morgen beginnen werde, wenn ich Ihnen weiter über den Ritualis­mus zu sprechen haben werde.

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SIEBZEHNTER VORTRAG Dornach, 4. Oktober 1921, nachmittags

Meine lieben Freunde! Es ist ganz natürlich, daß da, wo von ganz verschiedenen Ausgangspunkten ausgehende Persönlichkeiten zu­sammen sind, sich Schwierigkeiten des Verständnisses ergeben, und insbesondere über die wichtigsten Punkte müßten sich ja solche Schwierigkeiten ergeben. Ich kann immer nur versuchen, dadurch, daß ich langsam zu den Dingen hinleite, diese Schwierigkeiten nach und nach zu überwinden. Mit ganz gewöhnlicher Fragestellung und -beantwortung ist eigentlich auf die Dauer in diesen Dingen nichts getan, und so scheint es mir notwendig, auch mit Rücksicht auf die Fragen, die aufgeworfen worden sind, daß ich noch ein wenig fortfahre in der Betrachtungsart, die ich gestern nachmittag hier vor Ihnen angestellt habe, und die nunmehr an dem Punkt, wo wir stehen, notwendig macht, daß wir uns etwas einlassen auf das Erlö­sungswerk als solches. Das war ja auch eine der Fragen, die gestellt worden sind in der Form, daß gefragt worden ist: Welches ist der Unterschied zwischen der lutherischen Erlösungsidee und derjeni­gen, die sich etwa aus dem anthroposophischen Betrachten ergibt?

So einfach kann diese Frage eigentlich nicht gestellt werden, na­mentlich kann sie so einfach nicht beantwortet werden, sondern man muß sie schon aus den Untergründen charakterisieren. Es ist namentlich notwendig, daß man sich klar darüber ist, daß gerade in dem Auffassen des Erlösungswerkes ein ganz prinzipieller Unter­schied liegt zwischen der katholischen Kirche und der evangelisch-protestantischen Kirche, daß aber auch außer diesen beiden großen Kategorien durchaus noch viele andere Nuancen der Auffassung dieser Sache in Betracht kommen. Ich muß darum auf das Erlö­sungswerk als solches eingehen, und wir werden dann sehen, wie sich die Auffassung zunächst nuanciert im Katholizismus und in der protestantisch-evangelischen Kirche.

Nun, wir haben ja zunächst das Erlösungswerk so, daß es uns entgegentritt in der Tat des Mysteriums von Golgatha. Diese Tat

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des Mysteriums von Golgatha, als eine objektive geschichtliche Tat­sache aufgefaßt und hingestellt, ist dasjenige, was zunächst in Form der Frage zusammengebracht werden muß mit dem, was dieses Er­lösungswerk ist in bezug auf den Menschen; sagen wir: Inwiefern ist die Tat von Golgatha ein Erlösungswerk für den Menschen, wovon ist sie Erlösung und so weiter? - Aber diese Frage kann eigentlich für das heutige Zeitbewußtsein gar nicht mehr anders beantwortet werden, als indem man auch den subjektiven Faktor in Betracht zieht, wie das Erlösungswerk nun erlebt wird in der einzel­nen christlichen Persönlichkeit. Diejenigen, die dem anthroposophi­schen Leben etwas äußerlich gegenüberstehen, und die namentlich vieles, was Inhalt der Anthroposophie ist, verwechseln mit dem, was ihnen in den verschiedenen theosophischen Anschauungen der Gegenwart entgegentritt, die prägen sehr leicht, ich möchte sagen, sehr leichtsinnig sogar, den Gegensatz aus: Die christliche Erlö­sungslehre sei die Erlösung durch den Christus Jesus, könne also eigentlich nur in der Beziehung des Menschen zum Christus Jesus gesucht werden, während die [theosophische] Erlösungslehre eigent­lich eine Selbsterlösung voraussetze, weil der Mensch in den aufein­anderfolgenden Erdenleben dahin käme, alle mit seinem Karma in Zusammenhang stehenden Taten so zu vollführen, daß er aus einem sündigen Dasein [sich selbst] in das sündenlose Dasein hineinführe; es liege also eine Selbsterlösung vor.

Erlösung oder Selbsterlösung, das ist das aut-aut, das eben auf­tritt. Man glaubt, man könne die Anthroposophie einfach als un­christlich bezeichnen, weil man meint, sie müsse von einer Selbster­lösung des Menschen sprechen. Nun, die Sache liegt nicht so. Dieses aut-aut ist eigentlich für die Anthroposophie gar nicht so, wie man es annimmt, vorhanden. Wenn wir hinschauen auf das Erlösungs­werk auf Golgatha, auf das Mysterium von Golgatha, sehen wir es zunächst in zwei Gegensätzen vor das heutige Bewußtsein der Menschheit tretend. Erstlich haben wir es in der katholischen Kir­che, man kann sagen, in einer doch ziemlich ausgeprägten Anschau­ung vorhanden. Und damit wir dann zu der lutherischen Erlösungs­lehre gehen können, wollen wir diese jetzt nicht dazu in Gegensatz

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stellen, denn wir würden uns dadurch die Anschauung trüben. Die lutherische Erlösungslehre ist nicht ganz in vollem Gegensatz zur katholischen Kirche. Wohl aber ist in einem wirklichen Gegensatz, wenigstens zu der römisch-katholischen Praxis auf diesem Gebiete, die Lehre von der subjektiven und auch nur ganz subjektiv erlebten Gemeinschaft mit dem Christus Jesus in der «unio mystica», wie man das in den verschiedenen Schattierungen nennen kann, wo alles dasjenige, was mit der Erlösung zusammengebracht wird, wenn man es konsequent vorstellen will, doch ein subjektives mensch­liches Erlebnis darstellt. Immerhin, man kann dann zu dem Christus, was immer für einen Begriff oder welche Metaphysik man will, hinzufügen; das Wesentliche, worauf es dann bei dem Erlösungs­werk ankommt, ist das, was der Mensch zu seiner Erlösung tun kann durch das subjektive Erleben des Christus in seinem Inneren. Das sind die eigentlichen Gegensätze. Es sind Gegensätze aus dem Grund, weil eben in der Tat die katholische Kirche, wenn sie in sich konsequent sein will, und sie ist das in vieler Beziehung, auf der einen Seite sehen muß das Ereignis von Golgatha, die Erlösung -wir wollen auf den Begriff dann weiter eingehen -, vollzogen durch den Christus Jesus selbst, und [auf der anderen Seite,] wie in fort-dauernder Deszendenz dann das Erlösungswerk immer wiederholt [wird im Meßopfer]. So daß wir also zunächst hinblicken zu demje­nigen, was auf Golgatha geschehen ist, dann aber von jedem Priester das Meßopfer vollzogen sehen, in dem sich ja das auf Golgatha vollbrachte Opfer jederzeit in der Wirklichkeit wiederholt. Das, was also nach dieser Auffassung in jedem Meßopfer geschieht, das ist die absolute Wiederholung dessen, was auf Golgatha geschehen ist in ganz direkter Deszendenz von dem auf Golgatha Geschehenen. Und die Priesterweihen, das heißt alles das, was durch die Priester­weihen geflossen ist durch die Zeiten hindurch, das ist gewisserma­ßen das geistige Blut, das das Meßopfer zu dem macht, was durch den ersten geistigen Ahnen auf Golgatha sich vollzogen hat. Das Mysterium des Meßopfers - und es ist ja ein Mysterium - besteht nicht nur darin, daß irgend etwas Übersinnliches sich in den sinn­lichen Formen vollzieht, sondern das Mysterium des Meßopfers

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besteht nach katholischer Auffassung im wesentlichen darin, daß sich fortwährend auf eine mystische Art, oder vielleicht sogar magi­sche Art, dasjenige vollzieht, was auf Golgatha geschehen ist, so daß also das wirkliche Leben, das wirkliche Sterben tatsächlich in jedem Meßopfer vorhanden ist. Darin besteht ja eigentlich das Ur­mysterium, mit dem wir es da zu tun haben, und wir brauchen nicht zu glauben, da ganz allein von dem auszugehen, was innerhalb katholischer Dogmatik vorhanden ist, sondern wir können sogar auf etwas anderes sehen, meine lieben Freunde, wenn wir uns das, worauf es ankommt, vor Augen stellen.

Nehmen Sie die zahlreichen, auch durchaus intelligenten Persön­lichkeiten - und in der Gegenwart mehren sie sich ja mit jedem Tag - [, die aus der evangelisch-protestantischen zur katholischen Kirche übertreten.] Sie können sicher sein, wenn nicht zur rechten Zeit etwas Wirkliches geschieht, so wird in Zukunft ein großer Zuzug aus evangelisch-protestantischen Gebieten heraus zur katho­lischen Kirche stattfinden. Es zeigt sich immer mehr und mehr, daß dasjenige, was in gewisser Beziehung aus der heute noch bestehen­den evangelisch-protestantischen Kirche zu einer Art Nullität führt, wie sie ja gestern abend so vortrefflich charakterisiert worden ist, von vielen etwas tieferen Menschen gerade heute gefühlt wird, und das führt sie in den Schoß der katholischen Kirche zurück. Es ist durchaus so, daß wir das, wenn wir darauf achtgeben, heute zahl­reich erleben können, und wenn nicht etwas Richtiges geschieht, werden wir es, wie gesagt, sehr, sehr stark erleben. Das Diskutieren, meine lieben Freunde, über diese Dinge ist etwas, was in der näch­sten Zukunft den Leuten schon sehr teuer zu stehen kommen könn­te, das immer nur Diskutieren-Wollen und Nicht-Bedenken, daß unter diesem Diskutieren eben die Majorität gerade in Form der intelligentesten Persönlichkeiten entschwindet. Wir brauchen, um ein Beispiel herauszuheben, nur hinzuschauen auf eine solche Per­sönlichkeit wie Friedrich Schlegel, den deutschen Romantiker, der zur katholischen Kirche zurückgekehrt ist. Wenn wir uns eine Anschauung verschaffen, was eigentlich solch eine Persönlichkeit wie Friedrich Schlegel in den Schoß der katholischen Kirche zurückgeführt

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hat, so müssen wir uns die Antwort geben aus einer Gesamtanschauung seiner Person. Was eine solche Persönlichkeit in den Schoß der katholischen Kirche zurückgeführt hat, ist im Grun­de das Mysterium des Meßopfers gewesen; wenigstens habe ich mir niemals aus dem, was ich von Friedrich Schlegel weiß, eine andere Anschauung bilden können als diese, daß es das Mysterium des Meßopfers gewesen ist. Er ist ja in einem gewissen Zeitpunkt seines Lebens darauf gekommen: Alles das, was in theoretischer Weise mir gegeben worden ist, solange ich der evangelisch-protestantischen Gemeinschaft angehört habe, alles das ist eigentlich ein Außenwerk, das ist etwas, was mich in keine Realität hineinstellt; in dem Augen­blick, wo ich verstanden habe - so sagte er sich -, wie tatsächlich im Meßopfer sich ein Mysterium vollzieht, wodurch das Mysterium von Golgatha in jedem Augenblick wiederum da sein kann in seiner Realität, da wußte ich, wie ich religiös in eine Realität hineingestellt werden kann. - Das ist ungefähr die Empfindung, die wir uns von Friedrich Schlegels Bekehrung, wenn man es so nennen will, zum Katholizismus vorstellen können.

Nun, da haben wir es also damit zu tun, daß der Weg von dem Mysterium von Golgatha zu den einzelnen Gläubigen durch den Priester so vermittelt wird, daß dasjenige, was auf Golgatha gesche­hen ist, von dem geweihten Priester durch das Sakranient auf den einzelnen Gläubigen übertragen wird. Der Vorgang als solcher ist also einer, der sich durchaus außerhalb der Subjektivität abspielt. Und wir müssen dann innerhalb des Katholizismus zu einem ganz neuen Gebiet übergehen, möchte ich sagen, wenn wir nun das sub­jektive Korrelat finden wollen zu dem, was sich als etwas ganz Objektives vollzieht, was sich vollzieht als etwas, das in der Außen­welt vorgeht. Es handelt sich in der katholischen Kirche um das eine nur, daß einfach durch den Bestand dieser Kirche ein in der Zeit sich auslebender Prozeß geschaffen worden ist, der den einzelnen Katholiken, mag er nun in welchem Zeitalter immer leben, durch die Kontinuität der Kirche hinaufverknüpft mit dem Mysterium von Golgatha. Wir haben also zunächst den eigentlichen Prozeß, auf den wir hinzuschauen haben, in dem zu sehen, was in der Zeit, nämlich

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von dem Mysterium von Golgatha an bis zu dem Zeitpunkt, wo irgend jemand das Sakrament empfängt, innerhalb des Erdendaseins sich zeitlich vollzogen hat. Wir haben also in diesem Prozeß ein Wesentliches zu sehen, etwas, was die göttliche Regierung der Welt braucht, um die Erdenentwickelung zu ihrem Ziele zu führen. Das muß dann streng getrennt werden von dem Weiteren, was innerhalb der katholischen Kirche geschieht. Das Weitere ist, durch Belehrung und anderes, das innerhalb der katholischen Kirche erlaubt ist, den einzelnen Menschen heranzubilden, es dazu zu bringen, daß er nun zu einem inneren, und zwar zu einem vollen inneren Verständnis desjenigen kommt, was da als Katholik eigentlich mit ihm geschieht. Er muß also angeleitet werden, ergriffen zu werden von demjenigen, was aber in voller Objektivität mit ihm geschieht. Ich weiß sehr gut, daß dies etwas radikal ausgedrückt erscheint, aber es ist durchaus notwendig, das nicht so auszudrücken, wie manche es ausdrücken wollen, die glauben, den Katholizismus vor der Welt entschuldigen zu müssen, sondern so, wie es ausgedrückt wird von denjenigen, die eigentlich die kirchlichen Autoritäten auch sind. Es handelt sich auch darum, daß der einzelne bei der Werk-Heiligung, bei der Hei­ligung jedes Werkes, zum Verständnis, zum tätigen Verständnis des Zusammenhanges desjenigen gebracht wird, was von dem Myste­rium von Golgatha ausströmend durch die Gnadenmittel des Sakra­mentes in dem einzelnen, in seiner Zeit und an seinem Orte bewirkt wird. Es kann dann von dem einzelnen höchstens als Sünde aufge­faßt werden, wenn er unwürdig das Sakrament empfängt; er kann damit eine Sünde begehen, aber er kann nicht den objektiven Ge­schehensinhalt, den objektiven Geschehensprozeß verhindern. Ich kann also zum Beispiel nach katholischer Auffassung ein Sakrament unwürdig empfangen und dadurch eine schwere Sünde auf mich laden, aber ich kann dadurch nicht den Prozeß verhindern, welcher sich vollzieht in aller Objektivität. Ich kann auch als katholischer Priester schwere Sünde auf mich laden, wenn ich als ein unwürdiger Priester das Sakrament vollziehe, aber ich kann unmöglich die Wir­kung des Sakramentes verhindern. Wenn ich zunächst sagen mußte, daß nur in einzelnen Fällen dasjenige, was, wie ich glaube, als ein

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Anzeichen für ein objektives Geschehen dastehen kann, daß die Aura nach der Transsubstantiation um die transsubstantiierte Hostie herum [zu sehen war], so kann das höchstens so aufgefaßt werden, daß derjenige, der heute über diese Dinge durch übersinnliches Schauen sich unterrichtet, gerade aus solchen Erscheinungen, aus solchen Beobachtungen heraus die Einsicht gewinnen kann: Es ist nicht so, wie die katholische Kirche es vorstellt. Aber wir wollen uns zunächst doch genau eine Vorstellung machen, wie es die ka­tholische Kirche vorstellt.

Nun, was ich in diesem Sinne gesagt habe, daß man gewisserma­ßen nachschauen geht, ob das wahr ist, was die katholische Kirche denkt, das würde die katholische Kirche als eine furchtbare Sünde anschauen, sie würde das als ein Teufelswerk ansehen. Katholische Auslegung wäre es, zu sagen: Wenn da einer sich hinstellt und nachsieht, ob bei dem einen Priester die Hostie eine Aura bekommt und bei dem anderen nicht, so ist er vom Teufel besessen, der ihm eine irrige Anschauung einflüstern will über dasjenige, was im Ka­tholizismus eigentlich zu Recht besteht. Also das, was ich eben gesagt habe, ist im Sinne der katholischen Kirche nichts anderes als eine Täuschung, die ausgeht von dem Feind des Christus Jesus. So muß es die Kirche auffassen, und anders kann sie es nicht auffassen, wenn sie im Sinne ihrer Auffassung stehenbleibt und wenn sie eben nicht vor der Welt etwas entschuldigen will. Die Auffassungen, die man da haben muß, sind schon ganz streng gefaßt. Die katholische Kirche macht das dadurch möglich, daß sie den Romanismus in ihre Begriffswelt aufgenommen hat, der so etwas kann; der macht es möglich, gerade für diese Dinge sehr scharfe Begriffskonturen zu finden. Noch viel schärfer nehmen sich ja tatsächlich diese Dinge aus, wenn man sie in einer romanischen Sprache vorbringt. Bringt man sie in einer romanischen Sprache vor, zum Beispiel in der lateinischen Sprache, so ist es so, daß diese Begriffskonturen außer­ordentlich scharf hervorgebracht werden können, auch in romani­schen Sprachen von heute, nur allerdings kann uns, wie im heutigen Französischen, der Begriff verduften, und er fließt aus in die bloße Worthülse. Aber auch die bloße Worthülse kann uns durchaus

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etwas scharf Umgrenztes darstellen, so daß man sagen muß: Auf den Gebieten, wo Priester mit richtigen Auffassungen herangezogen werden, da werden sie schon zu einer sehr, sehr scharfen Begriffsbe-stimmung herangezogen, und zwar so, daß diese Sehnsucht, seine Begriffe fest zu fassen, eigentlich dann das ganze Leben ausdörrt. Ich habe selbst gesehen, welche Schwierigkeiten sich manche katho­lische Priester machen, die das Meßopfer täglich zelebrieren, um dahinterzukommen. Sie gehen da gewöhnlich von einer sorgfältigen aristotelischen Begriffsbestimmung aus, um dahinterzukommen, wie eigentlich die materielle Substanz des Brotes und des Weines in den wirklichen Leib und in das wirkliche Blut des Christus Jesus ver­wandelt werden kann, aber daran, daß es so ist, kann natürlich ein wirklich durchgebildeter katholischer Priester nicht den geringsten Zweifel haben. Er kann nur immer danach streben, Begriffe zu be­kommen, die ihm das auch in einer gewissen Weise erklären kön­nen; das ist ihm natürlich zu erforschen erlaubt, aber er darf nur nicht zweifeln an dem Dogmeninhalt. Die Zielsetzung der Wissen-schaft ist für den Katholiken etwas durchaus Festgelegtes, aber in­nerhalb dessen, was zwischen den menschlichen Fähigkeiten und der Zielsetzung liegt, ist der Katholik absolut frei. Deshalb beruft sich auch die katholische Wissenschaft auf ihre Freiheit immer und erkennt dann von gewissen Gesichtspunkten aus, daß eben die Ziel­setzung nicht eigentlich ein Widerspruch sei gegenüber der Freiheit der Wissenschaft, denn diese Zielsetzung sei ja sonst auch vorhan­den. Darauf kommt man immer wieder zurück. Es ist zum Beispiel absolut klar, sagen wir, wenn wir in der einen Eprouvette Wasser­stoff und in der anderen Eprouvette Sauerstoff haben, daß durch einen gewissen Vorgang die beiden sich vereinigen zu Wasser, und es ist nur unsere Aufgabe, diese unweigerlich feststehende Tatsache mit unseren Begriffen zu durchdringen. So verhält es sich auch mit den Offenbarungswahrheiten; sie sind auch da, und sie müssen ebenfalls einfach mit den Begriffen durchdrungen werden. Die Wis­senschaft, so meinen die katholischen Gelehrten, ist nicht freier auf naturwissenschaftlichem Gebiet als auf dem Offenbarungsgebiet, das eine Mal gibt die Natur die Zielsetzung, das andere Mal der

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Inhalt der Offenbarung. Und wenn man dazunimmt, daß der gläu­bige Katholik zur Offenbarung in keinem anderen Verhältnis steht als zur Natur, daß es ihm im Grunde gleich ist, ob ihm etwas geoffenbart wird durch das, was als Offenbarung auftritt, sagen wir, das Golgatha-Mysterium und so weiter, oder ob ihm auf der ande­ren Seite Dinge durch seinen Verstand geoffenbart werden, so sind diese beiden Offenbarungen für ihn einfach dasselbe, und die Wis­senschaft ist für das eine und für das andere vollständig frei. Wenn man sie in dem einen Fall frei nennt, muß man sie auch in dem anderen Fall frei nennen.

Man muß sich klar sein darüber, daß die Differenz viel tiefer liegt als auf dem Gebiet, worüber heute vielfach diskutiert wird, weil man sich eben die Diskussion ziemlich leicht macht. So töricht, wie man zum Beispiel unter den Materialisten oftmals geglaubt hat, die­se Dinge abtun zu können - indem man mit großem Hochmut diskutiert hat -, so töricht liegen die Dinge nicht; das muß immer wieder und wiederum bemerkt werden. Wenn man ganz vorurteils­los eingeht zum Beispiel auf die Argumentationen von David Fried­rich Strauß, die Nietzsche auch in bezug auf anderes sehr gut cha­rakterisiert hat in seinem Büchlein «David Friedrich Strauß, der Philister und der Schriftsteller», und wenn man auf der anderen Seite auch auf dasjenige eingeht, was mit allen möglichen alten guten Traditionen innerhalb der katholischen Kirche auftritt, so muß man bei unbefangenem Urteil finden, wie das bei David Friedrich Strauß Auftretende durchaus unter dem Niveau dessen steht, auf dem sich die katholische Diskussion als solche bewegt.

Diese Dinge haben, wenn man sie ausspricht, nur einen Sinn, wenn man sie in einem gewissen Zusammenhang sagt. Was ich da charakterisieren mußte als das eigentliche Katholische, dem steht auf der anderen Seite natürlich dasjenige gegenüber, was «Mystik» ist, so wie man das Wort oftmals gebraucht, jene Mystik, die eigentlich klar zu innerlichem Erleben zurückführt, die auch die Gemeinschaft mit dem Christus als Innenerlebnis auffaßt. Da hat man es eigentlich zu tun mit dem einzelnen Menschenindividuum, das einfach durch seine besondere Wesung und Artung diese «unio mystica» haben

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kann, hinter der das, was im Sakrament vor sich geht - was ja die Hauptsache ist im katholischen Sinn -, im Grunde genommen zu einem Außenwerk herabsinkt, ja für viele Mystiker ganz verschwin­det. Es verschwindet eigentlich vollständig aller Zusammenhang mit der objektiv zu Golgatha geschehenen Tatsache, und alles dasjenige, was eigentlich erstrebenswert ist, wird reduziert auf irgendeinen subjektiven Vorgang. Da kann man also, wenn man die nötigen Anstrengungen dazu macht, oder wenn man begnadet ist oder auf irgendwelche andere Voraussetzungen hin durch subjektives Erle­ben den Christus in sich erleben und wird oftmals gar nicht gewahr, daß man sich auf diese Art intellektuell und empfindungsmäßig zu­rückzieht von der Welt auf das Subjekt, und daß man den objekti­ven Christus eigentlich mit dieser subjektiven Mystik vollständig verliert.

Aber es war doch gerade in der Zeit, in der Luther wirkte, ein starker Drang nach dieser Mystik, gerade in dem maßgebenden Ge­biet der religiösen Entwickelung. Und man kann eigentlich sagen, ein großer Teil des Kampfes, den Luther durchgemacht hat, bestand darin, daß er auf der einen Seite hinzublicken hatte nach demjeni­gen, was ihm gegeben war einfach durch seinen Ausgangspunkt von der katholischen Priesterschaft, und demjenigen, was er auf der an­deren Seite besonders bemerkte an so etwas wie an seinem Studium der «Theologia deutsch» oder anderer mystischer Bestrebungen - es war ja das in den Anfängen der Lutherzeit überall vorhanden -, also nach dem rein subjektiven Erlebnis, das für ihn die Gefahr in sich schloß, nun den Christus vollständig zu verlieren und zu verfallen dem bloßen teuflischen Werke, seinem subjektiven Erleben. Denn Luther konnte das subjektive Erleben, das den Christus vollständig verliert, doch nicht anders ansehen denn als Teufelswerk und sah darin direkt die Gefahr einer Entfachung von der Seite des Teufels, der darauf ausgeht, dem Menschen zwar innerlich das Christus-Bild vorzusetzen, aber ihm den Christus zu nehmen. In der Tat, so mußte Luther empfinden, der Widersacher könnte ja auf keine bessere Art den Christus der Menschheit nehmen, als wenn er es dazu brächte, alle Menschen zu erziehen auf das bloß subjektive

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Christus-Erlebnis hin. Es ist natürlich durchaus möglich, daß man den objektiven Christus aus der Welt dadurch ausschaltet, daß man den Leuten bis zum absolutesten reinen Erleben klarmacht: Wenn ihr innerlich den Christus erlebt, so ist es genug. - Für Luther würde dieses Erlebnis des Christus ihm alle Objektivität, das Gan­ze des objektiven Vorganges genommen haben; fur ihn wurde es eben ein Wegnehmen des Christus von der Menschheit von seiten des Widersachers Christi bedeutet haben.

Gerade das, meine lieben Freunde, ist ja, wenn ich mich religiös ausdrücken darf, ein Mittel der bösen Geister, uns abzubringen von der übersinnlichen Welt, daß sie uns einimpfen die Bilder der über­sinnlichen Welt und uns zufrieden sein lassen mit den Bildern der übersinnlichen Welt. Wer auf dem Boden wirklicher Geisteswissen­schaft steht, der weiß, daß die materialistisch gefärbten, materiali­stisch tingierten Visionen eben durchaus nicht eine Verbindung mit der geistigen Welt darstellen, sondern ein Abbringen von der geisti­gen Welt, ein Herauswerfen von der geistigen Welt. Wenn also zum Beispiel, sagen wir, der die Dinge unbefangen sehende Anthropo­soph zu atavistischem oder zu krankhaftem, pathologischem Visio­nären kommt, so ist es seine Aufgabe, nicht in diesem Visionären zu bleiben, sondern dieses Visionäre mit aller Macht zu bekämpfen, denn die Visionen führen nicht hin zu dem Übersinnlichen, sie führen weg von dem Übersinnlichen; und es ist ja auch nur, ich möchte sagen, ein Destillaü dieses visionären Erlebens, was eben in der falschen Mystik auftaucht, die zu dem Christus durch inneres Erleben kommen will; es ist nur ein Destillat. Weil die Leute im Grunde genommen nicht fähig sind, zu wirklichen Visionen zu kommen, bilden sie sich Phantasieinhalte, die dann eigentlich den Menschen ganz in sich selbst zurückwerfen.

Demgegenüber steht nun dasjenige, was man empfinden kann als das im lutherischen Sinn gehaltene Verhältnis des Menschen zu dem Christus, und das ist dieses, daß zunächst wegfällt die Empfindung der Realität des äußeren Werkes, also das Hinschauen auf die histo­risch-zeitliche, im physischen Sinne zeitliche Kirche, und daß an die Stelle dieser Kirche zwar nicht eine Nichtkirche, wohl aber die

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unsichtbare Kirche gestellt wird. Wir haben also zunächst im Ka­tholizismus die sichtbare Kirche, die nichts anderes ist als das Werk Christi, die in der äußeren zeitlichen Tatsachenwelt von dem Ereig­nis von Golgatha bis zu dem einzelnen Gläubigen hin durchaus eine geschlossene Strömung sieht. Wir haben auf der anderen Seite das Abwenden von dieser geschlossenen Strömung, gewissermaßen das Reduzieren dessen, was ein bloß zeitlicher Prozeß ist, zu einem überzeitlichen Prozeß. Es wird also bei dem einzelnen katholischen Gläubigen, sagen wir, zum Beispiel wenn er vom Priester das Abendmahl bekommt, die Kommunion, von ihm direkt ein An­schluß erzielt durch die ganze Zeitenentwickelung hindurch bis hin­auf zu dem Mysterium von Golgatha. Es kann sich, wenn er die Sache streng nimmt, derjenige, der kommuniziert nach dem rö­misch-katholischen Ritual - überhaupt an dem katholischen Ritual -, vorstellen, daß diese Kommunion direkt von dem Christus durch den Priester an ihm ausgeführt wird. Er muß sich direkt der unmit­telbaren Gegenwart des Christus im Abendmahl bewußt sein und zwar durch die zeitliche Vermittlung der Kirche, die in sich niemals diese Kontinuität aufgegeben hat. Dagegen kann in der Kommunion nach lutherischem Ritual nur gesehen werden eine Verbindung des Menschen mit dem Übersinnlichen, auch mit dem Übersinnlichen, das durch den Christus selber gegeben wird, so daß diese Verbin­dung nicht ein zeitlicher, sondern ein überzeitlicher Akt ist, durch den der Einzelne unmittelbar mit dem Christus in ein Verhältnis gebracht wird nicht durch die Vermittlung der Zeit, sondern unmit­telbar, und daß dieses Verhältnis durch den Glauben vermittelt wird. Es ist so, daß derjenige, mit dem der Kommunizierende durch einen überzeitlichen Akt in Verbindung ist, im subjektiven Bewußt­sein sich als identisch erweist mit demjenigen, der durch das Myste­rium von Golgatha hindurchgegangen ist. Eine andere in sich kon­sequente Auslegung der Sache gibt es eigentlich gar nicht. Es han­delt sich darum: Jemand kommuniziert am Altar, er wird dadurch in den unmittelbaren Anschluß an das Übersinnliche gebracht, es wirkt in dem Augenblick die Gnade; durch die Gnade, durch die Gnadenwirkung wird nun in dem Augenblick der Glaube erregt.

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Der Glaube ist aber nicht bloß ein abstraktes, subjektives Fürwahr­halten, sondern der Glaube ist etwas, was Realität in sich enthält. Und durch diesen Glauben begegnet der Kommunizierende dem Christus, der durch das Mysterium von Golgatha gegangen ist, in-dem durch besondere Gnadenwirkung in unmittelbarer Gegenwart des Christus ihm sein Glaube geschenkt wird und er durch diesen Glauben in der richtigen Weise in der Kommunion in Verbindung mit der übersinnlichen Welt gebracht wird.

Gewiß, auch diese Dinge werden in der mannigfaltigsten Weise interpretiert, und Sie können ja heute die mannigfaltigsten Interpre­tationen über diese Sachen lesen. Ich muß Ihnen gestehen, ich habe viele solcher Interpretationen gelesen, die Mehrzahl derer, die heute erscheinen, und die gerade von Leuten sind, die in dem Bewußtsein der heutigen Zeit drinnen leben. Die meisten von diesen Interpre­tationen erscheinen mir eigentlich so, daß sie vermeiden, zu einer ganz klaren geschlossenen Vorstellung zu kommen, so daß man mit ihnen außerordentlich wenig anfangen kann, wenn man gewöhnt ist, in diesen Dingen zu geschlossenen Vorstellungen zu kommen. Es ist gar nicht anders möglich, dasjenige, was bei Luther als Glau­ben auftritt, eben nicht als ein bloß subjektives Fürwahrhalten hin­zunehmen, wie wir es gewöhnt sind in der heutigen Wissen­schaft, sondern es ist notwendig [zu sehen, daß bei Luther] in dem Glaubensakt durch ein Gnadengeschenk anwesend ist die Kraft des Christus. Es ist einem da durch einen überzeitlichen Akt gewis­sermaßen auf Erden begegnet derselbe, der durch das Mysterium von Golgatha gegangen ist.

Damit aber haben wir den großen Unterschied gegeben, meine lieben Freunde, der da besteht zwischen der Mystik, wie ich sie Ihnen vorhin charakterisiert habe, und demjenigen, was die Anwe­senheit des Glaubensaktes im Bewußtsein, in der Seele des Men­schen innerhalb des lutherischen Bekenntnisses ist. Der Mystiker muß immer mehr und mehr dazu neigen, die ganze Sache für eine völlig subjektive anzusehen, für ein völlig persönliches Verhältnis zu dem Christus, dessen Objektivität ihm eigentlich entschwindet. Der lutherische Gläubige muß sich sagen: Wenn ich den rechten Glauben

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haben kann, so muß ich gleichzeitig ein Auserwählter sein, so muß ich dazu prädestiniert sein, daß in meinem Glauben nicht nur die Kräfte leben, die aus meiner Persönlichkeit hervorsprießen kön­nen, sondern in diesem Glaubensakt lebt die Kraft des Christus selber, die mir nicht durch irgend etwas Inneres gegeben wird, son­dern die mir durchaus von außen zukommt, niemals aber durch irgendeinen Prozeß, der sich so abspielt, daß ich ihn auch äußerlich anschauen könnte, daß ich ihn durch irgendeinen zeitlichen Zusam­menhang vergegenwärtigen könnte, sondern der tatsächlich ein überzeitlicher Prozeß ist, der vorgestellt werden muß als etwas, was als solches niemals in den Verlauf des geschichtlichen Werdens, der geschichtlichen Entwickelung hineinkommen konnte. Also im Ver­lauf des zeitlich-geschichtlichen Werdens kann einfach das nicht drinnenstecken, was als überzeitlicher Akt im Glaubensakt er­scheint. So also könnte in diesem Sinne eigentlich gar nicht irgend­eine sichtbare Kirche eine wirkliche Hinaufleitung bilden zu dem, was durch das Mysterium von Golgatha geschehen ist, denn richtig protestantisch ist es doch nur so, daß man etwa sagen würde: In dem Glaubensakt geschieht ein überzeitlicher Akt; wenn nun außer­dem die Kirche da ist, die in zeitlicher Weise hinaufleitet bis zu dem Mysterium von Golgatha, so bedeutet dieser rein zeitliche Akt, die­se Kontinuität innerhalb der Kirche eigentlich nur eine Richtung, die mit dem Überzeitlichen als solchem nichts anderes zu tun hat, als daß sie irgendwie der Träger dieses Überzeitlichen ist.

Bedenken Sie, was die Folge davon ist. Wird im Sinne des Katho­lizismus in der zeitlichen Vermittlung durch die Kirche das Wesent­liche gesehen, das geschehen muß, dann darf die Kontinuität nir­gends reißen, dann darf nirgends die apostolische Sukzession aufliö­ren, dann kann eben nur der geweihte Priester den anderen Priester weihen, und dann kann nur einzig und allein der von einem geweih­ten Priester Geweihte ein Priester sein, dann werden wir vor die Notwendigkeit hingeführt, die Kirchenkontinuität aufrecht zu er­halten, denn es ist der zeitliche Akt zugleich der übersinnliche Akt, der nirgends durchbrochen werden kann. Das ist katholische Auffassung.

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Gehen wir über zu der protestantischen Auffassung, so ist das Wesentliche, worauf es ankommt, ein überzeitlicher Akt, denn das, was in der Kirche zeitlich ist, ist nur der Träger dieses überzeitli­chen Aktes. So kann also die Sukzession irgendwo reißen. Wenn das Überzeitliche in der einzelnen Persönlichkeit sich ereignet durch den überzeitlichen Gnadenakt, dann führt dies durch den Gnaden­akt jedesmal hinauf zu dem Mysterium von Golgatha. Man begeg­net dem Christus, und es ist gleichgültig, welche zeitliche Vermitt­lung da vorhanden ist. Es kann zum Beispiel durchaus, wenn der überzeitliche Akt in der richtigen Weise erfolgt, die historische Kontinuität abgebrochen sein, es ist gar nicht nötig, daß irgendwo dem überzeitlichen Akt zu Hilfe gekommen würde durch irgendei­ne zeitliche Sukzession. So schroff stehen eigentlich die Dinge ein­ander gegenüber; das dürfen Sie nicht verkennen. Und wenngleich der eine oder der andere nicht so fühlt, so ist es eben durchaus so, daß man wirklich schon zurückschreckt vor letzten Konsequenzen; und gewisse Lösungen werden doch nur in die Dinge dadurch hin­einkommen, daß man sich entschließt, diese Dinge nicht zu verwu­zeln, den Unterschied nicht zu verwischen, sondern ihn in aller Klarheit vor die Seele hinzustellen.

Setzen wir also jetzt im anthroposophischen Sinne die Sache fort, so sehen wir für die Anthroposophie auf der einen Seite dastehen die katholische Kirche, wie sie heute ist - also ich spreche jetzt für die heutige Zeit; dasjenige, was ich sage, würde nicht gelten für die katholische Kirche, sagen wir, im 12.Jahrhundert; ich spreche für die heutige Zeit, denn wir haben es ja unmittelbar zu tun mit Ent­schließungen, die Sie eben auch in der heutigen Zeit treffen, und die Entwickelung im anthroposophischen Sinn könnte nicht irgend et­was sein, was uns möglich machen würde, das, was wir heute sagen, auch zu einer anderen Zeit zu sagen, sondern wir müssen unmittel­bar aus dem heraus sprechen, was die Notwendigkeit der heutigen Zeit ist -, so steht für die Anthroposophie auf der einen Seite der Katholizismus, in dem die Anthroposophie nichts anderes sehen kann als dasjenige, was die übersinnliche Welt herunterholt in das sinnliche Gebiet, eine Verirdischung desjenigen, was niemals vollständig

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im Irdischen aufgeht, was durch die Verirdischung eben durchaus nur so werden kann, daß es in seiner eigentlichen Bedeu­tung verfälscht wird. Wir sehen also im Katholizismus auf der einen Seite etwas erstehen, was das [Überzeitliche] herunterzieht in das zeitliche Element und können nicht anders als sagen: Das heutige Bewußtsein ist noch nicht so weit, daß es bei einer genügend großen Anzahl von Menschen eine völlige Klarheit über diese Sachen ge­schaffen hat. Es ist eben einfach so: Weil [im Katholizismus] ein stärkerer Gegensatz gar nicht vorhanden ist zwischen dem Über-zeitlichen und dem Zeitlichen, weil das Überzeitliche in dem Zeit­lichen erscheinen, in ihm drinnen sein kann, weil ein Zeitliches erscheinen und zu gleicher Zeit in seiner Realität ein Überzeitliches repräsentieren kann, so kann es innerhalb des Katholizismus durch­aus so sein, daß das wirkliche Geschehen auftaucht für dasjenige, was das wahrhafte [übersinnliche] Geschehen ist.

Anthroposophie kann nicht mitmachen den Dualismus zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf, so daß der Schöpfer gar nicht Macht hätte, in jedem einzelnen seiner Geschöpfe darinnen zu sein, mitzutun mit der Welt. Anthroposophie darf vermöge ihrer Er­kenntnis nicht die Sache so auffassen, daß sie das Übersinnliche wegnimmt von dem Sinnlichen, sondern sie sieht im Sinnlichen das Wirken des Übersinnlichen so, daß auch differenziert im Sinnlichen das Übersinnliche zur Anschauung kommen kann. Man kann also sagen: Was die katholische Kirche zu lehren behauptet, kann an einzelnen Ritualien differenziert unmittelbar im Zeitlichen zum Ausdruck gebracht werden. Auf der anderen Seite muß gesagt wer­den: Man darf das niemals in der Weise zum Ausdruck bringen, wie das die heutige katholische Kirchenlehre tut, denn dadurch verbau­en wir uns die Möglichkeit, die Sache überhaupt in das Bewußtsein der Gegenwart hineinzubringen. Wir müssen uns völlig klar sein, daß das Auffassen des Glaubens als eines überzeitlichen Aktes die tiefste Berechtigung hat, daß es durchaus für den heutigen Men­schen nicht nur eine Möglichkeit, sondern sogar eine Notwendig­keit gibt, eine unmittelbare Beziehung zum Göttlichen, einen un­mittelbaren Anschluß an das Übersinnliche zu gewinnen, also zu

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appellieren an eine übersinnliche Kirche, und unmittelbar herauszu­holen aus dem Übersinnlichen dasjenige, was Inhalt des Kultus wird, was Inhalt der Zeremonie wird, was aber auch schließlich sogar Inhalt des Lehrgutes wird, so daß gewissermaßen gesagt wer­den kann: Es kann in jedem Augenblick der Mensch den Weg zu dem Übersinnlichen außerhalb der Zeit finden.

Nur aus einem solchen Bewußtsein heraus konnte ich zum Bei­spiel schon in meiner Erkenntnistheorie von manchem sprechen, das aus einem anderen Bewußtsein heraus nicht hätte ausgesprochen werden können. So sehen wir, wie tief berechtigt ist der Anspruch an einen überzeitlichen Akt für den Glaubensakt. Und fassen wir jetzt ins Auge das Verhältnis zu dem Christus Jesus in dem My­sterium von Golgatha, da erkennt Anthroposophie durch ihre Kos­mologie die Realität des Mysteriums von Golgatha, sie erkennt den wirklichen Durchgang der außerirdischen Christus-Wesenheit durch die Taten und Erlebnisse des Jesus von Nazareth. In dasjenige also, was der Mensch in sich erlebt durch den überzeitlichen Akt, fließt von der Erkenntnisseite: das herein, was aus der Kosmologie kommt. Das, was aus der Kosmologie kommt, ist dann eine volle Bestätigung, daß wir es nicht bloß zu tun haben mit etwas Subjekti­vem, sondern daß wir es zu tun haben mit einem in der Erdenent­wickelung sich vollziehenden Prozeß. Und wir kommen jetzt dazu, vom anthroposophischen Standpunkt sagen zu müssen: Findet zum Beispiel in der Kommunion [die Verbindung] mit dem Überzeit­lichen in der richtigen Weise statt, dann wird durch diesen Akt auch die Gemeinschaft hergestellt mit der historischen Tat auf Golgatha, auf überzeitliche Art hergestellt, und der Appell an die zeitliche Vermittlung ist als solcher nicht nötig, weil durch dasjenige, was für die Erde beziehungsweise für die Erdenmenschheit durch das My­sterium von Golgatha geschehen ist, für die Erdenentwickelung et­was Objektives geschehen ist. Anthroposophie führt uns einfach dazu, zu sagen: Mit dem Mysterium von Golgatha ist ein integrie­render Prozeß für die ganze Erdenentwickelung geschehen, die gan­ze Erdenentwickelung ist nach dem Mysterium von Golgatha etwas anderes, als sie früher war. Der Christus selber ist heruntergestiegen

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aus überirdischen Gebieten in das Erdengebiet und macht den Pro­zeß der Erdenentwickelung mit seit dem Mysterium von Golgatha. In der Erdenentwickelung selber hat er dadurch einen überzeit­lichen Prozeß angeregt, der [seitdem] vorhanden ist, und der nicht angewiesen ist auf eine zeitliche Einsetzung der Kirche, so daß also dasjenige, was einem entgegentreten kann als eine bloße Glaubens-wahrheit von der unsichtbaren Kirche, einen Inhalt bekommt durch die anthroposophische Erkenntnis, die einfach die Wirksamkeit des Christus in der Erdenentwickelung als eine Realität hinstellen muß.

Ist diese Wirksamkeit des Christus innerhalb der Erdenrealität da, meine lieben Freunde, dann ist sie vorhanden; es kann sich nur darum handeln, ob man als Mensch die Möglichkeit gewinnt, den objektiv im Erdenprozeß wirkenden Christus zu finden. Man braucht ihn nicht durch irgendeine Institution zu finden, die nur der Vermittler sein kann, man muß ihn finden durch dasjenige, was infolge der Institution an einem selber geschieht. Man kann ihn finden zu jeder Zeit, an jedem Ort seit dem Mysterium von Golga­tha, und eine Kirche kann die Vermittlerin allein sein. Sie selber wird, wenn sie als Kirche auftritt, sich gerade dadurch als Kirche heiligen, daß sie ihre Gläubigen heiliget. So daß man sagen kann:

Die anthroposophische Auffassung ist eben einfach diese, daß [das Finden des Christus] abhängt in religiöser Beziehung schon von dem, was geschieht auf dem Wege, den man zum Christus hin zurücklegt, daß aber ein unbedingtes Angewiesensein auf die Suk-zession innerhalb der Kirchenströmung ein Herabfallen wäre in das, was durchaus berechtigt war innerhalb der vorchristlichen Mensch­heitsentwickelung, die eben nur [noch] durch den Katholizismus hereinstrahlt in die Menschheitsentwickelung seit dem Christus-Ereignis.

Meine lieben Freunde, denjenigen Menschen, denen in irgendei­nem lokalen Zusammenhang, sagen wir, im alten Orient, ein Gott sich nahte - ich sage, ein «Gott», denn die Götter im alten Orient waren ja durchaus im Verhältnis zu Christus, wir würden heute sagen, «Untergötter» -, denen mußte allerdings dieser ganz andere Gott, der sich da näherte, als die reale Quelle erscheinen für alles in

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diesem Stamm sich auslebende Göttliche. Man mußte zu ihm inner­halb der Erde die Kontinuität aufrechterhalten; war dieser Gott einmal erschienen, mußte man irgendwie eine zeremonielle Umklei­dung finden, welche niemals abriß. Sagen wir, es war gelungen, diesem Gott das Feueropfer darzubringen auf dem Altar. Hatte man dadurch sich diesem Gotte genähert, war dadurch innerhalb der sinnlichen Entitäten der Anschluß an diesen Gott erreicht worden, dann durfte dieses Feuer, das man einmal am Opferaltar entfacht hatte, nimmermehr verlöschen, denn mit der physischen Flamme wäre auch der Gott entschwunden. Es mußte dieses Feuer kontinu­ierlich erhalten werden, es mußte immer das eine Feuer an dem anderen angezündet werden; seine Flamme mußte in der Zeit fort­dauern, denn dadurch erhielt man den Gott, der in diesem Materiel­len «eingefeuert» war.

In einer mehr vergeistigten Form tritt uns das dann innerhalb der katholischen Kirche, die ja alte Gebräuche bewahrt hat, entgegen in der Kontinuität der Priesterweihe, und es tritt uns innerhalb der einzelnen Kirche entgegen, die die ewige Flamme erhält. In jeder katholischen Kirche findet sich ja eine Flamme, die niemals verlö­schen darf, ein Kerzchen, das immer angezündet werden muß an einem noch brennenden; und wenn man heute das kleine Kerzchen in der ewigen Lampe hat, an welcher Galilei in der Kirche zu Pisa die modernen Pendelgesetze beobachtet hat, so ist durchaus diese Flamme, die heute brennt, an demjenigen angezündet worden, was früher brannte, und das geht bis hinauf zu dem ersten Flammen-licht, so daß man in jedem einzelnen Flammenlicht einer einzelnen Kirche dasjenige sehen sollte, was bei den Aposteln selber zum erstenmal entzündet worden ist. Man mußte auch eine materielle Gemeinschaft jeder einzelnen Flamme haben zu derjenigen hinauf, die zuallererst im Schoß der Apostel zur Wirksamkeit entflammt worden ist.

Wir sehen da, wie auf der einen Seite der Katholizismus steht mit seiner großen Gefahr, alles zu vermaterialisieren, alles in das zeit­lich-materielle Geschehen herunterzuholen, und wie auf der ande­ren Seite der evangelische Protestantismus steht mit der Gefahr der

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Atomisierung, die ja eben vermieden werden muß. Und das muß die große Frage sein in Ihren Bestrebungen: Wie wird die Atomisierung vermieden, daß jeder einzelne sein eigenes Bekenntnis hat, was zu der Unmöglichkeit einer Gemeinschaftsbildung führt - wie wird das vermieden? Denn dahin neigt alles dasjenige, was als ein überzeit­licher Akt aufgefaßt werden muß, der von jedem einzelnen erreicht werden kann; dadurch trägt die protestantische Kirche die Gefahr der Atomisierung in sich. Die katholische Kirche trägt die Gefahr in sich, daß sie das Bestehen des Einzelnen völlig zerstört, daß sie ihn nur als ein Glied des vermaterialisierten Christus-Prozesses gelten läßt. Die evangelisch-protestantische Kirche steht vor der Gefahr -in dem, was sie nun einmal geworden ist, was sie zur Zeit Luthers noch nicht war -, das Individuelle so weit zu treiben, daß jede Gemeinschaftsbildung unmöglich wird, so daß die Kirche in ihre Atome zerfällt, und daß es eine Seelsorge überhaupt nicht mehr wird geben können, daß die Kirche vor ihrer Auflösung, vor ihrer Nullität stehen müßte, und zwar müßte das bei der heutigen Lage sehr bald geschehen, wenn nicht irgend etwas gegen diese Richtung sich vollziehen würde.

So haben wir auf der einen Seite die Vermaterialisierung, auf der anderen Seite die Verspiritualisierung. Beides sind große Gefahren für die Entwickelung des religiösen Lebens in der zivilisierten Welt. Und so stehen wir heute vor der Möglichkeit, daß auf der einen Seite jemand auftritt und als Katholik sagt: Die Kirche ist alles und an ihr darf nicht gerüttelt werden! -, und auf der anderen Seite jemand sagt: Die Kirche ist nichts!

Das alles drückt sich in den verschiedensten Nuancen aus, durch­aus in den verschiedensten Nuancen drückt sich das aus. Es ist zum Beispiel unter gewissen Protestanten fortwährend die Tendenz da, zu katholisieren; auf der anderen Seite ist unter Katholiken immer die Tendenz da, zu protestantisieren. Ich sage nicht, zu «protestie­ren», sondern zu «protestantisieren». Wir leben tatsächlich in einem Chaos drinnen. Es ist für den, der nach reinlichen Begriffen sucht, zum Beispiel außerordentlich schwierig zu begreifen, wie es nun wirklich im Gemüt einer solchen Persönlichkeit beschaffen ist wie

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derjenigen, die gestern Herrn Dr. Geyer opponierte und einfach die Auferstehung als eine historische Tatsache auf Grundlage der Au­genzeugen behauptete. Das ist ja eben die Frage: Sind die Augen­zeugen glaubwürdig? Wie kommen wir dazu, die Tatsache als eine historische Tatsache aufzufassen? Es wird die ganze Frage der [Möglichkeit einer] Fälschung der historischen Tatsachen wegge­schoben, weil es bequem ist, das wegzuschieben, und wir haben da durchaus eine katholisierende Neigung innerhalb des Protestantis­mus enthalten, wie auf der anderen Seite wiederum protestantisie­rende Neigungen im Katholizismus enthalten sind, insbesondere wenn es sich subjektiv äußert, ohne daß aber die Seelsorger etwa zu einem wirklichen Austritt aus der Kirche kommen.

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Entwurf der Kursteilnehmer für eine «Erklärung zur Mitarbeit an einer religiösen Erneuerung»

Der nachstehende Entwurf für eine Erklärung zur Mitarbeit an einer religiösen Erneuerung wurde Rudolf Steiner am 4. Oktober 1921 vorgelegt.

Erste Fassung einer Erklärung zur Mitarbeit an einer religiösen Erneuerung:

Ich erkläre meine Entschlossenheit, nach Maßgabe folgender Leit­sätze mitzuarbeiten bei den Bemühungen um eine umfassende und eingreifende religiöse Erneuerung, wie sie eingeleitet worden sind von den Veranstaltern des von Dr. Rudolf Steiner geleiteten religiösen Lehr-kursus vom 12. bis 16.Juni 1921 in Stuttgart.

1. Ich erkenne an, daß die Anthroposophie in entscheidenden Punk­ten die für eine religiöse Erneuerung heute vorauszusetzende neue Weltanschauung ist und über die nötigen Erkenntnisquellen für den neu zu gewinnenden Kultus verfügt.

2. Ich erkläre meine Bereitschaft zur Vorbereitung und Gründung freier Gemeinden durch Realisierung der aus anthroposophischen Er­kenntnisquellen gewonnenen Kultformen und Anregungen für Predigt und Unterweisung. Ein Anknüpfen innerhalb der Kirche werde ich nur dort anstreben, wo die Reinheit des Impulses dadurch nicht gefährdet ist.

3. Zur Erlangung der Eignung für den verantwortungsvollen Prie­sterberuf bin ich gewillt, mich durch intensives Einarbeiten in den Geist sakramentalen Priesterwirkens einzuleben.

4. Für die gegenwärtige Zeit erkenne ich folgende, auf die wissen­schaftliche Vorbildung bezüglichen Bedingungen der hier gemeinten Seelsorgertätigkeit an: Gründliche theologische Vorbildung, ein akade­misches Abschlußexamen; für Nicht-Theologen, die ausnahmsweise auf Grund persönlicher Eignung zugelassen werden können, ist Teilnahme an einem ca. viermonatigen, von der Leitung veranstalteten theolo­gischen Kursus erforderlich.

5. Ich verpflichte mich, nach Kräften ernste, geeignete Mitarbeiter zu werben. Nach Einholung des Einverständnisses der Zentralstelle kann unter der Bedingung der Vertraulichkeit an den zu Werbenden heran­getreten und ihm das Material zugänglich gemacht werden. Nach Been­digung des Dornacher Kursus September-Oktober 1921 ist zum An­schluß eines neuen Mitarbeiters die Verpflichtung auf die vorliegende

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Erklärung und die Bürgschaft eines verpflichteten Mitarbeiters erfor­derlich. Jeder neu hinzutretende Mitarbeiter soll nach Kräften die Teil­nahme an einer anfangs Januar 1922 an noch bekanntzugebendem Orte stattfindenden Tagung ermöglichen.

6. Zum käuflichen Erwerb der Kursus-Nachschriften sind nur ver­pflichtete Mitarbeiter berechtigt und zwar unter der Bedingung, diesel­ben streng vertraulich zu behandeln und auf Verlangen sofort an die Leitung zurückzugeben. Für die Werbearbeit stehen besondere Exem­plare der Kursus-Nachschriften zur Verfügung (Handhabung siehe Punkt 5).

7. Ich verpflichte mich, um der Geschlossenheit des Vorgehens wil­len, keine Kultformen vor dem gemeinsam festzusetzenden Zeitpunkt zu benutzen. Für den Fall der Rückgängigmachung meiner Verpflich­tung erkläre ich mich jedes Rechtes zur Verwendung anthroposophisch fundierter Ritualien verlustig.

Alles mir mündlich, schriftlich oder gedruckt mitgeteilte Material, ebenso wie die Namen aller in der Bewegung stehenden Persönlichkei­ten werde ich vertraulich behandeln.

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BESPRECHUNG Dornach, 4. Oktober 1921, nachmittags

Ich bitte Sie dann, weitere Fragen zu stellen. Und jetzt darf ich vielleicht zum Schluß noch mit ein paar Worten hinweisen auf das Schriftstück mit den sieben Punkten, das mir übergeben worden ist und das ja eigentlich natürlich weniger mich berührt als diejenigen, die etwa zur Unterzeichnung dieses Schriftstückes kommen wür­den. Ich habe auch keinen Einfluß zu haben auf alles dasjenige, was durch dieses Schriftstück werden soll. Ich möchte nur bemerken, daß in drei Punkten, ich glaube in dem 4., 5. und 7. Punkte, mir gewisse Schwierigkeiten aufgestoßen sind. Ich habe es nun nicht gerade flüchtig, aber schnell lesen müssen, aber es sind mir gewisse Schwierigkeiten im 4., im 5. und im 7. Punkt aufgetaucht, von denen

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ich aber glaube, daß sie nur eine einzige Schwierigkeit sind. Ich brauche Ihnen natürlich die Punkte nicht vorzulesen, ich will nur den vierten lesen, denn diese Schwierigkeit müßte überwunden werden.

«Für die gegenwärtige Zeit erkenne ich folgende, auf die wissen­schaftliche Vorbildung bezüglichen Bedingungen der hier gemeinten Seelsorgertätigkeit an: Gründliche theologische Vorbildung, ein akademisches Abschlußexamen; für Nicht-Theologen, die aus­nahmsweise aufgrund persönlicher Eignung zugelassen werden kön­nen, ist Teilnahme an einem ca. viermonatigen, von der Leitung veranstalteten theologischen Kursus erforderlich.»

Der Punkt kann nicht durchgeführt werden, ohne daß zugleich die Form gefunden wird, wie man die Veranstalter, die darüber zu entscheiden haben, einsetzt. Es kann dieser Punkt nicht befolgt wer­den, ohne daß man einwandfreie Kompetenzen hat, die in diesen Dingen die Entscheidung herbeiführen können. Also das scheint mir hier eigentlich zu fehlen, wer darüber zu entscheiden hat. Nicht wahr, das läßt sich einfach vielleicht nach dem Ausdruck entschei­den: «Gründliche theologische Vorbildung, ein akademisches Ab­schlußexamen», aber wer läßt sie zu? und «für Nicht-Theologen ... ist Teilnahme an einem von der Leitung veranstalteten theologi­schen Kursus erforderlich». Wer ist die Leitung? Ich habe wenig­stens nicht finden können, daß das in eindeutiger Weise zum Vor­schein kommt. Der 5. Punkt heißt: «Ich verpflichte mich, nach Kräften ernste, geeignete Mitarbeiter zu werben. Nach Einholung des Einverständnisses der Zentralstelle kann unter der Bedingung der Vertraulichkeit an den zu Werbenden herangetreten und ihm das Material zugänglich gemacht werden.» Es müßte also minde­stens zu einer einwandfreien Einsetzung einer Zentralstelle kom­men, auch im Sinne des Punktes 7:.... um der Geschlossenheit des Vorgehens willen» und so weiter. Da ist es natürlich auch wiederum notwendig, daß zumindest von Anfang an eine einwandfreie Zen­tralstelle geschaffen werden muß, und daß Sie diese so schaffen müssen, daß sie sorgt für diejenigen Punkte, die das Gesetz betref­fen - denn wir verfallen sofort, wenn wir in dieser Weise stipulie-ren, in das Gesetz, und damit kommt der Abfall von Gott. Wir

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kommen auch in die Notwendigkeit der Sukzession hinein, es müß­te also auch noch der Modus zwischen Ihnen ganz genau bespro­chen werden, in welcher Weise Sie eine einwandfreie Sukzession schaffen zu demjenigen, was Sie wieder in einwandfreier Weise als eine Zentralstelle statuieren in Berlin. Bei einer solchen Sache ist es nicht möglich, rein vereinsmäßig vorzugehen, sondern bei der Schaffung einer solchen Sache halte ich es schon für nötig, sich den ganzen Ernst der Sache vor die Seele zu führen. Das können Sie kaum, ohne sich bewußt zu werden, daß, wenn Sie so scharfe Be­dingungen eingehen wie die in Punkt 1, 2 und 3 formulierten, Sie da tatsächlich für das Äußere eine ganz seriöse Einrichtung schaffen müssen, die mehr sein muß als das, was man auf dem heutigen Wege durch Vereinsmäßiges erzielt. Denn das ist ja in der Regel dazu da, daß sich erstens der Einzelne gar nicht darum kümmert, und zwei­tens wird es fortwährend umgeändert, so daß von den folgenden Leuten dasjenige, was aus dem Geist der zuerst Gewählten da ist, auf den Kopf gestellt wird. Sie müssen dafür sorgen, daß dasjenige, was Sie hier festsetzen, von Ihren Nachfolgern nicht auf den Kopf gestellt werden kann. Das ist etwas, was zu diesem hinzu in sehr ernster Weise noch beraten werden müßte.

Emil Bock: Wir haben eigentlich gemeint, daß diese Sätze nur vorläufige Geltung haben sollten, und wir haben auch gemeint, eine Zentralstelle zu schaffen ...

Rudolf Steiner: Ja, aber ich meine, es gehört zu der Schaffung einer irgendwie gearteten Institution, über diese Zentralstelle sich ein­wandfrei klar zu sein. Ich meine, Sie sollten nicht auseinander gehen hier, ohne ...

Emil Bock: Das sollte dann geschehen, wenn die Unterzeichnungen vorliegen.

Rudolf Steiner: Ja, kann das geschehen? Ich will ja gar nichts ande­res als raten; betrachten Sie dasjenige, was ich sage, als nichts ande­res als einen Rat. Es müßte doch unter Ihnen diskutiert werden, ob die einzelnen, die das unterschreiben, das tun, bevor die Zentralstelle geschaffen ist, oder ob sie es unterschreiben, nachdem die Zentralstelle

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geschaffen ist. In dem einen Fall verpflichtet man sich zu einer Anzahl von Sätzen, von denen man nicht weiß, wie sie ausge­führt werden, im andern Fall verpflichtet man sich, zugehörig zu sein zu einer gewissen Realität. Ich will keinen Einfluß nehmen, aber Sie müssen sich doch überlegen, ob Sie Statuten unterschreiben wollen, deren Sie eine Anzahl hinsetzen und sich dazu bekennen, oder ob Sie eine reale Handlung vollziehen. Die reale Handlung vollziehen Sie nur dann, wenn Sie die Zentralstelle eingesetzt haben, weil dadurch etwas geschaffen wird, wovon die ganze Bewegung ausgeht. Es kann natürlich zu jeder der beiden Möglichkeiten kom­men, aber es ist doch ein gewaltiger Unterschied.

Emil Bock: Es ist eigentlich nur als Vorschlag gedacht worden.

Rudolf Steiner: Dazu hat das eine viel zu große Schwere. Ich muß sagen, wenn jemand seinen Namen setzen soll unter die Punkte 1, 2 und 3 - (der Text wird nochmals vorgelesen) -, wenn man so ge­wichtige Punkte unterschreibt, muß man sich schon klar sein, daß das gewissermaßen eine Entscheidung fürs Leben bedeutet. Es be­deutet eine Entscheidung fürs Leben.

Ein Teilnehmer meint, daß die Frage, wie die Zentralstelle geschaffen werden soll, eigentlich nur behandelt werden kann von einem Kreis, der aus Leuten besteht, die mitarbeiten wollen; es ginge nicht, daß Leute mitdiskutieren, die nicht die Absicht hätten, sich an der Arbeit zu beteiligen.

Rudolf Steiner: Also Sie meinen, es handelt sich darum, daß man zuerst diese Sache unterschreibt, um dann aus dem Kreise derer, die das unterschrieben haben, die Zentralstelle zu schaffen? Gewiß, das kann schon so auch sein. Aber ein zusammengehöriges Unterneh­men müßte das dennoch sein, sonst schaffen Sie eine Zwischenzeit zwischen dem, wozu man sich für das Leben verpflichtet und, nicht wahr, dem eigentlichen realen Wirken. Gewiß, das kann so unter­schrieben werden von denjenigen, die wirklich in einer solchen Wei­se mittun. Aber meiner Meinung nach ist das, wenn es nun wirklich

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unterschrieben wird, ganz ernst unterschrieben wird, ein so ent­scheidender Schritt für das Leben, daß man gar nicht anders kann, als aus der Mitte heraus diese Zentralstelle zu schaffen.

Emil Bock: Wir meinten, daß es nicht möglich sei, daß eine Zentralstelle sich präsentiert. Wir meinen, wir haben nicht das Recht dazu.

Rudolf Steiner: Das wird ja vielleicht nach der Art, wie Sie zusam­mengekommen sind, nicht so schwer sein. Sie müssen sich zuerst erkennen. Meine Meinung ist die, daß Sie zugleich mit der Unter­schrift die Zentralstelle begründen. Ich betrachte es sogar als einen einheitlichen Akt. Ich meine, es kann das nicht so sein, daß man zunächst [nur] eine formale Unterschrift gibt. Indem man seine Un­terschrift gibt, ist man erst Mitarbeiter in einer ganz realen Zeitströ­mung drinnen, sonst hat diese Unterschrift keinen Sinn, so daß das Unterschrift-Setzen identisch sein würde mit der Schaffung einer Zentralstelle.

Emil Bock: Es besteht eben darüber die Frage, wie diese Zentralstelle entstehen sollte.

Christian Geyer: Ich glaube, es ist nicht möglich, daß wir über so schwerwie­gende Dinge diskutieren, ohne daß diese Dinge im engeren Kreis vorbereitet sind. (Pastor Geyer schließt die Frage an, ob das Wirken zur Erneuerung des religiösen Lebens nicht innerhalb der Kirchenorganisation möglich ist nach der Art Rittelmeyers in Berlin, oder ob dies aufhört mit dem Augenblick, wo diese Zentralstelle ins Leben gerufen wird.) Ich glaube, daß diese Frage in einem anderen Kreis ganz gründlich von einer kleinen Gruppe durchbesprochen wer-den muß und dann erst zu einer allgemeinen Diskussion gestellt werden kann.

Rudolf Steiner: Ich habe angenommen, daß so etwas geschehen ist, aus dem Grund, weil ich in dem Punkt 2 dasjenige enthalten finde, was die Stellung zu den Kirchengemeinschaften betrifft. Das steht so in dem Punkt 2, daß ich mir eine größere Präzision nicht mehr denken kann: «Ich erkläre meine Bereitschaft zur Vorbereitung und Gründung freier Gemeinden durch Realisierung der aus anthropo­sophischen Erkenntnisquellen gewonnenen Kultformen und Anregungen

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für Predigt und Unterweisung. Ein Anknüpfen innerhalb der Kirche werde ich nur dort anstreben, wo die Reinheit des Impulses dadurch nicht gefährdet ist. » - Ich kann mir es praziser eigentlich nicht mehr vorstellen, alles ist in Realität gegeben; des­halb habe ich angenommen, daß die Fassung im wesentlichen im kleinen Kreise besprochen worden ist.

Christian Geyer weist darauf hin, daß er schon bedeutende religiöse Bewegungen erlebt hätte, die dann so stark geworden sind, daß sich die Kirche vor die Frage gestellt sah, sie hinausziehen zu lassen oder sie aufzunehmen in ihre Organisa-tion. Er findet, daß bezüglich des Verhältnisses der freien Gemeinschaften zu der Kirchengemeinschaft noch nichts Differenziertes ausgesprochen sei.

Rudolf Steiner: Aber eigentlich doch. Ich finde doch, daß es klar ist, denn [es heißt]: «Ein Anknüpfen innerhalb der Kirche werde ich nur dort anstreben, wo die Reinheit des Impulses dadurch nicht gefährdet ist.» Also das würde in sich schließen: wenn jemand in einer solchen freien Gemeinde sagt, sie gefährde die Reinheit des Impulses nicht, so ist es möglich, daß er in einer solchen Gemeinde innerhalb der Kirche wirkt. Das ist eigentlich in dem Satz drinnen.

Ein Teilnehmer: Es würde sich darum handeln, in dieses Schriftstück den Passus aufzunehmen, daß die Zentralleitung genau beschrieben würde.

Rudolf Steiner: Sehen Sie, Sie müssen das durchaus so nehmen, daß ich nicht den geringsten Einfluß haben will auf dasjenige, was im Sinne eines solchen Schriftstückes geschehen soll. Aber nicht wahr, ich habe es gelesen, und ich betrachte seinen Inhalt für so seriös für den, der unterschreibt, daß gar nichts anderes als ungeheuer Seriöses daraus folgen kann, daß wirklich eine Tat folgen kann. Das muß ich auf die eine Seite stellen, und in dieser Richtung kann ich nur raten. Auf die andere Seite muß ich etwas anderes stellen. Wenn ich Zeit dazu hätte, würde ich Ihnen eine Sammlung von all den Dingen geben, die mir im Laufe des Bestehens der anthroposophischen Be­wegung in Form solcher Schriftstücke begegnet sind innerhalb die­ser Gesellschaft, wo sich Leute vorgenommen haben, dieses oder

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jenes zu tun. Es ist nichts anderes erfolgt, als daß solche Schriftstük­ke in meiner Papiersanimlung liegen, und von denjenigen, welche dazumal unterschrieben haben, meist vergessen worden sind. Also das ist natürlich die Schilderung der krassesten Fälle, aber es ist eben doch der andere Pol der Sache; und ich meine, wir stehen heute in einer so ernsten Zeit, daß wir tatsächlich, wenn wir überhaupt daran denken, so etwas soweit zu bringen wie zur Unterschrift eines sol­chen Schriftstückes, wir auch damit unmittelbar verbinden müssen das Übergehen zur realen Tat. Ich verstehe darunter nicht, daß Sie übermorgen soundsoviele Kirchen bilden. Das ist es nicht, was ich darunter verstehe, aber das tatsächliche Hinarbeiten, und sei es nur in einem kleinen Kreise möglich, das tatsächliche Hinarbeiten auf ein bestimmtes, ganz konkretes Ziel. Das konkrete Ziel steht ja da, aber es muß eben auch tatsächlich zugleich die Möglichkeit der ganz ernsten Arbeit geschaffen werden, die nicht eine bloße Vereins-oder sonstige Arbeit ist, sondern die sich bewußt ist, ein weltge­schichtliches Tun damit zu vollbringen. Das ist dasjenige, was ich meine.

Emil Bock: Das ist eigentlich unsere Absicht gewesen, und es ist eigentlich ganz klar, daß wir doch die Zentralstelle, von der wir gesprochen haben, auch schaf­fen wollen. Wir haben heute morgen auch darüber gesprochen. ...

Rudolf Steiner: Das Frühere ist auch in diesem Sinne gemeint? Ich meine nur, wenn Sie solche Punkte unterschreiben, dann schaffen Sie zugleich die Notwendigkeit, die Zentralstelle zu haben, sonst können Sie die einzelnen Punkte nicht lesen. Es ist im Texte auf die Zentralstelle hingewiesen; diese Abfassung setzt die Zentralstelle schon voraus.

Ein Teilnehmer: Darf ich vielleicht eine Parallele ziehen? Ich möchte nämlich erinnern an die Gründung der Anthroposophischen Gesellschaft. Ich glaube, daß hier etwas Ähnliches vorgehen muß. Damals haben drei Persönlichkeiten die Verantwortung auf sich genommen, eine solche Gesellschaft ins Leben zu rufen, und ich meine, daß der Verlauf auch hier der sein müßte, daß eine Anzahl von Persönlichkeiten den Mut findet, den Anfang zu machen und dann

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sagt: Wir wollen das und das. Wer geht mit uns? - Ich glaube, daß von einer Anzahl von Persönlichkeiten, die naturgemäß aus dem Stuttgarter Kreis hervor-gehen könnten, der Mut gefunden wird, einfach sich selbst zu konstituieren als der Zentralvorstand.

Rudolf Steiner: Es ist natürlich doch ein Unterschied zwischen der Anthroposophischen Gesellschaft und dem, was hier entstehen müßte, es ist ein gewichtiger Unterschied. Sehen Sie, dasjenige, was heute Anthroposophische Gesellschaft ist, war früher im Rahmen der Theosophical Society, der großen Theosophischen Gesellschaft, und ist von mir niemals anders gehandhabt worden als später bei der Anthroposophischen Gesellschaft. Bei solch einer Gesellschaft muß nämlich vollständige Freiheit herrschen, vor allen Dingen muß die Freiheit so herrschen, wenn man es mit einer solchen geistigen Bewegung zu tun hat, wie es die Anthroposophische Gesellschaft ist, daß die Führenden vor allen Dingen niemals geknechtet werden können. Sobald eine Gesellschaft auftritt, verlieren die Führenden eigentlich die Freiheit; das ist die Gefahr. Daher müssen solche Gesellschaften wie die Anthroposophische Gesellschaft eigentlich alles anwenden, damit die Führenden nicht ihre Freiheit verlieren. Natürlich konnte ich das durch lange Jahre hindurch nur so errei­chen, daß ich eben einfach tat, was ich wollte, was also wohl im Sinne dessen, was aus der geistigen Welt kam, geschehen sollte, und daß ich prinzipiell auf dem Standpunkte stand: Wer mitgeht, geht mit, wer nicht mitgehen will, lasse es bleiben und geht nicht mit, er braucht ja nicht. Es schließt sich jeder aus absolut freiem Willen an; aber derjenige, der etwas zu führen hat, der hat auch seinen freien Willen. Es kann keine Demokratie oder so etwas herrschen. Als dann die Anthroposophische Gesellschaft sich konstituiert hat, da konstituierte sie sich nur in einer, ich möchte sagen, etwas ausführ­licheren Weise auf derselben Grundlage wie innerhalb der Theoso­phical Society, indem sich in München die drei hingestellt haben:

«Wir drei sind jetzt da - Dr. Unger, Frau Dr. Steiner, Herr Bauer -, diejenigen, die mit uns gehen wollen zur Führung einer anthroposo­phischen Gesellschaft, die gehen mit; wem wir recht sind, der geht

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mit, wem wir nicht recht sind, der mache etwas anderes.» Mso jeder gliedert sich aus absoluter Freiheit an.

Wenn Sie gründlich über die Dinge nachdenken, so werden Sie finden, daß das auf keinem anderen Wege geht als auf diesem, alles andere führt zur Knechtung des freien Geisteslebens. In dem Augenblick, wo irgendeine Abstimmung nötig wird - sofort Knech­tung des Geisteslebens. Ich empfehle Ihnen wirklich: Denken Sie darüber tatsächlich nach auf dem Gebiet, Sie werden sehen, es ist gar nicht anders möglich, als auf diese Weise. Sie dürfen nicht ver­gessen, daß die Bedingungen einer solchen ganz und gar auf dem Gebiete des umfassenden Geisteslebens stehenden Gesellschaft wie die Anthroposophische, doch etwas anderes ist als dasjenige, was Sie begründen wollen. Deshalb müssen Sie schon sehr sorgfältig die Sache überlegen. Die Anthroposophische Gesellschaft, insofern sie sich an mich hält - ich selber, ich habe mir meine Freiheit soweit gewahrt, daß ich nicht Mitglied der Anthroposophischen Gesell­schaft bin; ich bin nicht Mitglied der Anthroposophischen Gesell­schaft, das hat schon seinen ganz gründlichen Sinn, und das betone ich gelegentlich sehr scharf, daß ich nicht Mitglied der Anthroposo­phischen Gesellschaft bin -, also die Anthroposophische Gesell­schaft, so habe ich es immer aufgefaßt, tritt in die Welt als eine Neuschöpfung, eine völlige Neuschöpfung in jeder Beziehung, als eine Neuschöpfung des Anthroposophischen zum Beispiel. Mso in­nerhalb irgendeines Statutes der Anthroposophischen Gesellschaft könnte es etwas, was ähnlich wäre Ihrem Satz 4 «Für die gegenwär­tige Zeit erkenne ich folgende, auf wissenschaftliche Vorbildung bezüglichen Bedingungen ... an» natürlich nicht geben. Also damit ist das schon klar, daß eben wirklich absolute Unterschiede da sind. Es muß schon ein Unterschied gemacht werden, und über den muß man sich erst klar werden. Und das im ersten Punkte [Geforderte]:

«Ich erkenne an, daß die Anthroposophie in entscheidenden Punk­ten die Grundlage für eine neue Weltanschauung ist», das würde man nicht einmal [sagen] dürfen, wenn man es gewissermaßen von den Mitgliedern einer Anthroposophischen Gesellschaft verlangte; es könnte einem gar nicht einfallen, von den Mitgliedern die anthroposophische

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Weltanschauung zu verlangen. Wenn jemand aus sei­nem freien Willen heraus Atheist ist und er tritt in die Anthroposo­phische Gesellschaft ein, um in freier Weise sich mit dem, was da gemacht wird, auseinanderzusetzen, so kann er das durchaus. Es ist vielleicht in der Realität die einzige Möglichkeit, das zu realisieren, was der Anzengruber sagt: So wahr ein Gott im Himmel ist - ich bin ein Atheist! - Das ist ein berühmter atheistischer Schwur.

Aber man muß sich klar sein darüber, daß das, was in der An­throposophischen Gesellschaft [richtig] ist, nicht eigentlich möglich ist für Sie, denn Sie schaffen doch aus einer gewissen Kontinuität heraus, Sie erkennen gewisse Voraussetzungen an. Nur würde ich zum Beispiel nicht glauben, daß der erste Punkt in einer so strikten Weise eingehalten werden muß. Ich würde zum Beispiel gar nicht der Meinung sein: «Ich erkenne an, daß die Anthroposophie in entscheidenden Punkten die für eine religiöse Erneuerung heute vorauszusetzende neue Weltanschauung ist.» Ich würde von mei­nem Gesichtspunkt aus - aber ich erzähle nur das, was ich meine -, ich würde also zum Beispiel lieber sagen: Ich erkenne an, daß man heute für eine religiöse Erneuerung notwendig hat, sein Augenmerk hinzuwenden nach denjenigen Erscheinungen, die heute aus ur­sprünglichen Quellen heraus behaupten, zur übersinnlichen Welt zu kommen, wie zum Beispiel die Anthroposophie. - Ich würde mei­nen, daß die Sache so besser läge. Aber, wie gesagt, ich will nieman­den beeinflussen. Und ich will durchaus nicht einmal, daß Anthro­posophie heute in der Welt dadurch vertreten werden sollte, daß man sagt, man müsse an sie anknüpfen, obwohl ich auch glaube, daß dasjenige, was ich gesagt habe, mehr im Geiste der Anthroposo­phie gesprochen ist, als wenn man sie, wenn auch in sehr freiem Sinne, zu einer Art Dogmatik macht, was sie gar nicht ist in Wirk­lichkeit.

Das sind die Dinge, die ich sagen wollte.

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Korrigierte Fassung der «Erklärung zur Mitarbeit an einer religiösen Erneuerung»

Ich erkläre meine Entschlossenheit, nach Maßgabe folgender Leitsätze mitzuarbeiten bei den Bemühungen um eine umfassende und eingrei­fende religiöse Erneuerung, wie sie eingeleitet worden sind von den Veranstaltern des von Dr. Rudolf Steiner geleiteten religiösen Lehrkur­sus vom 12. bis 16.Juni 1921 in Stuttgart.

1. Ich erkenne an, daß heute jede Bemühung um die religiöse Erneue­rung zusammengehen muß mit der Bemühung um eine neue Welt­anschauung, die behaupten kann, aus ursprünglichen Quellen heraus zur übersinnlichen Welt zu kommen, wie z. B. die Anthroposophie.

2. Ich erkläre meine Bereitschaft zur Vorbereitung und Gründung freier Gemeinden durch Realisierung der aus anthroposophischen Erkenntnisquellen gewonnenen Kultformen und Anregungen für Predigt und Unterweisung. Ein Anknüpfen innerhalb der Kirchen werde ich nur dort anstreben, wo ich gewiß bin, daß die Reinheit des Impulses dadurch nicht gefährdet wird.

3. Um der Geschlossenheit des Vorgehens willen verpflichte ich mich, keine der Kultformen anders und zu früherer Zeit zu benutzen, als durch gemeinsame Regelung festgesetzt wird.

4. Zur Erlangung der Eignung für den verantwortungsvollen Priester-beruf bin ich gewillt, mich durch intensives Einarbeiten in den Geist sakramentalen Priesterwirkens einzuleben.

5. Ich bin bereit, nach Kräften ernste, geeignete Mitarbeiter zu werben.

6. Alles mir mündlich, schriftlich oder gedruckt mitgeteilte Material, ebenso die Namen aller in der Bewegung stehenden Persönlichkei­ten, werde ich vertraulich behandeln.

7. Falls ich obige Verpflichtungen rückgängig machen sollte, verzichte ich auf jegliche Verwendung anthroposophisch fundierter Ritualien.

8. Ich schließe mich denjenigen Persönlichkeiten an, die während des

Dornacher Kursus im Oktober 1921 zur Ermöglichung der geordne­ten und einheitlichen Weiterführung der gemeinsamen Bemühungen

Lic. Emil Bock mit der Leitung der Arbeit betraut haben, mit der

Maßgabe, daß derselbe in Verbindung mit Lic. Dr. Rittelmeyer,

(falls dieser damit einverstanden ist) und den weiterhin zu kooptierenden

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Persönlichkeiten für die Ausführung der notwendigen Arbei­ten Sorge trägt.

Die Leitung hat zunächst folgende Aufgaben:

a. Die Vermittlung des Gedankenaustausches sämtlicher Mitarbeiter untereinander.

b. Die Leitung der Werbetätigkeit, die der Ordnung halber folgen-dermaßen gehandhabt werden wird:

Die Teilnehmer des Dornacher Kursus, die nicht in Dornach die Unterschrift zu der vorliegenden Erklärung leisten konnten, wer­den durch eine Rundbrieforganisation in Verbindung gehalten. Ihre Unterschrift kann jederzeit ohne weiteres entgegengenom­men werden.

Bei neuhinzutretenden Mitarbeitern ist die Verpflichtung auf die vorliegende Erklärung und die Bürgschaft eines mitunterzeichne­ten Teilnehmers am Dornacher Kursus erforderlich.

Jeder neu hinzutretende Mitarbeiter soll nach Kräften die Teil­nahme an einer 3- bis 4tägigen Tagung ermöglichen, die Anfang Januar 1922 an noch zu bestimmendem Orte stattfinden wird.

c. Die Verwaltung aller Kursus-Nachschriften, die geistiges Eigen­tum von Dr. Steiner sind und über die nur mit seinem Einver­ständnis verfügt werden kann und des sonstigen Materials.

Zum Erwerb der Nachschriften sind nur Unterzeichner der vor­liegenden Erklärung berechtigt. Weitergabe an zu Werbende ist erst nach Verständigung mit der Leitung möglich. In besonderen Fällen kann die Leitung die Nachschriften den noch nicht unter­zeichneten Kursusteilnehmern zugänglich machen.

d. Regelung der wissenschaftlichen Vorbildungsbedingungen von Fall zu Fall.

Der Regel nach soll für die angestrebte Realisierung des gemein­samen Wollens in der Öffentlichkeit gründliche theologische Durchbildung und ein akademisches Abschlußexamen für die gegenwärtige Zeit Bedingung sein. Nicht-Theologen sind gehal­ten, nach Möglichkeit an den von der Leitung veranstalteten Anleitungskursen teilzunehmen.

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Friedrich Seusing

Wilhelm Clormann

Walther Kalbe

Ernst Kalbe

Wilhelm Salewski

Gustav Troberg

Paul Balke

Erich Hoetzel

Harald Schilling

Hermann Heisler

Wolfgang Rudolph

Martin Borchart

Otto Altemüller

Kurt Philippi

Hermann Fackler, Pfr.

Jos. Bär

Johannes Thielemann

Gerhard Klein

Tom M. Kändler

Alfred Heidenreich

Gernot Weißhardt

Rudolf v. Koschützkl

Ernst Steubing

Rudolf Meyer

Ludwig Nonnenmacher

Wilhelm Ruhtenberg

Hans Krauch

Johannes Perthel

Friedrich Doldinger

Fritz Gawandtka

Herman Groh

Georg Groot

Rudolf Frieling

Dr. Eberhard Kurras

Otto Franke

Fritz Blattmann

Werner Teichert

Hans Schwedes

Claus von der Decken

Jutta Frentzel

Otto Becher

Joachim Sydow

Erwin Lang

Ernst Moll

Werner Klein

Ludwig Köhler

Wolfgang Moldenhauer

Walter Gradenwitz

Paul Weiß

Kurt Willmann

Margrit Albrecht

Hermann Becher

Richard Gitzke

Adolf Müller

Heinrich Leiste

Wolfgang Schickler

Max Kaufmann

Martha Heimeran

Herbert Hirschberg

Peter Korn

Lic. Emil Bock

Herbert Hahn

Karl Lamquet

Ernst Umlauff

Gertrud Spörri

Arnold Goebel

Waldemar Mickisch

Dr. Gotthard Bauriedel

Dr. Paul Reiche

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ACHTZEHNTER VORTRAG Dornach, 5. Oktober 1921, vormittags

Liebe Freunde! Ich habe gestern begonnen etwas zu sagen über den Weg, der gesucht worden ist, um zu einem Taufritual zu kommen, und ich habe das dadurch eingeleitet, daß ich darauf aufmerksam gemacht habe, wie bei diesen Ritualien ein wirkliches Verbinden einer Einsicht in die übersinnlichen Welten mit dem, was hier in der Zeremonie vor sich geht, vorhanden sein müsse. Wir haben daraus vielleicht ersehen, daß wir uns zur Welt etwas anders stellen müs­sen, als man das heute tut, wenn von einer wirklichen Zeremonie die Rede sein soll. Sie werden mich vielleicht noch besser verstehen wenn ich folgendes sage.

Der Mensch strebt heute in der äußeren Welt nach der Erkenntnis von Naturgesetzen. Diese Erkenntnis hält er für etwas, das er sich zum Ziele setzt und von der er glaubt, daß sie unbedingt als eine Art von Letztem erreicht werden müsse. Nun, wenn anthroposo­phische Geisteswissenschaft einmal mehr eingesehen werden wird, wird es etwas sehr Überraschendes sein, wenn die Menschen finden werden, daß diejenigen Naturgesetze, von denen sie heute reden,

#Tafel 11

nur gelten - (es wird an die Tafel gezeichnet) wenn das die Erde ist - ein gewisses Stück über die Erde noch hinaus, nicht aber dar­über hinaus. Es würde zum Beispiel der Chemiker in einer gewis­sen Höhe vergeblich versuchen, seine Laboratoriumsversuche [in der gewohnten Weise] zu machen, nicht nur, weil dort nicht das herrscht, was er sich analog zu den Erdengesetzen vorstellt, sondern weil dort ganz andere Gesetze herrschen. Während zum Beispiel eine solche ausgedachte Theorie, wie Einstein sie gefunden hat und wie sie der Welt imponiert als Relativitätstheorie, innerhalb des Er­dendaseins eine geniale Theorie genannt werden kann, ist sie über das Erdendasein hinaus - verzeihen Sie den trivialen Ausdruck -einfach Blech, richtiges ausgewalztes Blech. Und erst recht kann man die Verbildlichungen, die Einstein vornimmt, nicht mehr je­mandem zumuten, der Einsicht hat in die übersinnliche Welt, [nicht

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einmal,] daß er sie nur als Gedanken vollziehe. Ich mache Sie da nur auf den Uhrenvergleich Einsteins aufmerksam, wo er sagt, wenn eine Uhr mit Lichtgeschwindigkeit fortfliegen und zurückkommen würde, so würde sie - wie er sich ausdenkt - auf demselben Zeiger-stand stehen wie vorher. Das ist ein völliger Unsinn. Wer wirklich­keitsgemäß denkt, weiß, daß man so ein Bild gar nicht vollziehen darf. Er soll sich nur einmal sinngemäß, das heißt der höheren Welt gemäß, vorstellen, wie diese Uhr zurückkommt, die er so hinaus-spazieren läßt mit Lichtgeschwindigkeit. Ebenso denkt Einstein sich aus, daß der Mensch, wenn er sich mit Lichtgeschwindigkeit bewe­gen würde, nach und nach - weil durch die Bewegung zugleich Deformation eintritt - so dünn wird wie ein Papierblatt. Genial ausgedacht, aber es ist absolut Blech, denn die menschliche Organi­sation ist nicht etwas, womit man mathematisieren kann, sondern etwas, womit man als einer Wesenheit rechnen muß, und die durch ihre eigene Wesenheit ausschließt, daß man sie einfach so dünn werden läßt wie ein Papierblatt. Das sind alles ganz unwirklichkeits­gemäße Vorstellungen, und so sind auch die übrigen; aber wie ich zugebe, für das Erdenwesen sind es außerordentlich geniale Vor­stellungen.

Derjenige nun, der sakramental handelt, muß zu Vorstellungen kommen, die durchaus anders sind als diejenigen, die man bloß innerhalb des Erdenseins haben kann. Es muß schon auf der einen Seite der Paulinische Ausspruch ganz ernst genonltnen werden:

«Nicht ich, sondern der Christus in mir.» Er muß so ernst genom­men werden, daß er zusammenhängt mit dem anderen Ausspruch:

«Mir ist alle Gewalt gegeben nicht nur in den Erdenreichen, son­dern auch in den Reichen der Himmel. » Das heißt, es müssen die Handlungen, die ausgeführt werden, vorgestellt werden können im Sinne des ewigen Werdens, nicht bloß des Erdenwerdens. Nun, da haben aber zum Beispiel alle die Hantierungen, die wir heute mit unseren etlichen siebzig Elementen der Chemie vornehmen, gar kei­ne Bedeutung; da haben allerdings eine große Bedeutung andere Vorstellungen, die man sich bilden muß. Ohne diese Vorstellungen kommt man überhaupt nicht aus bei einem wirklichen imaginativen

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Erkennen, und man kann schon sagen, wenn das imaginative Erken­nen ein reales wird, dann bekommt man solche Vorstellungen, wie man sie zum Sakramentalismus braucht.

Nun werde ich Ihnen schildern - wie gesagt, alle diese Dinge sind natürlich im Werden -, wie etwa die Taufhandlung vollzogen wer­den kann, nachdem ich auf diese Weise versucht habe, Sie darauf aufmerksam zu machen, daß man zu den Substanzen der Welt ein anderes Verhältnis haben muß, als es der heutige Zeitgeist hat.

Nun hat man zu der Taufhandlung vorzubereiten drei kleine Ge­fäße, die eigentlich die folgende Form haben sollten von der Seite

#Tafel 11

gesehen (es wird an die Tafel gezeichnet), so daß man sie so anord­nen kann auf einem Tischchen. In diesen drei Gefäßen hat man etwas Wasser, Salz und Asche. Die Imagination ergibt, daß man eigentlich reine Holzasche verwenden sollte. Das Tischchen - ich werde später über diese Dinge noch zu sprechen haben -, auf dem diese Gefäße stehen, ist am besten mit einem blauen Teppich oder dergleichen belegt. Die drei Gefäße stehen dann auf einem roten Deckchen und sind so angeordnet, wie ich es hier gezeichnet habe. Und man bereitet nun die Sache so zu, daß man in diesem Gefäß hier Wasser hat (siehe Tafel), in diesem Gefäß hier Salz, in diesem Gefäß hier Asche. So konnte ich es bis jetzt herausbringen.

Nun müssen wir, um das zu verstehen, uns eben klar sein, was für reale Vorstellungen sich anknüpfen müssen, wenn wir durch die Imagination ein Verhältnis bekommen zu Salz, Wasser, Asche. Mit dem Wasser verbindet sich in der Imagination die Vorstellung des Wiederherstellens, des Wiederherstellens von irgend etwas, das in einem ablaufenden Prozeß seine eigentliche Wesenheit verloren hat, wodurch das Wasser also seine Mittlerwesenheit im Weltenprozeß offenbaren kann. Dieses Wasser ist rein zu nehmen, am besten wird destilliertes Wasser verwendet. Das Wasser löst das Salz auf. In jedem Salzprozeß, also immer, wenn sich Salz irgendwo absetzt -und wir können hier durchaus den allgemeinen Namen Salz gebrau­chen für alles dasjenige, was sich in dieser Weise absetzt -, also immer, wenn sich Salz absetzt, so bedeutet das, daß das Salz an die Umwelt auch einen geistig-ätherischen Inhalt abgibt. Also das Salz,

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das aufgelöst ist im Flüssigen, im Wasser, das ist, wie man weiß durch die Imagination, weisheithaltend. Das aufgelöste Salz ist weis-heithaltend. Indem das Salz koaguliert, indem das Salz sich absetzt, verdunstet gewissermaßen die reale Weisheit in die Umgebung und das Salz wird weisheitsleer. Das alles müssen Sie mehr an den Pro­zeß als an die Substanz geknüpft denken, denn das ist ein Prozeß, der im eminentesten Sinne im eigenen menschlichen Organismus vor sich geht; und wenn Sie denken, wenn Sie also Gedanken ent­wickeln, so werden Sie nur dadurch mit Gedanken erfüllt, daß sich in Ihnen Salz ablagert. Es lagert sich um so mehr Salz ab, je dichter die Gedankenentwickelung ist.

Ein ungeheures Licht fällt von dieser Wahrheit auf die ganze Physiologie des menschlichen Leibes. Es kann damit durchaus auch so sein, daß Sie an dieser Weisheitsentwickelung, die da stattfindet, nicht subjektiv mit dem Bewußtsein teilnehmen. Wenn Sie Salz ent­wickeln zum Beispiel im Traum, selbst im dumpfen Traum, der von dem menschlichen Bewußtsein schon als Schlaf empfunden wird, dann bedeutet diese Salzablagerung durchaus Erfüllung mit Weis­heit, und Weisheit ist auf dieser Stufe des Erkennens alles dasjenige zu nennen, was das geistige Korrelat der Wachstumserscheinungen ist. Wenn Sie also auf die Pflanzendecke der Erde hinschauen und Sie lassen auf sich das Wachstum der Pflanzen wirken, so bedeutet das vom Erdenwesen aus angesehen einen fortwährenden Salzpro­zeß oder Versalzungsprozeß in der Pflanze und ein Ausströmen von Weisheit. Während das physische Anschauen den Wachstumspro­zeß wahrnimmt, sollte das geistige Anschauen in diesem Wachstum einen Prozeß sehen, wo gewissermaßen das Geistige frei wird, wäh­rend es früher in dem Salz gebunden war.

«Ihr seid das Salz der Erde.» Solche Dinge stehen schon in den religiösen Urkunden, und ich bitte Sie, durchaus Ihre Aufmerksam­keit darauf zu lenken, daß jede bloß abstrakte Erklärung von «Ihr seid das Salz der Erde» nicht den Sinn trifft; der ist ursprünglich ganz konkret gemeint.

So handelt es sich darum, diesen Salzungsprozeß zu verstehen und nun zu wissen, daß in dem Augenblicke, wo man Salz hat und

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es wiederum auflöst, die Wassersubstanz durchzogen wird von Re­generationskräften.

Stellen Sie dagegen dasjenige, was nun im reinen Sinne Asche geworden ist; es ist hervorgegangen nicht aus einem Koagulations-prozeß, nicht aus einem Absetzungsprozeß, sondern es ist hervor-gegangen aus dem Feuerprozeß; es ist das der entgegengesetzte Prozeß. Hervorgegangen aus dem Feuerprozeß ist auch das, was von seiten des Materiellen dem Geistigen sein materielles Wirkens-feld gibt.

Sie verstehen das am besten, wenn Sie sich denken, Sie haben etwas Wasser, geben auf der einen Seite Salz hinein, auf der anderen Seite Asche - was geschieht, das ist jetzt ein Prozeß der außerirdi­schen Welt, während unsere chemischen Prozesse sich nur beziehen auf die irdische Welt. Gebe ich etwas Salz auf der einen Seite, etwas Asche auf der anderen Seite, so erzeuge ich Wachstumskraft, das heißt: wirkenden Geist. Durch die Asche, die ich einströmen lasse, gebe ich dasjenige hinein, was sich immer verbinden muß mit dem Auflösen des Salzes; das muß sich immer verbinden, um dem Geiste die Möglichkeit zu geben, materiell zu sein.

Nun handelt es sich darum, daß das Ganze natürlich nicht vollzo­gen werden darf, ohne daß der Mensch den ganzen Kosmos wirk­lich in sich bewußt präsent macht. Daher beginnt der Taufakt mit einer Art von Monolog, nachdem man das Kind zuerst hereinge­bracht hat mit den Paten.

Nun muß man sich klar sein darüber, was sich in der Taufe vollzieht. Ich habe ja schon gesagt, daß anthroposophische Wirk­samkeit nur eine aus dem Realen der Gegenwart heraus wirkende und gestaltende sein kann. Daher kann, wenn es sich um den Tauf­akt handelt, heute auch nicht etwa in eine dialektische Diskussion eingetreten werden, ob der Taufakt im Beginne des irdischen Le­bens vollzogen werden soll, oder ob er vielleicht erst im Laufe des Lebens bei Bewußtsein vollzogen werden soll. Wir haben es heute damit zu tun, daß wir uns eben einfach hineinzustellen haben in das, was ist, und das ist, daß der Taufakt im Beginn des irdischen Lebens vollzogen wird.

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Nun handelt es sich darum, daß man immer weiß: Wenn man sich so in das kosmische Geschehen hineinstellt, so ist man eigent­lich nicht jenes chaotische Ganze, welches man gewöhnlich im Be­wußtsein hat, sondern man steht als das dreigliedrige Wesen da. Dieses dreigliedrige Wesen ist seinerseits so, daß das eigentliche Denkerische hinneigt zum Verständnis desjenigen, was der Geist, der Heilige Geist ist, daß das Fühlende hinneigt zum Verständnis desjenigen, was der Sohn, der Christus ist, und daß alles Wollende hinneigt zu dem Verständnis des Vaters. Man muß sich eigentlich immer verbunden fühlen, indem man sich weiß als ein denkendes, fühlendes und wollendes Wesen durch die seelische Dreiheit mit dem Geist, mit dem Sohn, mit dem Vater. Spricht man das in der Folge aus, wie ich es jetzt ausgesprochen habe, so ist man sich bewußt, daß man die eine der Weltenströmungen verfolgt, diejenige Strömung, die vom Himmel zur Erde geht. Spricht man es so aus, wie es ursprünglich ausgesprochen wurde: dem Vater, dem Sohne, dem Heiligen Geist -, so stellt man sich hinein in die Weltenströ­mung, die von der Erde nach aufwärts geht.

Es wird also zuerst ein Monolog gesprochen:

Zu euch Weltengeister

Wende sich mein Wollen

Mein Fühlen und mein Denken,

Durch die Kraft des

Alldurchdringenden Wassers

Durch die Macht des

Allerhaltenden Salzes

Durch das Gewicht der

Allerneuernden Asche

Daß ich führe

Diese Seele in die Gemeinde des Christus Jesus.

Sie sehen zugleich aus diesem Monolog, welchen Sinn die Tauf­handlung haben muß, wenn sie am Beginn des Erdenlebens vollzo­gen wird, wenn man sich also mit ihr in das gegenwärtige Zeitbe­wußtsein

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hineinstellt. Die Taufhandlung muß dann den Sinn haben, daß der Täufling aufgenommen wird in die christliche Gemeinde, daß er betrachtet wird als ein Glied der christlichen Gemeinde. Es ist gewissermaßen das Gelöbnis, daß die christliche Gemeinde, die den Täufling tauft, ihn aufnimmt, und, insofern das im Sinne der christlichen Entwickelung geschehen kann, von sich aus wacht über seine christliche Entwickelung. Das also ist es, meine lieben Freun­de, das wir ins Auge fassen müssen, wenn wir eine heutige Tauf­handlung vollziehen. Diesen Sinn hat sie.

Nachdem er diesen Monolog gesprochen hat, wendet sich det Leiter der Taufhandlung an die Anwesenden, die das Kind haben, das schon vor dem eben angeführten Gebet hereingebracht worden ist. Zu den Anwesenden wird nun gesprochen:

Meine liebe Taufgemeinde:

Diese Seele, die herabgesandt

Aus der Geist- in die Erdengemeinschaft

Wir sollen sie empfangen

Und tragen in die

Gemeinde des Christus Jesus.

Sie stammet dem Leibe nach

Aus göttlicher Weltenkraft

Sie stammet der Seele nach

Aus göttlichem Wirkensworte

Sie soll der Geistessphäre leben

Aus göttlichem Geistesziel.

Nun haben Sie auch das alles in dem Taufakte drinnen, indem man zuerst hinweist auf dasjenige, was diese Seele dem Leibe, der Seele nach ist, und wie das Leben auf der Erde einen Sinn bekom­men soll, der gegeben ist durch die letzten Zeilen:

Sie soll der Geistessphäre leben

Aus göttlichem Geistesziel.

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Dazu hat man eben beizutragen, darüber hat man, das gelobt man, zu wachen.

Nun wird derjenige, der die Taufhandlung vollzieht, den beiden Paten, die zur Linken und zur Rechten stehen, die Hand reichen und dann sprechen:

Als die Wächter

- das sind die Paten -

bestellen sich aus des Herzens Opferkraft

- nun werden die Namen der Paten genannt. Und dann spricht man zu den Paten:

Daß ihr führet diese Seele in der

Gemeinde des Christus Jesus

Das soll euch sagen in diesem Feieraugenblicke:

Eures Herzens Opferkraft.

Sie sehen, ganz aus dem Persönlichen heraus muß die Handlung geleitet werden. Nun tritt der Leiter der Taufhandlung vor das Kind. Er spricht:

Hinaufschauend zu der Geisteswelten Lichtgewalten

Mich erfühlend mit der Kraft der Christgemeinschaft

Nenne ich dich

- nun wird der Name des Täuflings zuerst ausgesprochen. Dann benetzt man den Zeigefinger und Mittelfinger mit dem Wasser und spricht:

Dies sei nicht gemeines Wasser

Es sei des Geistes alldurchdringende Kraft

Ich taufe dich (man spricht den Namen des Täuflings)

mit dem

Wasser alldurchdringenden Weltengebärens

Nun macht man mit dem Wasser das A Zeichen auf die Stirn des Täuflings. Nun taucht man noch einmal die beiden Finger in das Wasser, dann in das Salz und spricht:

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Dies sei nicht gemeines Salz

Es sei der Seele allbewahrende Macht

Ich taufe dich (man spricht den Namen des Täuflings)

mit dem

Salz allbewahrender Weltenmächte.

Man macht dieses Zeichen [] - es sind noch immer vorbereitende Zeichen - auf das Kinn des Täuflings. Dann benetzt man noch einmal die beiden Finger mit Wasser, greift in die Asche und spricht:

Dies sei nicht gemeine Asche

Sie sei des Menschen allerneuerndes Ziel

Ich taufe dich (Name des Täuflings)

mit der

Asche allerneuernder Weltenziele.

Und nun macht man das Kreuzeszeichen auf die Brust des Täuf­lings. Wir werden über diese Zeichen noch etwas zu sprechen ha­ben. Dann spricht man zu dem Kinde:

So lebe in der Gemeinde des Christus Jesus

(Name des Täuflings)

Durch des Wassers Gebärungskraft

Durch des Salzes Erhaltungsmacht

Durch der Asche Erneuerungskraft

In des Vaters Weltensubstanz

(man macht das Kreuzeszeichen über das Kind)

In des Christus' Wortesstrom

(wieder das Kreuzeszeichen)

In des Geistes Lichtesglanz

(wieder das Kreuzeszeichen).

Nun spricht der Leiter der Taufhandlung zur Gemeinde:

Ich habe vor und mit

euren denkenden Geistern

vor und mit

euren fühlenden Seelen

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vor und mit

eurem Menschenwollen

diesen (oder diese) (Namen des Täuflings)

geleitet aus

Geistes-Lichtes-Welten

In die Gemeinschaft des Christus Jesus

Leitet diese Seele, auf daß sie

sei

wachse

werde

in der Christgemeinschaft.

Amen.

Die Taufhandlung ist zu Ende. Nun kann am Schlusse das Vater­unser mit jenem Verständnis, von dem wir gesprochen haben, gebe­tet werden. Dann würde die Taufhandlung als solche, so wie ich sie in der Gegenwart herstellen kann, zu Ende sein.

Sehen Sie, es handelt sich wirklich darum, wenn man im Ernste daran denkt, wiederum Rituelles und Symbolisches einzuführen, es handelt sich wirklich darum, sich, wenn ich so sagen darf, ein ganz­menschliches - das ist ein Wort - ein ganzmenschliches Verständnis der Welt zu suchen (es wird das Wort «ganzmenschlich» an die Tafel geschrieben), ein Verständnis, das da lebt nicht nur im Denken, das da lebt auch im Fühlen und im Wollen. Sonst bleibt entwe­der dasjenige, was wir in dieser Weise verrichten, ein bloßes Zei­chen, das ja auch abstrakt ist, oder aber, es wird verrichtet als eine bloße magische Handlung, was ebensowenig an den Menschen in Wirklichkeit herankommt. Es muß eben in der zeremoniellen Handlung etwas leben, wo der Mensch mit der Originalität im Gei­ste zusammenwächst. Wir müssen gewissermaßen in den Augen­blicken, wo wir zeremonielle Handlungen vollziehen, versuchen, den Geist innerhalb des materiellen Wirkens in seiner unmittelbaren Anwesenheit wirklich zu erleben. Er ist ja natürlich immer da, aber er wird nicht erlebt, wenn bloß mit Augen angeschaut wird und mit

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dem gewöhnlichen Menschenwollen getan wird. Aber solche zere­moniellen Handlungen sind solche, wo getan wird aus dem Geiste, und wo das Wollen selber sich im Geiste erhält, wo also tatsächlich etwas, was über das Erdenwirken hinausgeht, geschieht, und was im Grunde genommen, wenn es so geschieht, erst unserem ganzen Er­densein den Sinn gibt, daß wir uns die Zeit einteilen dürfen in gewöhnliche Wochentagsaugenblicke und in Feiertagsaugenblicke.

In solchen Augenblicken, wo wir Dinge vollziehen, die ja ein lebendiges Zeugnis dafür sind, daß in einer Erde, auf der der Mensch anwesend sein soll, durch den Menschen auch das Göttliche wirklich anwesend ist, da ist etwas da, was im modernen Zeitbe­wußtsein erst gefühlt werden muß. Denn das moderne Zeitbewußt-sein tendiert hin nach zwei Abirrungen: Erstens nach jener Ab­irrung, die ich schon von einer gewissen Seite her charakterisiert habe, die wir im heutigen Erkennen haben, daß einzig und allein anerkannt wird dasjenige Erkennen, das die äußere Natur in äußerer abstrakter Weise durchdringen will. Das ist die eine Abirrung. Die andere Abirrung ist die, wo wir uns mystisch bloß in unser Inneres vertiefen und uns nur mit uns selber zu tun machen.

Das ist zu gleicher Zeit der Geisteskampf, den Luther gekämpft hat, indem er auf der einen Seite den Teufel empfunden hat in jener naturwissenschaftlichen Abirrung, die er herankommen fühlte, und auf der anderen Seite empfand die große, die ungeheuere Gefahr, die herankommt, wenn der Mensch sich bloß in sein Inneres verliert und sich egoistisch abschnürt von der Welt. Dieses egoistische Ab­schnüren von der Welt auf der einen Seite soll verhindert werden dadurch, daß geistige Handlungen nicht allein im Innern vollzogen werden, sondern daß sie so vollzogen werden, daß man dabei mit der Außenwelt verkehrt; und auf der anderen Seite soll das über­wunden werden, was bloß abstrakt, unüberschaubar ist, indem man eben nicht bloß Dinge verrichtet, die einen solchen abstrakten, un­überschaubaren Charakter haben, sondern Dinge, die aus dem Gei­ste selbst heraus verrichtet werden.

Erst wenn wir wiederum zu einem richtigen Begriff von Sakra­mentalismus kommen, haben wir überwunden auf der einen Seite die

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Gefahren der Naturwissenschaft und auf der anderen Seite die Gefah­ren der Mystik. Luther kämpfte gegen die Feinde des Menschen, vor denen er eme innerliche Furcht hatte, und die ihm nahen konnten auf der einen Seite als die heraufkommende Naturwissenschaft und auf der anderen Seite als ihr notwendiges Korrelat die abstrakte Mystik im Innern des Menschen, die zugleich eine egoistische Mystik ist. An­throposophie muß die beiden Klippen überwinden. Sie tut das da­durch, daß sie auf der einen Seite nicht scheut, vollständig in die Naturwissenschaft sich einzuleben, das heißt, dasjenige zu durchle­ben, was man im Naturforschen, im Naturerkennen erlebt, so daß also der Mensch gewissermaßen sich in diesen Abgrund stürzt, in dem er, wenn er darin bliebe, unbedingt sich selbst verlieren würde. Und auf der anderen Seite scheut Anthroposophie nicht den mystischen Ab­grund, den man auch kennenlernen muß; man muß wirklich die Mystik erleben können, aber man muß sie auch überwinden können. Man wird nicht in diesen Abgrund hineinfallen müssen, in den Ab-grund des Egoismus. Der Mensch kann sich im Egoismus ebenso ver­lieren, wie er sich auf der anderen Seite in der Nullität verlieren kann.

Bei der Naturwissenschaft stehenzubleiben, heißt Versuchtwer­den von allen luziferischen Mächten als Mensch, wenn man auch zu einem Geistigen kommen will. Bei der Mystik stehenzubleiben, heißt Versuchtwerden von allen ahrimanischen Kräften als Mensch. Das muß man einfach wissen. Man muß einfach wissen, daß man durch die Kraft des Christus die Naturwissenschaft und die Mystik zu überwinden hat. Man muß sich nicht scheuen, die beiden erleben zu können, denn gefährlich sind diese Feinde der Menschheit nur dann, wenn sie unbewußt in uns walten. Nur dadurch verlieren sie ihre Gewalt über den Menschen, daß der Mensch sie in das volle Bewußtsein heraufhebt. Das ist ein Satz, den ich besonders an Ihr Herz legen möchte, meine lieben Freunde, daß für unser Zeitbe­wußtsein einzig und allein dasjenige gelten kann, was ich am Schluß, in der Schlußszene meines ersten Mysteriendramas «Die Pforte der Einweihung» versuchte szenisch darzustellen, daß nur durch das Heraufkommen in das Bewußtsein die eigentlichen Feinde der Menschheit überwunden werden können.

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So also antwortet Anthroposophie auf den Seelenkampf Luthers einfach, man habe sich entgegenzustellen der luziferischen Macht, man habe sich entgegenzustellen der ahrimanischen Macht, und man habe sie beide durch die Kraft des Christus zu überwinden; man habe sich nicht vor ihnen zurückzuziehen, sondern man habe sie zu überwinden. Man habe einfach zu lernen, was es heißt, wenn auf der einen Seite die luziferische Macht sagt: du, folge mir hinaus in die Weiten, wo du mit deiner abstrakten Erkenntnis die Natur in allen Weiten ausmissest -, dann habe man die Antwort zu haben: Das kann ich, ich kann mit dem Intellekt die Weiten der Natur in allen Unendlichkeiten ausmessen, aber ich muß, wenn ich mit meinem Intellekt diese Unendlichkeiten ausmesse, an der Schwelle zurücklassen die Liebe. - Die Liebe muß dann an der Schwelle zurückbleiben. Wenn ich aber die Liebe an der Schwelle zurücklasse, so bleibt mir nicht die Christus-Kraft in den Weiten, sondern es nahen mir luziferische Kräfte der Welt in den Weiten. Und ich muß auf der anderen Seite wissen, wenn ich hinunterstei­ge in mein eigenes Innere, daß da die ahrimanische Kraft an der Schwelle lauert. Ich muß wissen, daß, wenn ich in dieses Innere hinuntersteige, an der Schwelle die ahrimanischen Kräfte vor mich die Illusion hinstellen, daß in meinem Ich, in meinem Ego alles liegt, was ich geistig anstreben kann. Und ich muß wiederum zu sagen wissen: Habe ich, indem ich in dieses Innere hinuntersteige, nicht die Kraft, den Egoismus zu überwinden, bilde ich eine ego­istische Ich-Mystik aus, so kann ich nimmernehr in seiner wahren Gestalt, in der Christus-Gestalt, dasjenige finden, was in mir selber waltet.

Diese beiden Stärken muß der Mensch finden, sonst ist er entwe­der versucht, durch dasjenige, was die neuere Zivilisation hervorge­bracht hat, als Seele in einer unendlichen Weltenohnmacht sich auf­zulösen im All, oder aber in einem intensiven Egoismus sich zusam­menzukrampfen in sein Inneres und in seinem Innern das Ich zu verlieren. [Diese beiden Stärken muß der Mensch finden, damit] sein Ich nicht wie ein Eremit durch den Kosmos schwebt, sondern verbunden ist mit der Christus-Kraft.

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Das alles, meine lieben Freunde, sind Stimmungen, die uns durch­dringen müssen, wenn das Zeremonielle einen Sinn haben soll, und wir werden diesen Sinn für das Zeremonielle immer mehr und mehr wirklich selber finden können, wenn wir einzugehen wissen in einer tieferen Weise auf dasjenige, was uns aus der Welt umgibt. Wir müssen lernen, das Evangelium, die Lehre, die Botschaft zu verbin­den mit dem Zeremoniellen. Dazu müssen wir aber erst zu einem Welt-Verständnis der Evangelien kommen; wir müssen erst lernen, sie zu lesen.

Sehen Sie, das Testament überhaupt zu lesen, das ist nicht so ohne weiteres möglich. Es ergeben sich da die sonderbarsten Konflikte, wenn so etwas nicht im rechten Lichte verstanden wird. Weil es anklingt an eine Frage, die gestellt worden ist während unseres Zu­sammenseins hier, möchte ich auf ein gewisses Erlebnis hinweisen, das ich gerade mit Bezug auf den Inhalt dieser Frage einmal gehabt habe.

Jemand hatte gehört - jemand, der eigentlich den guten Willen, den guten Blick hatte, dasjenige, was aus anthroposophischer Gei­steswissenschaft kommt, verständnisvoll aufzufassen -, er hatte ge­hört oder auch wohl in einem Zyklus gelesen, daß ich gesagt habe, eigentlich müsse sowohl das Alte als auch das Neue Testament ganz wörtlich genommen werden. Also seien nicht wirklich wörtliche Lesungen im Grunde genommen falsch. Er hat dabei wenig beach­tet, daß erst eine Vorbereitung dazu gehört, um die Worte [des Alten und Neuen Testamentes] zu verstehen, um sie lesen zu kön­nen, und so sagte er einfach aus seiner Abstraktion heraus: Da wird aber der Mensch irre, wenn Sie dem heutigen Menschen einfach sagen, die Evangelien seien wörtlich zu verstehen, und dann liest der moderne Mensch - und er identifizierte sich durchaus mit einem modernen Menschen - in der Bibel: «Und es geschah, daß sie flohen vor dem Volke Israels, und als sie am Abhange von Beth-Horon waren, so warf der Herr große Steine aus den Himmeln auf sie, bis nach Aseka hin, so daß sie starben; und es gab ihrer solche, welche durch die Hagelsteine starben, und sie waren in größerer Zahl als diejenigen, welche die Söhne Israels, das Volk Josuas, durch das

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Schwert sterben machen. Und Josua redete damals zu dem Herrn der Heerscharen, als der Herr die Amoriter vor den Augen von Israels Söhnen preisgegeben hatte, und er sprach so, daß es Israels Augen schauen konnten: Sonne zu Gibeon, stehe stille, und Mond im Tale von Ajalon! Und stille stand die Sonne zu Gibeon und der Mond im Tale von Ajalon, bis das Volk seiner Feinde Herr werden konnte.» - Und jetzt kommt der wichtigste Satz -: «Ist dies nicht geschrieben in dem Buche derer, die da Gott schauen? Und die Sonne blieb stehen mitten am Himmel für Gibeon und eilte nicht zu verschwinden einen ganzen Tag lang. Ja, es gab einen solchen Tag für die Erdenmenschen noch nicht, an dem der Herr der Heerscha­ren auf eines einzelnen Menschen Stimme solches geschehen ließ; das aber ward das Zeichen dafür, daß der Herr da war mit dem Volke Israels.» -

Es muß eine solche Stelle zuerst gelesen werden. Sie werden se­hen, wie aus einem wirklichen Lesen der Stelle sich ja nun tatsäch­lich die Möglichkeit ergibt, die Sache zu verstehen. Nun sagte mir diese Persönlichkeit: Wenn ich das lese, dann kann das doch natür­lich höchstens symbolisch gemeint sein; und da werde ich an Ihnen irre, denn es kommt mir so vor, wenn Sie da Urteile fällen, die im einzelnen unmöglich festzuhalten sind, als ob Sie die Bibel dadurch retten wollten, daß Sie so etwas sagen wie: die Bibel müsse wörtlich genommen werden. -

Ich muß in diesem ganzen Zusammenhang sagen, es ist natürlich nicht möglich, daß ich Ihnen jetzt eine vollständige Erklärung dieser Stelle gebe. Dazu gehört etwas mehr, dazu gehört eine lange Vorbe­reitung. Aber, wie gesagt, wir wollen in diesen Tagen, weil auch eine Frage nach dieser Richtung vorgelegen ist, auf diese Stelle zu­rückkommen. Was ich aber jetzt sagen will, ist eben, daß es not­wendig ist, die Evangelien lesen zu können. Nun ist es nicht mög­lich, die Evangelien richtig lesen zu können, ohne sie in den Zusam­menhang hineinzustellen, aus dem heraus sie gesprochen sind. Es wird ja heute, meine lieben Freunde, vieles, was in den Evangelien steht, einfach so genommen, daß man Sätze wegläßt, die im aller­eminentesten Sinne zum Verständnis wichtig sind. Wenn zum Beispiel

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irgendwo in den Evangelien so etwas steht wie: Und als die Sonne untergegangen war, heilte der Christus Jesus dort und dort Kranke -, so wird die Sache heute natürlich so verstanden, als ob ein moderner Mensch sagte: Als die Sonne untergegangen war, sagte er dieses oder jenes. - In den Evangelien steht aber nichts unnötig. Wenn das unnotig ware «als die Sonne untergegangen war», dann stünde es eben nicht da. Und es bedeutet, daß alles dasjenige, was jetzt erzählt wird, von dem Christus Jesus eben vollbracht wird nach untergegangener Sonne; das bedeutet, daß die Sonne, wenn sie noch dastünde, ein Hindernis wäre für dasjenige, was zu vollbrin­gen ist. - Also es muß schon das Evangelienverständnis aus dem hervorgeholt werden, was in das Evangelienschreiben hineingeflos­sen ist. Da aber ist zuerst notwendig, daß man sich über eines klar ist, was ich nun von einer bestimmten Seite her besprechen will.

Wir haben aus den verschiedensten christlichen Bekenntnissen heraus drei religiöse Feste bekommen für das Jahr; und ehe ich fortfahren will, anderes über Rituale und Zeremonien zu sagen, möchte ich über die Feste sprechen, weil wir uns sonst nicht zum Verständnis durchringen.

Wir haben zunächst das Weihnachtsfest, wir haben das Osterfest, und wir haben das Pfingstfest. Das Weihnachtsfest ist aus einem alten Bewußtsein heraus verlegt in diejenige Zeit, in der die Sonne am stärksten ihre Kraft der Erde entzieht, in der die Erde mit aller ihrer Wirksamkeit, also auch mit dem, was sie dem Menschen sein kann, am meisten auf sich selbst angewiesen ist. Wir haben es zur Weihnachtszeit zu tun mit der himmelverlassenen Erde, gegenüber der der Mensch daran denken muß, dasjenige in seiner Seele rege zu machen, was aus der himmelverlassenen Erde in ihn kommen kann. Wir haben also das Weihnachtsfest festgesetzt ganz nach irdischen Verhältnissen. Schon in seiner Festsetzung liegt darin, daß der Mensch, der die Weihnachtszeit in der richtigen Weise erlebt, ich möchte sagen, in warmer Inbrunst sich verbunden fühlt mit dem­jenigen, was die Erde aus ihrer eigenen Kraft hergeben kann.

Meine lieben Freunde, wenn Sie auf dem Land gelebt haben, so werden Sie erfahren haben, wie zur Herbstzeit die Bauern große

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Gruben aufgraben bis zu einer gewissen Tiefe in die Erde hinein; da hinein geben sie ihre Kartoffeln, dann graben sie das zu. Diese Kartoffeln werden in der richtigen Weise durch die in den Tiefen der Erde bewahrte Wärme so gehalten, daß sie nicht erfrieren. War­um erfrieren sie nicht? Weil die Erde die Sommersonnenwirme physisch bewahrt in ihrem Schoß während der Winterszeit. Und würde man alles beobachten, was die Erde aus der Sommerszeit bewahrt, nicht nur an Wärmewirkungen, sondern auch was sie in sich trägt an Lichtwirkungen, an Wirkungen des mineralischen Che­mismus, an Wirkungen des Lebens, dann, meine lieben Freunde, würde man anders in seinem Bewußtsein mit der Erde verbunden sein. Dann würde man gerade in der tiefsten Winterszeit, zur Win­tersonnenwende, zur Erde sprechen müssen: In dir offenbart sich mir alles, was sich zur Sommerszeit gegen die Erde hin zieht, in der Wärme der Welten, in dem Lichte der Welten, in alle dem, was in den Weiten der Welt lebt an Maß, Zahl und Gewicht, in alle dem, was in den Weiten der Welt lebt an Lebenskraft. Das alles ist im irdischen Sein drinnen während der Winterszeit und am stärksten während der Wintersonnenwende. Das innere Substantielle der Erde ist es, an das wir appellieren, wenn wir festsetzen das Weihnachts­fest in diejenige Jahreszeit, in welcher die Sonne ihre Kraft der Erde am stärksten entzieht. Wir wenden uns gewissermaßen ganz hin zum Inneren der Erde, indem wir die Weihnachtsfesteszeit festset­zen, wir sind gewissermaßen mit der Erde und ihrem substantiell Vorhandenen allein, wir sind ausgewiesen aus unserem himmlischen Zusammenhang, aber wir sehen, daß wir aus dieser Einsamkeit der Erde in der Erde selber gegeben haben, wann wir die Weihnachts­zeit kalendarisch festsetzen.

Wir leben uns dann heraus aus dieser Weihnachtsfesteszeit, nä­hern uns durch die verschiedenen Zwischenstufen, über die wir auch noch zu reden haben werden, dem Osterfest. Und da soll der Mensch

- aus einem alten Bewußtsein heraus, das das Osterfest nun nicht nach irdischen Verhältnissen festgesetzt hat - sich hinauswenden in den Kosmos zur Osterzeit. Der Mensch setzt die Osterfestes-zeit nicht fest nach den substantiellen Verwandlungen der Erde,

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der Mensch setzt sie fest nach himmlischen Beziehungen, nach dem, was da besteht an Beziehungen zwischen Sonnen- und Mondenvor­gangen. Am ersten Sonntag nach dem Frühlingsvolimond, da ist Ostern. Warum ist Ostern am ersten Sonntag nach dem Frühlings­vollmond? Aus dem Grunde, weil wir am Sonntag uns vertiefen in dasjenige, was das Ewige ist, weil wir dieses Ewige aber feiern wol­len im Sinne der Verbindung unseres Bewußtseins mit dem Reiche, dem außen zugänglichen Himmel. Indem der Vollmond erscheint, strahlt er uns das Licht der Sonne zurück mit seiner vollen Kraft. Wir leben uns dadurch ein, jetzt nicht bloß in die mechanischen Bewegungen des äußeren Weltenalls, wir leben uns ein in das Inten­sive des Weltenalls. Wir leben uns ein in das Licht, aber es ist nicht das gewöhnliche Mondenlicht, das uns da zurückstrahlt, es ist das Mondenlicht, das uns erscheint, wenn die Sonne beginnt, immer stärker und stärker ihre Kraft der Erde herunterzusenden. Da ste­hen wir auf der Erde, da sind wir nicht himmelverlassen und haben uns zur Erde zu wenden, da sind wir als Menschen so eingeordnet in das Weltenall, daß in uns Halt macht das Licht der Welt, das nicht geht bis zum Innern der Erde, das nun in uns Menschen Halt macht, und wir wenden uns zu dem, was da Halt macht, was in uns Menschen zurückgestrahlt wird. Was da zurückgestrahlt wird beim ersten Frühlingsvollmonde, das ist genau dieselbe Kraft, die vom Vollmond selber in dieser Zeit zurückgestrahlt wird, es ist die Son­nenkraft, die aufgehalten wird. Wir setzen nach unserer Verbindung mit dem Himmel das Osterfest fest. So stellen wir uns gewisserma­ßen in einer anderen Weise zu Erde und Himmel im Osterfest als im Weihnachtsfest, und es ist ein bedeutsames, ein tiefes Darinnen-stehen im Zeitenverlaufe, wenn man sich bewußt wird, was die Festsetzung des Weihnachtsfestes als eines Erdenfestes und die Fest­setzung des Osterfestes als eines Himmelsfestes bedeutet.

Nun, meine lieben Freunde, wir durchdringen das noch nicht mit dem geistigen Bewußtsein, aber wir bewegen uns in dem, was inner­halb der Weihnachtszeit und der Osterzeit liegt, im Grunde genom­men zunächst in der sinnlichen Manifestation des ewigen Welten-wirkens. Für uns Menschen nehmen wir teil an diesem sinnlichen

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Weltenwirken durch die Wärne auf der einen Seite, durch das Licht auf der anderen Seite; weiter kommen wir nicht. Wir kommen, indem wir im Sinnlichen stehenbleiben, bis zu demjenigen Punkt, der [in der Bibel] angekündigt wird mit dem Worte: Du, der Herr der Heerscharen, Herr der in den Sternen lokalisierten Heerscharen, Herr der Sterne, Du hast geordnet alles nach Maß, Zahl und Ge­wicht. - Wir können innerlich erleben die Wärme, wir können äu­ßerlich erleben die Wärme, das heißt, die Wärme kann uns im sinn­lichen Anschauen gegeben sein. Wir können innerlich erleben das Licht, wir können äußerlich erleben das Licht, das heißt, das Licht kann uns im sinnlichen Anschauen gegeben werden. Aber dasjenige, was wir erleben als Maß, Zahl und Gewicht, das fehlt, so daß wir uns dessen nicht bewußt werden, daß wir rein nichts wissen über unseren eigenen Schwerpunkt, obwohl wir ihn gebrauchen beim Gehen und Stehen, daß wir nichts wissen von unserer Gleichge­wichtslage, obwohl wir sie fortwährend einwirkend durchleben, daß wir nichts wissen von unserem Gewicht. Wir sind selbst leiblich so angeordnet, daß wir nichts wissen von unserem Gewicht, und wir könnten nicht leben auf Erden, wenn wir wüßten von unserem Gewicht, denn wir könnten nur dadurch von unserem Gewicht wissen, daß dieses Gewicht durch unser Gehirn bewußt gemacht würde in uns. Würde das Gehirn mit seinem ganzen Gewicht - das sind ungefähr 1300 Gramm - auf den Blutadern lasten, die unter dem Gehirn in unserem Kopfe sind, meine lieben Freunde, so wür­den diese Blutadern in jedem Augenblick zerdrückt werden. Wir leben nicht mit dem absoluten Gehirngewicht, wir leben so drinnen in diesem Gewicht, daß durch den Arachnoidalraum, durch den Rückenmarkskanal das Gehir nwasser immerfort auf- und abdringt und das Gehirn im Gehirnwasser schwimmt. Sie wissen, daß nach dem Archimedischen Gesetz jeder schwimmende Körper soviel von seinem Gewicht verliert, als das Gewicht des verdrängten Wassers beträgt. Unser Gehirn verdrängt aber so viel Wasser, daß das etwa 1200 bis 1300 Gramm wiegt; das ist aber nahezu ebensoviel wie das Gehirngewicht weniger 20 Gramm, so daß das Gehirn nur mit 20 Gramm anstatt mit 1300 Gramm auf seine Grundfläche drückt.

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Das ist aber dasjenige, was wir erleben. In diesem Nach-aufwärts­Streben erleben wir uns selber.

Das ist dasjenige, was zunächst nur von außen angeschaut werden kann, was der Mensch gar nicht in seiner ganzen inneren Bedeutung würdigt. So erleben wir nicht das, was die Anordnung der Welt im Sinne des göttlichen Prinzips, die Ordnung nach Maß, Zahl und Gewicht ist; aber wir müssen unser Inneres verändern, indem wir die Zeit [von Weihnachten zu Ostern] erleben, und uns geistig ein-leben in dasjenige, was äußerlich sinnlich sich verändert. Wir müs­sen hinzufügen das Verständnis desjenigen, was nur innerlich erlebt werden kann, das Verständnis desjenigen, was überhaupt nur in unserem Bewußtsein präsent sein kann, wenn man es als Inneres erlebt. Wir müssen schreiten zu Anordnungen, die jetzt weder von dem irdisch Beobachtbaren genommen sind, noch von dem himm­lisch zu Beobachtenden; wir müssen so vorschreiten, daß wir dann nur noch sagen: soundsoviele Tage nach dem Osterfeste liegt das Pfingstfest. Soundsoviele Tage, das heißt, wir lehnen uns nicht mehr an an etwas äußerlich Beobachtbares, wir setzen [das Pfingstfest fest] nur nach einem innerlichen Vorgang und schreiten dadurch aus dem Sinnlichen heraus, indem wir vom Osterfest nach dem Pfingst­fest uns hinentwickeln.

Nehmen Sie dasjenige, was ich selbst abstrakt angedeutet habe, meine lieben Freunde, als ganzmenschliches Verständnis - wie ge­sagt, «ganzmenschlich» als ein Wort geschrieben: ganzmenschlich -, nehmen Sie das als ganzmenschliches Verständnis, denn dann er­greift es nicht bloß das Denken, dann ergreift es auch das Fühlen und das Wollen, und Verstehenskräfte gehen in dem Fühlen und dem Wollen auf. Wenn Sie sich mit demjenigen, was ich jetzt gesagt habe, innerlich durchdringen nur in bezug auf das Denken, so ha­ben Sie allerdings auch etwas, aber Sie haben etwas, durch das die Christus-Frucht nur dreißigfältig keimt in der Seele. Dringt es bis zu Ihrem Fühlen, so haben Sie etwas, wodurch die Christus-Frucht sechzigfältig fruchtet in Ihnen. Durchdringen Sie aber Denken, Fühlen und Wollen, so fruchtet die Christus-Frucht hundertfältig in Ihnen. Nehmen Sie das mit dem ganzmenschlichen Verständnis,

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nicht mit dem Zweidrittel Denken und Fühlen, nicht mit dem Eindrit­tel bloß Denken, sondern nehmen Sie es mit dem ganzmenschlichen Verständnis auf, dann finden Sie diejenige Stimmung, die in dem Christen leben muß, indem er von Weihnachten zu Pfingsten lebt. Er lebt dann das Jahr mit, er lebt es in konkreter Weise mit, und er ist bereit, in die Johanni-Stimmung sich hineinzuleben, die er nur dann erleben kann, wenn er durch die immer stärker und stärker werdende Sonne nicht trunken wird. Wenn er trunken wird, das heißt, wenn er der Sommersonnenwende nicht so entgegenlebt, daß er sich mit allen seinen Kräften hindurchlebt, so macht er eine gewisse Weltenohn­macht durch, er verschwimmt gewissermaßen ohnmächtig in der Sommerwärme und im Sonnenlicht. Hält er sich aber zusammen durch dasjenige, was er von Ostern bis Pfingsten entwickelt hat, so bleibt er sich desjenigen bewußt, was in seine Seele gelegt ist durch göttliche Weltenmächte, und er durchlebt dasjenige, was zur Sommer­sonnenwende, was zur Johannizeit da ist, mit der vollen Kraft seines Inneren, soweit diese volle Kraft seines Inneren da sein soll.

Und dann kann er weiterleben, indem das in ihm immer mehr und mehr reifen kann, was er so gewissermaßen als Mensch in sich verpflanzt hat, wo sein Inneres der Weihnachtszeit so entgegenreift, daß er stark genug ist, dasjenige, was ihm die Erde selber geben kann, aus dieser Erde zu gewinnen.

So wird ein Jahresverständnis in unserer Seele erregt. Und aus einem solchen Verständnis heraus sind die Evangelien geschrieben, aus einem solchen Verständnis heraus müssen wir ihren Inhalt auf das Jahr zu verteilen wissen. Wenn wir also die Evangelien als die Botschaften einreihen in unsere Kultushandlungen, so müssen sie so eingereiht werden, daß sie aus unserem inneren Verständnis heraus eingereiht werden. Und wenn wir vordringen wollen zu demjeni­gen, was uns fähig macht, uns nun wirklich auch in alle Weihehand­lungen hineinzustellen, dann müssen wir das Brevier finden. Dieses Brevier können wir aber niemals finden, wenn wir uns nicht anzu­gliedern verstehen an dasjenige, was in einem solchen Jahresver­ständnis, in einem kosmischen, ganzmenschlichen Verständnis eben errungen werden kann.

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Daher werde ich Ihnen bei Ihrer Anweisung hier wenigstens dem Prinzip nach übergeben müssen, was das Geheimnis eines Brevier­aufbauens ist. Dieses besteht darin, daß wir zunächst ein Gebet haben für einen jeglichen Tag, ein innerlich meditativ geartetes Ge­bet für jeden Tag, das aber durchaus etwas Erkenntnisartiges hat für einen jeglichen Tag der Woche, daß wir in der Lage sind, dieses Gebet viergliedrig durch den Monat zu richten nach Osten, Westen, Süden, Norden, und daß wir fähig sind, es durch die zwölf Monate des Jahres hindurchzutragen, so daß ein wirklicher Jahreskreislauf daraus wird. Es muß daher ein Brevier so gebaut werden, daß sich rhythmisch wiederholen innere Erlebnisse durch das Brevier, die gegliedert sein werden wie die sieben Tage der Woche, die vier Wochen des Monats und die zwölf Monate im Jahr, und wir werden sehen, wie ein Brevier wird aufgebaut sein müssen, indem es begin­nen wird mit demjenigen, das sich schließt an den Jahreslauf durch die Zwölf, das sich bezieht auf den Raum durch die Vier, und das sich bezieht auf den Tag durch seinen wesentlichen Inhalt. Es wird der Inhalt der Tagesinhalt sein, es wird die Richtkraft dasjenige sein, was sich auf die Wochen bezieht, und es wird der Stimmungsgehalt dasjenige sein, was sich auf die zwölf Monate des Jahres bezieht. Anders ist nie ein Brevier geartet gewesen, und wenn Sie, meine lieben Freunde, den Willen haben, zu solchen Dingen überzugehen, dann müssen Sie eben auch durchaus sich dazu anschicken, sich ein Verständnis für diese Dinge zu erwerben.

Das mußte ich im Anschluß an das Taufritual voraussetzen, bevor wir zu weiteren Besprechungen von Ritualien schreiten.

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NEUNZEHNTER VORTRAG Dornach, 5. Oktober 1921, nachmittags

Meine lieben Freunde! Ich möchte heute noch einiges in Fortset­zung von dem sagen, was gestern und die vorigen Tage angeführt worden ist und bitte Sie dann, die nächste Diskussionsstunde so zu benützen, daß wirklich alle einzelnen Fragen, die Ihnen auf dem Herzen liegen, vorgebracht werden, so daß wir also dann die Stunde zu einer wirklichen Diskussion machen. Heute möchte ich das aus dem Grunde noch anders machen, weil das, was ich gestern gesagt habe, unbedingt nötig macht, die ganze Sache auch von der anderen Seite aus zu betrachten, nämlich auch noch den subjektiven Erlö­sungsvorgang zu betrachten. Wir haben gewissermaßen dasjenige hingestellt, was außerhalb des Menschen zu der Erlösungstat gehört und müssen nun einiges sprechen über den anderen Teil der Frage, darüber, wie sich die Erlösung im lutherischen Sinn, im anthroposo­phischen Sinn und so weiter ausnimmt, und zwar in bezug auf die Erlösung, insofern sie etwas Subjektives ist.

Da entsteht natürlich zuallererst die Frage, meine lieben Freunde, von was sollen wir eigentlich erlöst werden, von was müssen wir erlöst werden, was ist an dem Menschen, das der Erlösung bedürftig Ist? Ich muß gestehen, daß ich über diese Frage eigentlich die am meisten unzutreffenden Vorstellungen im Umkreise der Christen­heit gefunden habe, und zwar aus dem Grund, weil man es heute nicht liebt, genau auf die Dinge einzugehen und die Fragen ganz ernsthaft zu stellen. Sie wissen ja doch natürlich, daß die Erlösungs­tat zunächst eigentlich etwas außerhalb des Verlaufes der gewöhnli­chen äußerlichen Weltentwickelung ist. Das geht auch schon aus alle dem hervor, was ich gestern gesagt habe. Es muß also auch die Beziehung der Erlösungstat zum Menschen etwas sein, was den Menschen aus seiner Subjektivität herausführt. Nun ist ja schon in dem Begriff der Erbsünde etwas angedeutet, was aus der Subjektivi­tät des Menschen herausführt, denn im wesentlichen handelt es sich ja um die Erlösung von der Erbsünde. Da entsteht natürlich die

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große Frage: Was ist die Erbsünde? Nun findet man aber, daß in vielen Auffassungen von der Erbsünde eigentlich, man kann schon sagen, im wahrsten Sinne des Wortes eine Gotteslästerung liegt. Denn wenn man überzeugt davon ist, daß alles, was innerhalb der Schöpfung wirkt und lebt, dem göttlichen Schöpfer seinen Ur­sprung verdankt, dann muß man das Vorhandensein einer Sünde, die gewissermaßen hineininjiziert wird in den Weltengang, Gott zuschreiben, Es ist ja ein solches Zuschreiben der Sünde dem Gotte tatsächlich nichts anderes als eine Gotteslästerung, und es gibt auch keine Möglichkeit, auf der einen Seite die Erbsünde aufrechtzuer­halten und auf der anderen Seite von einem Gott zu sprechen, der als der einheitliche Schöpfer allem zugrundeliegt. Will man irgend­eine Möglichkeit gewinnen, auf diesem Gebiet zu einem Begriff zu kommen, der keine Gotteslästerung involviert, dann muß man schon an der Dreipersönlichkeit des Gottes festhalten können.

Die Dreipersönlichkeit des Gottes bedeutet ja durchaus nicht ei­nen Übergang vom Monotheismus zu einer Vielgötterei, zu einer Dreigötterei, sondern sie ist absolut, wenn sie verstanden wird, rich­tig vereinbar mit einer durch und durch monotheistischen Weltauf­fassung. Allein es frägt sich: Durch welche uns Menschen subjektiv zugängliche Kraft kommen wir zu einer Empfindung von der Gott­heit? Niemals hat man - das darf schon gesagt werden - innerhalb des Mysterienwesens, des christlichen und des außerchristlichen Mysterienwesens, eine andere Anschauung gelten lassen über das Hinkommen zu Gott als diejenige, daß Gott in der Liebe lebt. Und es handelt sich eigentlich um die klare Einsicht in dem Sinne, wie ich das heute vormittag gesagt habe, um die ganzmenschliche Ein­sicht in den Satz, daß Gott in der Liebe lebt. Verstehen kann man diesen Satz eigentlich nur dann, wenn man sich frägt: Was könnten denn etwa andere Wege zu dem Gott sein als derjenige, der, wenn ich mich so ausdrücken darf, mit Liebe gepflastert ist? Was könnten andere Wege zu Gott sein, respektive in welchen Imaginationen könnten wir Gott ansehen, außer in der Imagination der Liebe?

Es gibt noch zwei Möglichkeiten, durch inneres Erleben sich dem Gotte zu nähern, außer dem durch Liebe. Es gibt noch zwei Möglichkeiten,

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nämlich den Weg der Weisheit und den Weg der Macht. Und man könnte von da ausgehend eben die drei Urteile haben:

Gott lebt in der Weisheit, Gott lebt in der Liebe, Gott lebt in der Macht. Aus gewissen Bekenntnisuntergründen heraus, die schon die ganzmenschliche Klarheit auf diesem Gebiete sehr stark vermissen lassen, ist ja so etwas hervorgegangen, daß man gewissermaßen alle Differenzierungen hinweggewischt hat und verehrt oder anbetet Gott den Allmächtigen, den Alliebenden, den Allwissenden. Es ist unmöglich, ein reines, richtiges Verhältnis der Menschen und der Menschheit zu Gott herauszubekommen für unsere nach dem Mysterium von Golgatha fallende Zeit, wenn man ausgeht von dem Satz: Gott ist erreichbar durch die Weisheit. Es war einer der tief­sten Sätze, die ausgesprochen worden sind durch das Evangelium: Gott wird nicht durch Weisheit erreicht. - Natürlich lebt Gott in der Weisheit, aber das darf sich nicht für das Menschengeschlecht so offenbaren, daß das Menschengeschlecht in der heutigen Zeit ihn einfach durch Weisheit finden will. Denn wenn wir uns den weisen Gott vorstellen, dann müssen wir, wenn wir auf die Vorstellung einen realen, konkreten Wert legen, uns diese Weisheit Gottes, die also dann in der Welt wirkt, so vorstellen, daß sie alle menschliche Weisheit übertrifft; und dann kommen wir sogleich dazu, keine Brücke zu finden zu Gott auf dem Weisheitswege. Es fehlt uns die Brücke, wenn wir auf dem Weisheitswege Gott suchen wollen, weil Gottes Weisheit alle Menschenweisheit unendlich überstrahlen muß und wir niemals in das Weben und Wesen Gottes hineinkommen könnten, wenn wir mit Menschenweisheit die Brücke hinüberschla­gen wollen.

Wir finden immer einen Abgrund, meine lieben Freunde, wenn wir auf dem Wege der Weisheit den Gott suchen wollen, den Ab­grund, an dem wir unbedingt Halt machen müssen. Es ist nicht so, daß wir etwa unsere Menschenweisheit nicht als eine Gottesgabe ansehen dürfen, das ist sie. Aber wir dürfen nicht Gott auf dem Wege der Weisheit suchen, ebensowenig dürfen wir Gott auf dem Wege der Macht suchen. Denn wenn wir Gott auf dem Wege der Macht suchen würden, würde die Macht Gottes alles so überragen

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in allem Wirkenden, daß jede individuelle Freiheit ausgeschlossen wäre. Und daher wäre es unmöglich, daß irgendwie auf dem Erden­runde eine Freiheit des Menschen sich entwickeln könnte, wenn wir Gott nur auf dem Wege desjenigen suchen wollten, was in ihm wirklich als Allmächtiges involviert ist.

Der einzige Weg, der zu Gott wirklich führt, der das Geschöpf mit dem Schöpfer verbindet, ist der Weg der Liebe, die vom Men­schen frei dem Gotte entgegengebrachte Liebe, welche nichts ande­res ist als das allmenschliche Verständnis der von Gott dem Men­schen entgegengebrachten Liebe. Das ist dasjenige, was nun wirk­lich uns nicht an einen Abgrund führt, sondern was uns dahin führt, einen Weg zu Gott zu finden, so daß wir nicht irgendein Bild aufsuchen müssen, wenn die Rede ist davon, daß Gott in der Liebe lebt, sondern daß wir uns das durchaus als eine Realität vor die Seele zu stellen haben. Ich spreche damit wiederum nicht etwas Individuelles aus, meine lieben Freunde, sondern etwas, was eben, wie gesagt, Mysterienweisheit aller Zeiten ist, möge es nun so oder so herausgeholt werden aus dem Anfange aller Erkenntnis, darauf kommt es in diesem Augenblick nicht an. Es kommt darauf an, daß diese Erkenntnis: Gott ist die Liebe -, oder: Gott lebt in der Liebe -gemeinsame Mysterienweisheit aller Zeiten ist.

Nun, das lebendig aufgefaßt, hat aber eine gewisse Folge, die wir uns vergegenwärtigen können, wenn wir auf die Gesamtentwicke­lung des Menschen auf der Erde hinschauen. Wir leben in unserer heutigen Zeit in einem bestimmten Bewußtseinszustand. Sie wissen schon aus den Vorträgen der vergangenen Tage, daß dieser Be­wußtseinszustand nicht immer da war in der Menschheitsentwicke­lung, sondern daß dem gegenwärtigen Zustand vorangegangen ist ein viel dumpferer, traumartiger Zustand, der allerdings durchhellt war, so daß dazumal der Mensch das Göttliche wahrnehmen konn­te in Bildern, die wie Traumesbilder waren, und daß das eigentlich traumhafte Gewahrwerden des Gottes in allem Naturdasein aufge­hört hat um die Zeit, die um das Mysterium von Golgatha herum liegt, so daß ein neuer Einschlag, eine neue Art, zum Göttlichen den Weg zu finden, notwendig geworden ist. Wir müssen also klar

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unterscheiden den Weg, den das Menschengeschlecht eingeschlagen hat bis in die Nähe des Mysteriums von Golgatha hin, von Gene­ration zu Generation, wo das Bewußtsein durchaus nicht in dem­selben Sinne wachend war, wie es heute ist. Gewiß, für die äußeren Verrichtungen war es ähnlich unserem heutigen Bewußt­seinszustande, aber [die Menschen waren] immer fähig, sich gewis­sermaßen in Zustände zu versetzen oder hineinzukommen, die zwischen Wachen und Schlafen liegen und die sie zum Göttlichen hinführten durch unmittelbare atavistische, imaginative Anschau­ung, durch Anschauung des Göttlichen in Bildern. Die ältesten Urkunden sprechen ja sehr viel von dieser Art, sich dem Gött­lichen zu nähern; das war die Art und Weise, meine lieben Freun­de, wie man sich dem Göttlichen näherte durch Weisheit, durch Menschenweisheit.

Warum durfte man sich dazumal durch Menschenweisheit dem Göttlichen nähern? Ja, sehen Sie, der Bewußtseinszustand war her­abgedämpft; dadurch war der Mensch behütet davor, in vollem Sin­ne mit derjenigen Intensität, wie das heute ist, diejenigen Eigen­schaften in seiner Organisation mitzuerleben, die vererbte Eigen­schaften sind, also mitzuerleben alles das, was durch Vererbung in den individuellen Menschen hineinkommt. Gewiß, auch in den alten Zeiten haben die Menschen etwas gegeben auf ihre vererbten Eigen­schaften, auf Rasseneigenschaften, auf Blutsverwandtschaft und der­gleichen Dinge, aber dem stand immer gegenüber das Annehmen eines Geistigen in diesen vererbten Eigenschaften. Man hat sich nun vorzustellen, daß der Mensch, indem er die Erde betreten hat, eben in eine solche Gemeinschaft hineingekommen ist mit dem physi­schen Entwickelungsvorgang, daß er die Vererbung in sich aufneh­men mußte, also daß tatsächlich durch das Blut etwas vererbt wird. Aber der Mensch war noch nicht mit seinem Bewußtseinszustand dahin gekommen, voll in diesen vererbten Eigenschaften zu leben. Tatsächlich erlebte der Mensch träumend in sich die vererbten Eigenschaften der Erbsünde als die Impulse, die ihn immerzu vom Göttlichen abdrängen, die ihn immerzu dazu drängen, hinunterzu­sinken unter die Stufe seines Menschlichen. Er hatte aber gewissermaßen

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das Gegengewicht in dem atavistischen Hellsehen, so daß er nicht völlig aufging innerhalb dieser Vererbungsströmung. Daß er in diese Vererbungsströmung mit dem vollen Bewußtsein eindrang, das stellte sich erst klar ein um die Zeit des Mysteriums von Golga­tha; da kommt der Mensch tiefer und intensiver in diese Verer­bungsströmung hinein. So kann man sagen: Der Mensch wurde im Laufe seiner Entwickelung hinuntergeleitet zum Erleben der Erb­sünde, und er ist bedürftig geworden der Erlösung von diesem Erb­übel; aber er brauchte diese Erlösung erst von dem Moment an, als das Mysterium von Golgatha in der Menschheitsentwickelung her­ankam; Als der Mensch - wenn ich mich des biblischen Bildes bediene - durch [den Sündenfall] Adams in das irdische Element auf der Erde eingezogen ist, da ward er gesenkt in die Region der ererbten Eigenschaften, aber sein Bewußtsein war noch nicht so­weit, daß er sich hinreißen lassen konnte von alle dem, was aus den ererbten Eigenschaften kommt. Auch die Erbsünde entwickelte sich, auch das Hineingestoßenwerden in die ererbten Eigenschaften entwickelte sich. Das ist etwas, was dem ganzen Menschenge­schlecht gegeben ist. Das ist etwas, was in der Entwickelung als Impuls für das ganze Menschengeschlecht lebt. Dem mußte entge­gengesetzt werden ein anderer Impuls, der nun das menschliche Bewußtsein wieder heraufheben, herausheben kann aus der Sphäre der ererbten Eigenschaften, und dieser Impuls sollte durch den Christus-Impuls gegeben werden. Auf geistig-seelische Art sollte der Mensch alles das kennenlernen, was er früher allein im Blute erlebt hatte, in der Generationsfolge, was aber so geworden ist, daß er es jetzt nicht mehr allein im Blute erleben durfte.

So hat in den älteren Zeiten die Menschheit den Weg zu Gott durch die Weisheit, und zwar durch die noch nicht voll in die Erbsünde hineinverstrickte Menschenweisheit, suchen dürfen. Das ist korrumpiert worden in den letzten Phasen des Heidentums, das ist auch korrumpiert worden in den letzten Phasen des Judentums; nur ist es so, daß eigentlich die geschichtlichen Nachrichten allein von diesen letzten Phasen berichten und nicht von demjenigen, was vorangegangen ist.

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Was ist es denn also eigentlich, was den Menschen nun innerhalb der Erdenwelt hinunterträgt in die Region der ererbten Eigenschaf­ten? Fragen wir nach, was es ist. Wir kommen hier auf Begriffe, die, ich möchte sagen, dem heutigen Erdenmenschen recht sehr peinlich sind, denn man kommt auf ein Gebiet zu sprechen, über das der heutige Mensch entweder sehr leicht sich hinweghilft mit allerlei Tiraden, oder aber das er in dem Sinne faßt, wie es seit einiger Zeit üblich geworden ist - wie es allerdings von Anthroposophie nur als der Gipfelpunkt der Sünden-Erkenntnis aufgefaßt werden kann -, im psychoanalytischen Sinne. Wir kommen da zu einem Gebiet, wo berührt werden muß die niedrigste - nur mit Bezug auf die Welt-Orientierung niedrigste - Phase des Liebeslebens, das ist das ge­schlechtliche Liebesleben. Aus demselben, aus dem heraus der Mensch auf menschliche Art geboren wird, aus demselben heraus entsprang dasjenige, was der Mensch erlebte in der alten Weisheit. Nur wurde der Mensch in dieser alten Weisheit, ich möchte sagen, nicht voll erweckt zu dem Leben in den Impulsen der Vererbung. Voll erweckt wird der Mensch eben hier auf der Erde durch die Liebe, zunächst wie sie auftritt als die geschlechtliche Liebe, und als Fortsetzung der geschlechtlichen Liebe durch die Kindesliebe und die Elternliebe, die, solange sie ans Blut gebunden sind, immer et­was haben, was den Menschen tiefer hinunterdrängt, als er eigent­lich nach der ursprünglichen göttlichen Absicht in der Welt stehen sollte.

Und so macht sich die Notwendigkeit geltend, gerade von der Liebe ausgehend diese Liebe zu heiligen, indem an die Stelle des Blutsahnherrn, der Blutsahnenherrschaft, derjenige Ahnherr gesetzt wird, zu dem man sich bekennt nun nicht aus den vererbten Eigen­schaften heraus, sondern aus den eigenen Eigenschaften, die man sich als Mensch über die vererbten Eigenschaften hinaus entwickeln kann, oder die an dem Menschen über die vererbten Eigenschaften hinaus entwickelt werden können. Zu einem solchen Ahnherrn sich bekennen, heißt, in das Bewußtsein aufzunehmen zu der Blutsver­wandtschaft hinzu diejenige Verwandtschaft, die aus freier Wahl, aus freiem Entschluß hervorgeht, das heißt, zu der Blutsverwandtschaft

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hinzuzunehmen die Wahlverwandtschaft mit dem Christus, mit dem Ahnherrn, der als der Ahnherr der Liebe auftritt, der ver­geistigten Liebe, die nun nichts mit dem Blut zu tun hat, und die daher auch durchaus das ganze Menschengeschlecht ergreifen kann, weil sie aus freier Wahl hervorgeht, weil sie eine Wahlverwandt­schaft ist. Nun entstand die Vorstellung, die inneren Impulse zu suchen, um ein Wesen frei zu wählen, das heißt, im Laufe des individuellen Lebens so erzogen zu werden, daß diese Wahl eine freie ist, daß man sich dann aber zu diesem in freier Wahl ergriffe­nen Ahnherrn ebenso bekennt, wie man sich früher zu dem Gott Abrahams bekannt hat durch Blutszusammenhang. Unmittelbare Blutszusammenhänge liegen ja allen alten Religionen eben doch zu­grunde. Dasjenige, was im Polytheismus der späteren Zeit gelebt hat, war nichts anderes als eine Umgestaltung des Ahnendienstes, das heißt der Verwandtschaft, die man mit dem Ahnengott als dem Blutsverwandten fühlte.

Nun kam die große Erkenntnis, daß dasjenige, was früher auf der Erde nur im Blute gelebt hat, was irgendwie mit dem Blute zusam­menhing, an das irdische Geistesleben und Seelenleben abgegeben worden ist. Wer hat es abgegeben? Derjenige, der in der Blutsver­wandtschaft lebt und der aus der Blutsverwandtschaft in das menschliche Bewußtsein hinein die alte Weisheit sandte. Wer war das? Es war der Vatergott. Anerkannt mußte werden, daß der Vatergott so lebt, daß die Menschen Menschen bleiben konnten in einem gewissen Sinn, bis hin in die Zeit des Mysteriums von Golga­tha. Da mußte er einen Entschluß fassen - und das menschliche Bewußtsein wird nur möglich dadurch, daß es so etwas versteht, daß es über alles irdische hinaufrückt nicht nur zu einem überirdi­schen Erleben, sondern zu einem [Verstehen des] überirdischen Entschlusses -, denjenigen, der mit ihm immer verbunden war, den Sohn, hinzugeben an die Erde, ihn durchgehen zu lassen durch ein Ereignis, wodurch nun der Sohn nicht mehr so mit dem Vater ver­eint war wie früher, sondern wo ein anderes Verhältnis des Sohnes zum Vater durch die Beziehung des Sohnes zur Menschheit einge­treten ist.

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Es ist außerordentlich schwierig, diese Dinge in Worte zu fassen, aber ich versuche es, es Ihnen so klar, wie es nur irgend geht, so klar ich es eben kann, in Worte zu fassen.

Wir werden da zurückgewiesen zur Anerkennung des Vatergottes in alten Zeiten, der, [den Menschen] unterbewußt, mit dem Blute fortrann durch die Generationen, der den Sohn in sich schloß, der mit der Weisheit den Menschen das Erleben der Liebe gab, und wir werden zugleich gewiesen auf den alten Opferdienst.

Sehen Sie, meine lieben Freunde, man hat das Wesentliche des Opfers, gerade in den späteren korrumpierten Heidenzeiten und auch in den späteren korrumpierten Judenzeiten, doch nicht in dem gesucht, was eigentlich das Opfer ist. Nehmen wir das cha­rakteristische Opfer, das Tierblutopfer. Worin besteht denn eigent­lich sein Wesen? Daß das Tierblutopfer verrichtet worden ist, darin lag nicht etwa ganz allein das Wesen des Opfers, sondern das lag darin, daß etwas, was jemand oder eine Gemeinschaft besaß, hingegeben wurde, und zwar so hingegeben wurde, daß dieser ein­zelne oder diese Gemeinschaft den Besitz nicht mehr hatte. Das ist ein wesentlicher Bestandteil des Opfers. Je weiter wir m der Zeitenentwickelung zurückgehen, desto mehr finden wir, daß die­ser Begriff von dem Opferbegriff durchaus nicht trennbar ist: das Hingeben von etwas, was man besitzt. Tierisches Opfer wurde es nur, weil man das Tierische dem Feuer übergab; in älteren Zeiten waren ja alle Tieropfer am lebendigen Tier vollzogen worden. Wenn man das Opfer am lebendigen Tier vollzogen hat, so geht auch das Leben hin, es wird Lebendiges hingeopfert. Es wurde also durchaus dann gedacht, daß man sich durch das Opfer los-kauft, losmacht von einem Besitz, den man hat, von einem Besitz, der, wenn man ihn im gewöhnlichen egoistischen Sinn auffaßt, in etwas bestand, was einem zugute kam, in etwas, was man durch Vererbung hatte. Wenn man das in geistigem Sinne auffaßt, so war der Besitz etwas, was einen unter das Menschentum herabbrachte, etwas, was man nur duch das Blut hatte. Das sollte auch wiederum im Blutsopfer hingegeben werden, insofern es von den Menschen hinweggenommen werden sollte.

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So aber konnte man nur denken, solange man glauben durfte, daß aufrechterhalten wird der unschuldige Grad des Bewußtseins, das mcht hinunterreicht in die Erbsünde, auch dann, wenn der Moment durchgemacht wird, daß das Blut im Feuer aufgeht, denn das Auf­gehen des Blutes im Feuer ist ja der entgegengesetzte Akt von dem, was mit dem Eindringen des Blutes und dem Pulsen des Blutes im menschlichen Organismus geschieht, und was eben der Träger der Erbsünde ist. Damit aber für das ganze Menschengeschlecht in ein­heitlicher Weise dasjenige, was in dem Wirken des Vatergottes im Blute liegt, hinweggenommen werden konnte, mußte der Mensch­heit gegeben werden das Ereignis von Golgatha durch die Hinopfe­rung des Sohnes, so daß der Sohn fortan nicht lebt in der Geburten-folge, wie er früher mit dem Vater gelebt hat, sondern daß er lebt in demjenigen, in das das menschliche Bewußtsein sich versenkt, ohne daß es in die Kräfte verfällt, die durch die Geburtenfolge gehen, und das hinschaut auf den, der durch den Tod auf Golgatha gegangen ist. Dieses über den Tod Gesiegthaben und das Empfinden desjeni­gen, was dabei empfunden werden kann, reißt heraus aus einem Hineingestelltsein in die Erbsünde, so sagte man sich im alten Chri­stentum, im Mysterienchristentum. Die Wahlverwandtschaft mit dem Christus reißt heraus aus der Erbsünde der Blutsverwandt­schaft. Du magst schattenhaft empfinden dein Verhältnis zu dem Ereignis von Golgatha, dann bewirkt diese deine Empfindung nichts als höchstens wiederum Weisheit, die auch vor dem Ereignis von Golgatha da war, aber du kannst auch dein Verbundensein mit dem Christus so stark empfinden, du kannst dein Verhältnis zu dem Christus so stärken, daß du ihn liebst, wie du aus dem Blute heraus liebtest. [Wenn du das kannst,] dann, dann wirkt diese deine Liebes-empfindung für den Christus in dir entgegengesetzt dem, wie die Erbsünde in dir wirkte, dann heilest du die Erbsünde in dir. Und dann wirkt der Vatergott, das der Welt Zugrundeliegende als der eine Aspekt, die eine Person der Gottheit, die eine Maske oder Gestalt der Gottheit, die aber verbunden ist mit der anderen Maske, der anderen Gestalt, der anderen Person der Gottheit, mit der Per­son des Sohnesgottes.

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Aber in der Zeitenfolge, namentlich wenn wir an die Zeit denken, die hinter dem Mysterium von Golgatha in der grauen Zeit der Menschheitsentstehung liegt, denken wir an den Gott, der durch das Blut wirkt und durch die Generationenfolge. Und wir denken an den Vatergott, der hingeopfert hat den Sohn, zu dem eben die Liebe - die, wie wir gesagt haben, der einzige wirkliche Weg zu Gott ist für den Menschen -, zu dem die Liebe im Geistig-Seelischen im Menschen so angefacht werden kann, so stark gemacht werden kann, wenn er hinblickt auf die ganze Tragik, auf die ganzen Greuel des Mysteriums von Golgatha; und wenn diese Liebe so stark wird, dann ist in der Tat im Menschen eine der Erbsünde entgegenwirkende Kraft da. Das macht sich dann aus dem Leibe heraus, in der Wirkung des Blutes in der Erbsünde, in den vererbten Eigenschaften geltend, aber wir gehen dann nicht auf in diesen vererbten Eigenschaften, wir erheben uns mit dem empfindenden und wollenden Blick, den wir auf Golgatha richten, über das Leben in der Erbsünde im Bewußtsein selber und bewirken dadurch eine so starke Kraft im Bewußtsein, die der Erb­sünde entgegenwirkt. Es gibt keine andere Möglichkeit als dieses Hinblicken auf das Mysterium von Golgatha, um der Erbsünde entgegenzuwirken. Um dieser Erbsünde entgegenzuwirken, meine lieben Freunde, da gibt es keine Selbsterlösung, da gibt es eben nur die Erlösung durch den Christus, die Erlösung durch den Anblick des durch das Mysterium von Golgatha gehenden Christus. Und indem wir diese Empfindung gegenüber dem Christus entwickeln, die da besteht in lauter Liebe, dürfen wir jetzt hinschauen auf den Gott der Macht, auf den Vatergott, der zugrundeliegt dem Schaffen im Blute, und der übergehen ließ diese seine Macht in das Wirken des Sohnes. So daß wir sagen können: Wir brauchen nicht, wie wir heute in der Zeitenentwickelung drinnenstehen, hinzuschauen zu der All­macht Gottes, die lassen wir jenseits der Liebe liegen; sie ist in dem Gotte, aber wir finden nicht den Weg zu Gott, wenn wir diesen Weg der Macht gehen.

Der letzte Ausfluß des Erbsündeprinzips, meine lieben Freunde, ist diejenige menschliche Erkenntnis, welche sich ganz und gar auf die vererbten Eigenschaften stützt. In dem Augenblick, wo - als

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eme letzte Phase - das, was hervorgeht aus den Impulsen, die in dem durch die Generationen rinnenden Blute liegen, übergeht in Erkenntnis, wird daraus intellektualistische Erkenntnis, wird es die Erkenntnis der modernen Naturwissenschaft. Sie ist die letzte Phase der menschlichen Erbsünde, sie ist der ins Abstrakte versetzte Geist des Altertums, sie ist dasjenige, was der Heilung bedarf, sie ist dasjenige, was nötig macht, daß der Mensch nun nicht mehr glaubt, daß er zu Gott kommt durch den Geist allein, wie es in alten Zeiten möglich war, wo das Göttliche durch Weisheit erreicht worden ist. Es ist die Empfindung nötig, daß der Mensch das Göttliche nicht allein durch Weisheit erreichen kann, sondern daß dieser Weg der Weisheit geheiligt werden muß. Das ist dasjenige, was nun durch die Folge des Ereignisses von Golgatha gekommen ist durch das Erleben der Erkenntnis in der Kraft des Heiligen Geistes. Wir ha­ben die dritte Gestalt der Gottheit. Wir haben den einheitlichen Gott in drei Gestalten anzuschauen. Wir wissen jetzt, daß wir ihn nicht anschauen dürfen in der Macht, ohne die Vermittlung durch den Christus in der Liebe, indem wir zurückstrahlen lassen auf den Gott der Macht dasjenige, was uns in dem Christus gegeben ist, dem wir durch wahre Liebe anhängen, und wir wissen auch, daß wir keine Weisheit aufnehmen dürfen, ohne sie zu heiligen, zu hei­len durch den Geist, der durch Christus der Menschheit gesandt worden ist. Hinaufheben durch die Kraft des Christus, durch dieje­nige Kraft, die wir in uns haben im Anblick des Ereignisses von Golgatha, hinaufheben müssen wir die Menschenweisheit, indem wir sie als krank betrachten; heilen müssen wir sie, indem wir sie durchdringen lassen von jenem Übersinnlichen, das zu uns kommen kann, und das gemeint ist mit der Durchdringung, mit der Heili­gung durch Christus.

So, meine lieben Freunde, kann es keine andere. Erlösung von der Erbsünde geben als diejenige durch den Christus Jesus; die anderen Sünden sind Folgesünden. Die individuellen Sünden werden von dem Menschen begangen, weil er eben durch die Erbsünde schwach sein kann, zur Sünde hinneigen kann. Diese individuellen Sünden finden ihren Ausgleich in dem, was durch Selbsterlösung erreicht

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werden muß; sie müssen durch Selbsterlösung im Verlaufe des irdi­schen oder überirdischen Lebens ausgeglichen werden. Dasjenige aber, was die Ursünde ist, die Mutter aller übrigen Sünden, das konnte nur durch die Erlösungstat des Christus aus dem Menschen-geschlechte herausgenommen werden. Und in dem Augenblick, wo das eingesehen wird durch so etwas wie, nennen Sie es nun Anthro­posophie, nennen Sie es Christentum, nennen Sie es Religion, das ist ganz gleichgültig, in dem Augenblick, wo man an die wirkliche Erkenntnis von diesen Dingen herankommt, kann es keinen Zweifel darüber geben. Und gibt es doch noch einen Zweifel, so rührt er von der Unfähigkeit her, so etwas in Worte zu kleiden. Denn an sich muß ein unmittelbar Überzeugendes, ein frei Überzeugendes in dem liegen, was zu dem historischen Christus in Liebe hinführt und zu seiner Tat, zu dem Ereignis von Golgatha.

Nicht das etwa ist ein Weg, der zum Christus hinführen kann, was - wenn wir ein konkretes Beispiel sagen wollen - in Harnacks «Wesen des Christentums» lebt; der Weg kann eigentlich nur hin-wegführen vom Christus, wenn man den Christus bloß als [den Verkünder] der Lehre vom Vatergott hat, wo die Hauptsache in der Lehre liegt. Nein, der Weg hin zum Christus, zu dem Mysterium von Golgatha, liegt nicht in einer Lehre, er liegt in der sich frei entwickelnden, in der frei hinströmenden Liebe. Nur dadurch ist der Weg zu dem Christus erreichbar. Und wenn diese frei hinströ­mende Liebe vorhanden ist, wird auch unsere Weisheit in sich den Geist aufnehmen, der der heilende, der Heilige Geist ist - es ist das dasselbe Wort-, das heißt aber zu gleicher Zeit, daß kein anderes menschliches Verhältnis den Menschen erlösen kann als das Verhält­nis zu dem historischen Christus, zu demjenigen, der durch das Mysterium von Golgatha gegangen ist. Es gibt kein anderes menschliches Verhältnis, das von dem Menschen die Erbsünde weg­nehmen kann als das Verhältnis zu dem historischen Christus, der durch das Mysterium von Golgatha gegangen ist. Diejenige Weis­heit, welche sich nur als der letzte Deszendent der Erbsünde ent­puppt, die sagt etwa mit Harnack: Was vorgegangen ist im Garten von Gethsemane, darüber wollen wir uns nicht verbreiten, das hat

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doch kein Auge gesehen; jedenfalls, wie es sich auch verhalten mag mit der Auferstehung, der Auferstehungsglaube, das heißt der Osterglaube ist daraus hervorgegangen. - Es ist nicht christlich, so zu sprechen. Und als ich einmal in einer Vereinigung, die sich Giordano Bruno-Vereinigung nannte - es war nicht der Giordano Bruno-Bund -, vor vielen Jahren ausführte, wie derjenige, der im Sinne Harnacks spricht, gar nicht das Recht habe, sich Christ zu nennen, namentlich nicht im Sinne des neuesten geistigen Bewußt­seins, da wies ich hin auf die Stelle, wo Harnack in seinem «Wesen des Christentums» sagt, es käme nicht auf die Tatsächlichkeit der Auferstehung an, sondern auf den Auferstehungsglauben. Da sagte mir der Vorsitzende, der ein gut unterrichteter Mann war und der sich durchaus als ein gut unterrichteter Christ fühlte, das stehe nir­gends in Harnacks «Wesen des Christentums», das habe er nicht in Harnacks «Wesen des Christentums » gelesen; und stünde es drin­nen, so wäre das nicht evangelisch, das wäre heidnisch-katholisch, denn es gliche einfach der Aussage - so sage nicht ich, sondern er sagte das -, welche von katholischer Seite über den Ursprung des heiligen Rockes zu Trier gemacht werde; da käme es auch nicht darauf an, woher er tatsächlich kommt, es käme auf den Glauben an, den man verbindet mit dem heiligen Rock von Trier; das aber sei nicht evangelisch, das sei heidnisch-katholisch. Er habe das nicht gefunden in Harnacks «Wesen des Christentums», so sagte er.

Da sagte ich ihm, daß ich das Buch nicht bei mir hätte und ihm morgen die Seitenzahl zukommen lassen werde. Aber ich sah daraus zu gleicher Zeit, wie man heute solche Ideen auffaßt und in welch geringem Sinne man solche Dinge ernst nimmt und sich in sie hinein-lebt. Man fühlt gar nicht, daß die Literaturprodukte, die auf theolo­gischem Gebiet auftreten, überhaupt nicht mehr christlich sind, und daß der Overbeck, der auf Nietzsche in Basel einen großen Eindruck gemacht hat, ganz recht hatte mit alle dem, was er über die moderne Theologie geschrieben hat [in seinem Buch] «Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie», in dem er eigentlich schon damals in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts den Beweis geliefert hatte, daß die moderne Theologie, was immer sie sein mag, ein Produkt des

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Christentums nicht mehr ist. Und am wenigsten ist Harnacks «We­sen des Christentums» etwas, was mit dem Christentum noch etwas zu tun hat. Setzen Sie da überall bei den entsprechenden Stellen, wo bei Harnack der Christus-Name steht, den Namen Jahve, den Vater-gott hin, dann sind Sie berechtigt zu sagen: Derjenige, der dieses Buch geschrieben hat, kennt nicht mehr das wirkliche Verhältnis, das der Christ zu seinem Christus haben muß.

Ich glaube nicht, meine lieben Freunde, daß wir den ganzen Ernst desjenigen fühlen können, was für eine Erneuerung des christlichen religiösen Lebens zu tun ist, wenn wir nicht fühlen, wie weit ent­fernt diejenigen oftmals vom Christentum sind, die dieses Christen­tum heute vor der Welt aufrechtzuerhalten denken, indem sie alles bei diesem großen Entschuldigunsprozeß, den da die Theologie vor der Welt unternimmt, hinopfern, zuletzt eben auch noch ihre Bezie­hung zum Christus selber. Man kann sich nichts Unchristlicheres denken als den Grundsatz Harnacks, in das Evangelium gehöre nicht der Sohn, sondern allein der Vater hinein, und das Evangelium sei nicht eine Botschaft vom Sohne, sondern allein die Botschaft des Sohnes vom Vater. So etwas mag jemand heute bekennen unter dem Druck des modernen Materialismus, aber er müßte die Ehrlichkeit haben, dann aufzuhören, sich noch Christ zu nennen.

Es geht nicht anders, als daß wir diese Dinge in aller Differen­ziertheit hinstellen und uns dadurch aufschwingen zu der Erkennt­nis: Erlösung von der Erbsünde bedeutet, ein solches Verhältnis zu dem historischen Christus zu haben, der durch das Mysterium von Golgatha gegangen ist, daß dieses Verhältnis auf geistig-seelische Art ebenso wahr durch unsere Adern pulst, wie auf physische Art das Blut durch unsere Adern pulst. Das ist die Kraft, das ist die Stärke, die man die Glaubenskraft und die Glaubensstärke nennen kann. Nicht einen abstrakten Begriff soll man suchen für den Glau­ben, sondern diese Stärke, diese Kraft soll man suchen für den Glauben. Glauben heißt, in seiner Seele zu dem Christus hin eine solche Stärke und eine solche Kraft zu finden, daß diese seelische Kraft, diese seelische Stärke so groß ist wie dasjenige, was die Bluts-bande in uns bewirken können. Dann finden wir den Weg zu dem

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einheitlichen Christus der ganzen Menschheit, zu jenem einheit­lichen Christus, der durch das Ereignis von Golgatha auch die wirk­liche objektive Ursache für jeden subjektiven Erlösungsvorgang ist. Dann aber suchen wir nicht mehr in äußeren Zeichen den Erlö­sungsvorgang, dann suchen wir im Gegenteil auch durch die Sakra­mente dasjenige, was die reale Beziehung der Menschenseele zu dem Christus ist. Darüber werden wir ja nun im anderen Teil zu spre­chen haben. Dann suchen wir auch nicht auf eine abstrakte oder mystische Art ein Verhältnis zu einem Christus, der uns entschwin-det, dann gründen wir im Menschengeist und im Menschenherzen und im Ganzmenschlichen ein wahlverwandtschaftliches Verhältnis zu dem Christus, wie wir ein blutsverwandtschaftliches Verhältnis haben zu dem Leben des Vatergottes, insofern sich dieses Leben eben in dem Blute der Menschheit, das heißt in dem Lebensschöpfe­rischen der Menschheit auf dem physischen Gebiete ausdrückt.

Damit habe ich versucht, die subjektive Seite des Erlösungsgedan­kens vor Sie hinzustellen. Ich glaube nicht, daß man in der heutigen Zeit aus anderen Voraussetzungen, aus anderen Antezedenzien her­aus zu einem objektiven Verstehen des subjektiven Erlösungsgedan­kens kommen kann.

Ich möchte Sie nun bitten, meine lieben Freunde, sich Ihre Fragen recht vorzubereiten, damit wir dann in den nächsten Tagen in den Nachmittagsstunden wirklich zu einem Diskutieren, zu einem Hin­und Herreden kommen.

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ZWANZIGSTER VORTRAG Dornach, 6. Oktober 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Ich möchte nun hier an dieser Stelle über dasjenige sprechen, was eine Zeremonie des Meßopfers werden könnte, und zwar möchte ich zeigen, wie man sich hinbewegen kann zu einer solchen Meßopfer-Zeremonie, wenn man zugleich Rechnung trägt dem modernen Menschheitsbewußtsein, aus dem heraus ja zugleich immer diese Betrachtungen, die ich hier vor Ih­nen anstelle, erfließen sollen. Ich möchte soviel als möglich von demjenigen, was notwendig ist, an Sie heranbringen. Sie werden dadurch wohl in den Stand gesetzt, dann aus dem Aufgenommenen weiteres bilden zu können.

Bevor ich an das Meßopfer-Ritual herantrete, möchte ich zu-nächst einiges voraussenden, meine lieben Freunde, das nicht mit dem Äußeren, aber mit der äußeren Erscheinung des Meßopfers zusammenhängt, und das wir dann erweitern werden in entspre­chender Weise auf anderes Zeremonielles. Mit dem Meßopfer hängt ja das ganz innig zusammen, wie der Priester selbst sich zu dem Meßopfer stellt. Das soll nun schon zur Erscheinung kommen in der äußeren Erscheinung, in der der Priester an den Altar herantritt. Es ist in der Tat so, daß der Priester, indem er an den Altar heran­tritt, schon in seinen entsprechenden Gewändern darauf hinweist, daß es sich bei dem Meßopfer um etwas handelt, für das ich gestern den Terminus «ganzmenschlich» gebraucht habe. Der ganze Mensch in unserem Zeitalter ist ja nur zu erschöpfen, wenn wir sprechen von dem physischen Menschen, von dem ätherischen Menschen oder dem Menschen der Bildekräfte, von dem astralischen Men­schen, der schon in der Verinnerlichung auftritt, aber in Zusammen­hang steht mit dem Astralischen des Kosmos, und dem Ich-Menschen. Die höheren Glieder braucht man dabei nicht zu berück­sichtigen, weil sie sich ja vorläufig im Laufe der Erdenentwickelung im Innern des Menschen als bloße Wirkenskräfte verbergen. Nun handelt es sich darum, daß für eine ganzmenschliche Einsicht der

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Mensch, wie er zunächst vor uns steht, der physische Mensch ist und daß, wenn das Ganzmenschliche zur Anschauung kommen soll, wenigstens nach außen hin angedeutet werden muß, wie die anderen Glieder der menschlichen Natur zu dem Menschen stehen. Das ist für das Meßopfer angedeutet in den Gewändern. (Während der fol­genden Ausführungen wird an die Tafel geschrieben.)

#Tafel 12

Der physische Leib des Priesters steckt zunächst in dem Äther-leib, den im wesentlichen eine Art erweitertes weißes Chorhernd darstellt, das bis zum Boden reicht. Ich werde schreiben «weißes Gewand». Es hat ja noch verschiedene Teile, die abgetrennt sind von dem eigentlichen Chorhemdschnitt, aber diese Dinge sind auch zum Teil im Laufe der Zeit hinzugekommen aus verschiedenen Gründen, und ich werde hier nur von dem Wesentlichen sprechen. Wenn wir auf das Weiße des Chorhemdes sehen, dann müssen wir uns eben klar sein, daß darin eine Andeutung desjenigen mensch­lichen Wesensgliedes liegt, das eingegliedert ist in den Kosmos, so wie der physische Mensch selber eingegliedert ist den Erdenkräften. Und wie man in den Erdenkräften zu suchen hat des Menschen Schuld, so hat man in dem weißen Gewande, das der Mensch sich überstülpt, die Schuldlosigkeit zu sehen.

Nun handelt es sich darum, wie Sie wissen, daß der Mensch, so wie er auf der Erde wandelt, zunächst in einer festen Verbindung hat den physischen und den ätherischen Leib, und dann diese in einer loseren Verbindung hat mit dem astralischen Leib und dem Ich - während des Schlafens werden ja diese beiden abgegliedert -, und dann wieder in einer festen Verbindung hat den astralischen Leib und das Ich. Im Schlafe trennen sich der astralische Leib und das Ich von dem physischen Leib und dem Ätherleib. Während des ganzen Lebens bleiben also auf der einen Seite sowohl physischer Leib und Ätherleib, wie auch auf der anderen Seite astralischer Leib und Ich bis zu einem gewissen Grade im Leibe verbunden, aber sie können jetzt wohl innerhalb des Bewußtseins abstrakt getrennt wer­den, wie sie auch gegliedert auftreten, indem der Mensch im Den­ken, im Erfühlen und im Wollen eine deutliche Differenzierung des Innenwesens hat. Im Wollen ist ein starker Impuls des Ich, im

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astralischen Leib ist von der Seite des Ätherleibes und von der Seite des physischen Leibes herüberschlagend ein starker Impuls des Denkens und Fühlens, so daß der Mensch also schon in bezug auf Ich und astralischen Leib für sein Bewußtsein differenziert ist, wäh­rend die Differenzierung des ätherischen und des physischen Leibes ihm ja gar nicht entgegentritt. Gerade aber dasjenige, was sonst naturhaft beim Menschen einen loseren Zusammenhang bildet zwi­schen dem ätherischen und dem astralischen Leib, das muß ange­deutet werden bei der eigentlichen priesterlichen Zentralhandlung, bei dem Meßopfer und auch sonst bei priesterlichen Handlungen dadurch, daß für den Priester das Durcheinanderweben des Ätheri­schen und des Astralischen eigentlich immer unmittelbare Gegen­wart ist. Es muß also in irgendeiner Weise angedeutet sein das Her­überwirken des astralischen Leibes in den ätherischen Leib, und das ist ja der Fall, indem der Priester die Stola trägt. Indem der Priester die Stola trägt, deutet sich in der Stola an das Verbindungsglied des astralischen und des ätherischen Leibes. Wir haben da (es wird ge­zeichnet)

# Tafel 12

den astralischen Leib. Sehen Sie, die Verbindung mit dem Ätherischen des Kosmos, die ist gewissermaßen in sich selber eine bleibende beim Menschen von der Geburt bis zum Tode und wird nur tingiert von dem, was der astralische Leib als solcher in den ätherischen und in den physischen Leib hineinschickt, was also von menschlichen Willensemotionen, von Gefühlsinhalten ausgeht. Mit all den Willensemotionen, Gefühlsinhalten muß sich nun der Mensch in dasjenige hineinstellen, wovon ich Ihnen gestern als dem Jahreslauf gesprochen habe. Ich versuchte, Sie in Anlehnung an die Hauptfeste aufmerksam zu machen auf die verschiedene Stellung des Menschen zum Universum in seinem Innern, wenn er diese Feste in der originalen Weise begreift.

Er stellt sich dann mit seiner Stimmung in diese Feste hinein, wenn eben sein astralischer Leib entsprechend hineingestellt ist. Der astralische Leib kommt nun entsprechend zum Ausdruck bei dem Gewande, das der Priester trägt beim Meßopfer, in dem eigentlichen Meßgewande, in demjenigen, was der Hauptsache nach so gebildet ist, daß der Priester oben durchschlüpfen kann, und das dann nach

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vorne und rückwärts nicht ganz gleichartig in dieser Form herab­hängt. Es ist das also, ich möchte sagen, das Symbolum des astrali­schen Leibes. Dieses Symbolum des astralischen Leibes muß also eigentlich angepaßt werden den Stimmungen, die die menschliche Seele gegenüber dem Jahreslaufe haben muß, und sie wird dadurch angepaßt, daß diesem, ich sage jetzt «astralischen Leib», die Farben-stimmung gegeben wird, die ausdrückt, wie die Seelenstimmung zu dem ganzen Zeitenverlauf in der Jahreswende, in der Jahresfolge

steht. (Siehe Zeichnung Tafel 12.)

#Tafel 12

Beginnen wir da zunächst mit der Vorbereitung zum Weihnachts-feste. Ich sage das, was ich jetzt sage, aus dem Bewußtsein heraus, aus dem es für den heutigen Menschen kommen muß. Sie werden ja in der katholischen Kirche die mannigfaltigsten Abweichungen von dem, was ich Ihnen zu sagen habe, finden, allein, das sind eben Abweichungen, die aus Mißverständnissen im Laufe der Zeit ent­standen sind. Wenn wirklich die Farben der Meßgewänder aus dem Geist der übersinnlichen Welt hervorgeholt würden, so müßten sie so sein, wie ich Ihnen das jetzt zeigen will. Wir müssen also eine gewisse Stimmung haben, die die Erwartungsstimmung zum Weih­nachtsfeste hin ist. Diese Stimmung kann sich farblich nur dadurch ausdrücken, daß alles dasjenige, was zum Meßgewande gehört, für diese Zeit blau ist. Wir haben also für die Adventszeit Blau. Das drückt in der Tat jene hingebungsvolle Stimmung aus, in der der Mensch dasjenige, was um ihn herum ist, nicht so fühlt, sagen wir, als wenn die Sonnenlichtkräfte aus ihm wirkten, sondern so, daß er aus der Erde wirken fühlt das ins Geistige verwandelte, von den Lichtkräften her Konservierte.

Eine der Hoffnung zugehende Stimmung wird sich aber auszu­drücken haben im Weihnachtsfeste selber. Es ist das Fest der Erwar­tung, es ist das Fest der Hoffnung, es ist dasjenige Fest also, welches aufhellen muß, welches schwaches Licht haben muß in demjenigen, was das frühere Blau war. Wir werden daher zu Weihnachten das Meßgewand in der Farbe haben, daß wir dem Blau ein Rot beige­mischt haben, in einer Art von Lila. Wir haben dann dieses Lila stufenweise heller werdend, indem wir uns hinneigen zu der Zeit,

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die die ersten Wochen des Jahres umfassen, und wir kommen dann in die Erwartung des Osterfestes, des Todes, wo wir das Meßge­wand, um die richtige Stimmung anzudeuten, nunmehr schwarz haben. Für die Vorosterzeit ist das Meßgewand schwarz.

Wir kommen nun zur Osterzeit selber, und da wird das Meß­gewand zu dem früheren Blaurot-Lila in ziemlich schroffem Über-gange - gerade wie von Lila zu Schwarz ein schroffer Übergang ist -dann gelbrot.

Wir nähern uns der Pfingstzeit. In der Pfingstzeit hat das Meßge­wand im wesentlichen weiß zu sein und erhält sich dann des weite­ren, bis es wiederum ganz zum Blau zurückkehrt, in weißen Nuan­cen mit allerlei farbigen Stickereien, die da anzeigen, wie in der Sommerzeit, wo die Seele gewissermaßen mit dem Kosmos vereint ist, also die Erdenseele herabgedämpft ist, aus dem Kosmos herein die sie befruchtenden Wachstumskräfte gesendet werden. An einem richtigen Priestergewande müßte man also dasjenige im Symbolum sehen, was von den Himmeln hereingeschickt wird an Pflanzen­wachstumskräften, an tierischen Wachstumskräften. Es würde das dann dem Herbste zugehend sich auszudrücken haben in demjeni­gen, was dem Fruchtenden der Ernte [entspricht], bis es wiederum in das Blau der Adventszeit hineinmündet.

In der Tat hat ja die katholische Kirche durchaus die rituellen Vorschriften für diese Abwechslung mit den Meßgewändern. Wenn sie anders auftreten, in anderen Farben, ist das eben nur durch ein Mißverständnis entstanden; aber im wesentlichen ist es schon so, daß das, was in der katholischen Kirche als Farbe der Meßgewänder auftritt, auf uralte Traditionen und auf uralte Schauungen zurück­geht, auf uraltes Erkennen der übersinnlichen Welt und der Bezie­hung des Menschen zur übersinnlichen Welt. So daß an dem Meß­gewande selbst außerordentlich viel studiert werden kann, allerdings auch, wenn man die Irrtümer mit aufnimmt, sehr viel geirrt werden kann.

Wir haben also zunächst die Farbe des Meßgewandes zu berück­sichtigen. Wir werden immer in einem etwas helleren Ton als das Meßgewand selbst die ja unter dem Meßgewande zu tragende Stola

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zu sehen haben, die über der Brust gekreuzt wird, aber im wesentli­chen, da sie die Verbindung ist zwischen astralischem und ätherischem Leib, eben in einer helleren Farbe als der jahreszeitlichen des Meßge­wandes. Wir haben dann, indem wir weitergehen, dasjenige zu suchen, was das Symbolum für das menschliche Ich ist. Zum Meßgewande möchte ich nur noch das sagen: Das Meß gewand ist also im wesentli­chen eine Offenbarung des astralischen Leibes. Das wird, wenn man nun entweder guten alten Traditionen folgt, oder aber, wenn man direkt die Dinge hervorholt aus den geistigen Welten, auch in der Stickerei oder der sonstigen Tingierung des Meßgewandes schon durchaus zum Ausdruck kommen, sagen wir, in Goldstickerei, so daß immer auf der Vorderseite des Meßgewandes in irgendeiner Variante sich diese Figur finden wird (siehe Tafel 12, rechts oben) und auf der

#Tafel 12

rückwärtigen Seite diese Figur (Tafel 12, rechts unten). Das soll andeuten, daß gewissermaßen die Strömungen aus dem Geistigen in das astralische Leben hineinragen, und der Mensch selbst - geradeso wie er die Augenachsen kreuzt, wie er die Hände falten kann, wie er mit der einen Hand die andere berühren kann - zu der Ichwalir­nehmung kommt durch das Kreuzen der Kurven hier auf dem den astralischen Leib darstellenden Meßgewand.

Wenn wir nun zum Ich aufsteigen, so ist es so, daß dasjenige, was der Mensch sein Ich nennt, ja am meisten gesondert ist im mensch-lichen Bewußtsein; es ist so, daß der Mensch ja durch sein Ich zu­nächst wirklich sein besonderes Verhältnis zur Außenwelt hat, daß er dieses Verhältnis zur Außenwelt, das durch das Ich hergestellt ist, entweder bewußt herstellen kann, daß er aber auch in sein Ich sich zurückziehen kann, daß das also etwas ist, was mit dem unbewuß­ten Wesen lose nur zusammenhängt. Daher deutet symbolisch auf das Ich alles dasjenige hin, was Außenwerk ist, also zum Beispiel die Kopfbedeckung, oder auch alles dasjenige, was der Priester nur trägt. Alles das gehört eigentlich in das Ich-Gebiet, was am Altare abgelegt werden kann, was also der Priester nur trägt, was also wirklich abgelegt oder angelegt werden kann. Es ruht in alledem, was der Priester so trägt, die Kraft des Ich; daher auch die Befehls­kraft, die Gesetzeskraft, welche der kirchlichen Hierarchie innewohnt,

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sich vorzugsweise in der Kopfbedeckung ausdrückt. Wenn Sie die gewöhnliche Priesterkopfbedeckung nehmen, so ist diese die unscheinbarste; gehen Sie hinauf bis zum Probst, gehen Sie hinauf bis zum Bischof, so haben Sie die Kopfbedeckung immer kompli­zierter werdend, und Sie haben endlich die komplizierteste Kopfbe­deckung bei dem Haupte der katholischen Kirche, dem Papst, die Tiara des römischen Papstes. In der dreifachen Kopfbedeckung des römischen Papstes drückt sich aus, daß keiner ein würdiger Papst ist, der nicht dazu gekommen ist, Denken, Fühlen und Wollen von seinem Ich aus in der Gewalt zu haben, und von dieser Organisa­tion des Denkens, Fühlens und Wollens den Erdenkreis der Chri­stenheit zu beherrschen.

Bis ins kleinste hinein - aber das ist für uns nicht wichtig - sind ja diese Symbole, die auch in der Gewandung beim Meßopfer ge­braucht werden, wichtig. Sie wissen ja vielleicht auch, daß der Prie­ster bei anderen Zeremonien, sagen wir bei der Taufzeremonie oder sagen wir bei Begräbniszeremonien, bei den Requien - von dem allem werde ich noch zu sprechen haben - oder bei Nachmittagsze­remonien, nicht das Meßgewand trägt, das im speziellen nur dienen soll der Verrichtung des Meßopfers, sondern daß er da über der Stola einen Mantel trägt, der nun auch mit einer ähnlichen Figur aufzutauchen hat, wie sie hier verzeichnet ist, die aber andeuten soll, wie dieser astralische Leib bei den anderen Zeremonien in einer anderen Weise sich verhalten soll, in anderer Stimmung ist, vor allen Dingen in einer Stimmung ist, die weniger hingebungsvoll ist, son­dern die mehr segnend und dergleichen ist. Das drückt sich wieder­um im besonderen Schnitt des sogenannten Vespermantels aus, der auch bei anderen Zeremonien getragen wird.

Es handelt sich nun darum, daß für den katholischen Priester ja nicht nur das Tagesbrevier vorgeschrieben ist - von dem werden wir noch zu sprechen haben -, sondern daß der katholische Priester auch, insbesondere bevor er das Meßamt zu zelebrieren hat, nach-zusehen hat in dem kirchlichen Kalender, um genau festzustellen, wie er das Meßgewand nach den Signaturen, die im Sinne der kos­mischen Vorgänge liegen, an den betreffenden Tagen zu tragen hat.

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Selbstverständlich ist es in armen Kirchen nicht möglich, jeden Tag oder schon für jede Woche das Meßgewand zu ändern, es könnte aber da die Änderung des Meßgewandes sich richten nach den je­weiligen Konstellationen der Gestirne; es könnte durchaus für jeden Tag ein variiertes Meßgewand verwendet werden nach dem kirch­lichen Kalender, der im wesentlichen nach katholischer Auffassung die Konstellation der Gestirne, der Sonne und des Mondes uns gibt.

So gekleidet also zelebriert der Priester das Meßopfer. Ich habe Ihnen die Struktur des Meßopfers in seinen vier Hauptteilen bereits auseinandergesetzt. Ich erwähne ausdrücklich, daß diese vier Hauptteile bei dem katholischen Meßopfer umrankt sind von einer Fülle von anderen gebetartigen oder zeremoniellen Verrichtungen, von denen ich später sprechen werde. Ich werde heute zunächst über die zwei ersten Hauptteile des Meßopfers zu sprechen haben, über die Lesung des Evangeliums, die Verkündigung der frohen Botschaft und über das Offertorium.

Nachdem also vorbereitende Gebete verrichtet sind - wie gesagt, über die wir noch zu sprechen haben werden -, betritt der Priester die linke Seite des Altares und hat dann von der linken Seite des Altares aus die Messe zu lesen.

Es gibt auch da wiederum Unterschiede. Die gewöhnliche Tages-messe wird verhältnismäßig kürzer als die hochfeierliche Messe ver­richtet. Die hochfeierliche Messe hat dann noch Eingliederungen, aber jede Messe hat die vier Teile, von denen ich jetzt sprechen werde, mit Vorgebeten, mit Gebeten, die zwischen diesen Haupttei­len liegen, oder auch mit zeremoniellen Handlungen, die vorher oder in der Mitte liegen. Wir müssen uns aber zuerst durchaus mit dem Wesen dieser Hauptteile bekanntmachen.

Ich möchte also zunächst so, wie man im allgemeinen es heute unmittelbar aus der geistigen Welt heraus ermöglichen kann, Ritua­lien zeigen - ich betone, daß ich auch da wiederum nicht behaupte, daß diejenigen, die ich zeigen werde, vollkommen sind -, aber sie sollen so, wie es mir eben möglich war, gegeben werden, indem ich zuerst das vor Ihnen vorbringen werde, was unmittelbar heute aus der geistigen Welt heraus geschöpft werden kann.

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Nachdem also Vorgebete und Vorzeremonien verrichtet worden sind, wird an der linken Seite des Altares das Evangelium des Tages gelesen. Wie das Evangelium nach einem solchen Kalender, von dem ich Ihnen gesprochen habe, wiederum auf den Tag fällt, davon werden wir noch kurz in den nächsten Tagen einiges sprechen. Indem also der Priester sich anschickt, das Evangelium zu lesen, hätte er etwa folgendes zu sprechen, entweder still, bei sogenannten stillen Messen, die ja von jedem Priester an jedem Tag gelesen wer­den müssen, oder auch indem rezitiert wird oder auch indem mit Gesang und Musik die Sache durchtönt wird bei hochfeierlichen Messen. Ich werde nun nur mitzuteilen haben, was der Inhalt zu sein hat. Der Priester wird also zunächst sprechen, indem er sich anschickt zur Evangliums-Lesung:

Mein Herz erfülle sich mit Deinem reinen Leben, o Christus. Meinen Lippen lasse Du entströmen das durch Dich gereinigte Denn wenn Deine Gnade mich erwürdigt, kann rein [Wort. mein Herz, rein mein Wort sein.

So lebe auf meinen Lippen würdig Dein Wort und dringe

von Deinem Geist getragen zu denen, welchen es verkündiget werden soll.

Dein Segen, o Christus, ströme lebend durch das Wort.

Du mögest sein in meinem Herzen.

Dein Wort möge entströmen meinen Lippen.

So wird aus würdiger Quelle und in rechtem Strome

Dein Evangelium verkündet.

Der Priester hat ja die Ministranten mit am Altar, die Diener des Meßopfers. Dasjenige, was ich jetzt eben gesprochen habe, spricht der Priester allein. Das, was ich nun zu sprechen habe, ist ein Wech­selgespräch zwischen dem Priester und dem Ministranten - in der Regel, wenn es sich um zwei handelt, zwischen ihm und dem an der rechten Seite des Altares stehenden, während der an der linken Seite stehende mehr eine stumme Rolle zu spielen hat. Der Priester spricht nun:

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Christus in euch.

Bei katholischen Messen ist es nicht so, [sondern da heißt es:] Do­mmus vobiscum - der Herr sei mit euch. Das ist etwas, was schon aus einem Mißverständnis des Rituals entspringt, denn dadurch wird die Messe nicht zum christlichen Opfer, sondern zu einem Opfer für den Vater. Also der Priester hätte zu sprechen:

Christus in euch.

Und der Ministrant:

Und Deinen Geist erfülle Er.

Der Priester spricht:

Es wird nun verkündet das Evangelium des Markus,

Matthäus, Johannes, Lukas, Kapitel soundsoviel.

Der Ministrant spricht, nachdem diese Ankündigung vom Priester gesagt wurde:

Es offenbare sich durch Dich, o Christus.

Nun, dasjenige, was ich jetzt gesagt habe, wird so gesprochen, daß die ersten Worte «Mein Herz erfülle sich ...» bis ..... Dein Evangelium verkündet» von dem Priester gesprochen werden mit dem Blick zum Altar, das Wort «Christus in euch» mit dem Blick zur Gemeinde, und das Wort «Es wird nun verkündet das Evange­lium Markus ... », indem der Priester sich aber immer zwischen­durch umwendet. Der Priester wendet sich nun wiederum um und tritt an die eigentliche Lesung des Evangeliums heran. Vorher aber wendet er sich zu der Gemeinde. Es ist im Katholischen heute so Sitte, daß der Priester oftmals mit zum Altar geneigtem Antlitz -besonders bei stillen Messen - das Evangelium liest. Dem eigent­lichen Sinn entspricht es allerdings, wie es auch bei den hochfeier­lichen Messen getan wird, daß der Priester das Evangelium wenig­stens halb zu der Gemeinde gewendet liest.

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Der Ministrant spricht, nachdem das Evangelium gelesen ist:

Wir erheben unsere Seele zu Dir, o Christus.

Der Priester spricht:

Das Wort des Evangeliums löschet aus, was unrein in unserem Worte lebt. -

Damit würde die Zeremonie des Evangelium-Lesens erfüllt sein. Es ist schon durchaus so, daß das Evangelium eigentlich nicht gele­sen werden sollte ohne dasjenige, was hier der Lesung vorangegan­gen ist und das, was der Lesung gefolgt ist. Denn das Evangelium soll in würdiger Weise mit entsprechender Stimmung gelesen wer­den. Das soll eben dadurch geschehen, daß der Priester sich durch die entsprechenden Worte erwürdigt, das Evangelium zu lesen.

Nun sind einige Zwischengebete und Zwischenzeremonien, von denen ich noch zu sprechen haben werde, und dann folgt der zweite Hauptteil der Messe, die Opferung, das Offertorium.

Von dem Wesen des Opfers haben wir ja gesprochen, und es wird Ihnen in der Opferhandlung selbst dieses Wesen sich offenbaren, wenn ich es Ihnen nun mitteilen werde. Es besteht zunächst dieses Opfer darin, daß Wein und Wasser dargebracht werden als Opfer, indem sie gemischt werden, und daß dasjenige, was hineingespro­chen wird in das Mischen von Wein und Wasser, versetzt wird, also als Wort versetzt wird mit den Wellen der Rauchwolken, die aus dem Räuchergefäße ausströmen und die hinauftragen sollen dasjeni­ge, was in den Worten des Opfers liegt, in die Höhen, damit herun­terdringe die Gnade. Eine solche richtige Meßopferhandlung, ein Meßoffertorium, würde dann in der folgenden Weise zu verlaufen haben: Zunächst wird der Priester den Kelch, der zunächst mit einem kleinen teppichartigen Ding zugedeckt ist, abdecken und wird dem abgedeckten Kelch gegenüber - so ist es richtig - zu sprechen haben:

Empfange, göttlicher Weltengrund, webend in Raumes-weiten und in Zeitenfernen, dieses Opfer, durch mich

Dein unwürdiges Geschöpf, Dir gebracht.

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Also das Opfer wird dem Weltengrunde, dem väterlichen Prinzip gebracht: Empfange, göttlicher Weltengrund, der du bist webend in Raumesweiten und in Zeitenfernen, dieses Opfer durch mich, Dein unwürdiges Geschöpf, Dir dargebracht.

Ich bringe es, weil zu dir auch geflossen sind meine Ab­irrungen von Dir, meine Verleugnungen Deines Wesens, meine Schwächen.

Mit mir bringen es alle, die hier weilen.

Mit mir mögen es bringen alle wahren Christen, die geboren sind.

Mit mir mögen es bringen alle, die verstorben sind. Auf daß sie nicht begraben ihr Ewiges um ihres Zeitlichen willen.

Ja, so sei es.

Nun, nachdem der Ministrant [die Gefäße] herbeigebracht hat, in denen also in dem einen Wasser und in dem anderen Wein ist, und nachdem der Priester aus dem einen Wasser und aus dem anderen Wein in den Kelch gegossen hat, wird während dieses Mischens von Wasser und Wein im Kelch gesprochen:

Göttlicher Weltengrund, der gefügt hat aus seinen Wesens-gliedern der Menschheit Wesen in dem Übersinnlichen, und der Du verwandelt hast das Gefügte, zu Dir wende sich mein Wollen; es entspringe dieses Wollens Kraft aus einem Fühlen, das sich eint

- nun ist die Mischung fertig; das folgende wird, nachdem schon gemischt ist, gesprochen -

mit Christus, der da lebt in Deinem Leben und es

lebe mein Denken in des heiligen Geistes Leben

durch alle folgenden Erdenkreise.

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Dieses «per omnia saecula saeculorum» [der katholischen Messe] ist ja immer eigentlich zu ersetzen [durch die Worte] «durch alle fol­genden Erdenkreise,» also alle folgenden Erdenzyklen, alle folgen­den Zeitenzyklen.

Nunmehr wird der Kelch erhoben, was das eigentliche Symbolum des Opfers ist. Die gläubige Gemeinde sieht die Erhebung des Kel­ches, und während der Erhebung des Kelches werden die Worte gesprochen:

Dir sei geopfert, o Weltengrund, dieser Trank der Gesundheit. Er belebe das Gute, auf daß auch zu den Himmeln sich heben kann, was zur Erde gefallen ist. Der Wohlgeruch steige auf, wie dies gottgewollte Wesen abgestiegen ist.

Ja, so sei es.

Der Kelch wird auf den Altar gestellt. Es wird nun die Räucherung des Kelches vorbereitet. In der katholischen Messe wird das [so gemacht, daß es] in zwei Handlungen zerfällt, was aber eigentlich, soviel ich sehen kann, nicht sinngemäß ist, [es wird da] zuerst der Kelch und dann der Altar beräuchert. Aber wie gesagt, ich kann nicht sehen, daß das sinngemäß ist. Bevor die Beräucherung ge­schieht, wird noch das folgende gesprochen:

Wir alle nahen Dir mit der Seele, o Christus, auf daß Du uns mit Dir opferst und unserem Tage Dein Licht scheine, und Du uns annehmen mögest.

Komme zu uns, Geist der Raumesweiten und der

Zeitenfernen und heilige unser Opfer mit Deinem heiligen Wesen.

Unser Urständen im Geiste möge den Rauch erfüllen mit segnendem Geiste, dadurch daß Christus lebet in unserem Beten. Ja, so sei es.

Nun wird vom Ministranten das Rauchfaß genommen, es wird geräuchert; während der Räucherung wird nun dasjenige Wort

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gesprochen, das eigentlich von dem Rauch aufgenommen und nach oben getragen werden soll:

Christus in uns. Aus durchchristeter Seele steige der Rauch empor und zu uns steige hernieder Deine Gnade. Christus in uns. Christus in unserem Gebet. Unser Gebet sei für Dein Ohr.

Die Gläubigen haben im folgenden mit dem Priester die Hände zu heben.

Christus in unserem Händeheben. Des Christus Licht in unserem Tageslicht.

Nach dem Herunterfallen der Hände:

Vor meinem Munde sei die Schwelle behütet; eine Mauer hindere meine Irrung, um mich zu strömen.

Alles Böse sei meinen Worten entnommen und guter Wille ergieße sich in sie.

Während dieser Worte wird fortwährend geräuchert. Nach diesen Worten wird das Räucherfaß dem Ministranten gegeben und vom Altare weggetragen. Gewöhnlich hat der Priester dann noch hinun­terzusteigen, um sich umzuwenden und auch der gläubigen Ge­meinde zuzuräuchern. Dann wird das Rauchfaß abgegeben, dann hat der Priester zu sprechen wie einen Nachklang das Gebet:

In dem Opfer entstehe das Feuer der wesenschaffenden

Liebe und die Flamme erzeuge zeitloses Sein, auf daß das

Gute bestehe.

Ja, so sei es. -

Das etwa ist - soweit ich vermag, dasjenige zu geben, meine lieben Freunde, was heute zu geben ist, wenn es sich darum handelt, wie man es heute etwa finden kann aus geistigen Welten - das, was als Evangelium-Lesen und als Opferhandlung verrichtet werden soll.

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Ich möchte aber, daß Sie immer auch mit dem Traditionellen bekannt werden, und deshalb möchte ich Sie noch bekanntmachen mit demjenigen, was ich auf Anregung unseres lieben Freundes, des Pfarrers Schuster, versucht habe als Übersetzung des Meßrituals,* aber mit geisteswissenschaftlichen Untergründen, was da auf diese Art zustandegekommen ist. Wenn man also das traditionelle Meß­ritual übersetzt, aber so, daß nun nicht hergegangen und lexikogra­phisch übersetzt wird, sondern so, daß zunächst dasjenige, was nun wirklich als Wortvaleur und als Seeleninhalt im Text liegt, zustande-kommt, da würde es sich darum handeln, daß vor dem Evangelium etwa ausgesprochen wird:

«Reinige mir das Herz und die Lippen, allmächtiger Gott, der die Lippen des Propheten Jesaias mit einem glühenden Steine gereinigt hat: reinige so durch Deine mitfühlende Gnade mich, daß ich Dein heiliges Evangelium würdig verkünden kann.

Durch Christus, unseren Herrn. Ja, so sei es.

0 Herr, ergieße Deinen Segen. Der Herr sei in meinem Herzen und auf meinen Lippen: auf daß ich würdig und, wie es recht ist, sein Evangelium verkünde. Ja, so sei es.»

Der Priester spricht:

«Der Herr erfülle euch.»

Der Ministrant spricht:

«Und deinen Geist erfülle er.»

Der Priester spricht:

«Es folgt aus dem Evangelium des heiligen Markus, Matthäus, Johannes, Lukas. »

Der Ministrant spricht darauf:

«Es offenbare sich durch Dich, o Herr.»

- - -

* Die Übentragung des katholischen Meßritua]s ist im folgenden in Anführungszeichen « » gestellt.

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Das Evangelium des Tages wird gelesen. Nach der Lesung spricht der Ministrant:

«Du seiest gelobt, 0 Christus.»

Der Priester darauf:

«Durch die Worte des Evangeliums seien unsre Verderbt­heiten aus getilgt. »

Das also, meine lieben Freunde, was Sie jetzt gehört haben, wür­de aus dem heutigen Zeitbewußtsein heraus eben zu lauten haben in der Vorbereitung:

Mein Herz erfülle sich mit Deinem reinen Leben, o Christus.

Es kann nicht, wenn man das heutige Zeitbewußtsein in sich auf­nimmt, im christlichen Sinne gesagt werden: «Reinige mir das Herz und die Lippen, allmächtiger Gott.» Ich habe Sie deutlich auf die Gründe gestern nachmittag hingewiesen. Also:

Mein Herz erfülle sich mit Deinem reinen Leben, o Christus. Meinen Lippen lasse Du entströmen das durch Dich gereinigte Wort.

Denn wenn Deine Gnade mich erwürdigt, kann rein mein Herz, rein mein Wort sein.

So lebe auf meinen Lippen würdig Dein Wort und dringe von Deinem Geist getragen zu denen, welchen es verkündiget werden soll.

Dein Segen, 0 Christus, ströme lebend durch das Wort.

Es kann nicht heißen «Ergieße Deinen Segen, 0 Herr», es kann auch nicht weiter heißen «Der Herr sei in meinem Herzen und auf mei­nen Lippen», sondern es muß heißen:

Du mögest sein in meinem Herzen.

Dein Wort möge entströmen meinen Lippen.

So wird aus würdiger Quelle und in rechtem Strome

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Dein Evangelium verkündet. Ja, so sei es.

In der richtigen Auffassung des Christentums kann es nicht heißen «dominus vobiscum», sondern [es muß heißen]:

Christus in euch. Der Ministrant:

Und Deinen Geist erfülle Er.

Der Priester:

Es wird nun verkündet das Evangelium

Der Ministrant:

Es offenbare sich durch Dich, o Christus.

Das katholische Meßamt hat noch im Ritual: Es folgt die Lesung des Evangeliums. Nach der Lesung des Evan­geliums haben wir, wenn wir den Text ordentlich übersetzen, zu sagen:

«Du seiest gelobt, o Christus.»

Aber es liegt in diesen Worten eigentlich das drinnen:

Wir erheben unsere Seele zu Dir, o Christus.

Der Priester spricht darauf:

Das Wort des Evangeliums löschet aus, was unrein in unserem Worte lebt.

Im katholischen Text heißt es:

«Durch die Worte des Evangeliums seien unsre Verderbtheiten ausgetilgt. »

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Das Offertorium würde in der katholischen Liturgie die Worte haben:

«Empfange, o heiliger Vater, allmächtiger, zeitloser Gott, diese reine Gabe, welche ich, dein unwürdiger Schüler, dir darbringe, dir, meinem lebendigen und wahren Gotte, für meine unzählbaren Vergehen und Beleidigungen und Nach­lässigkeiten und für alle Anwesenden, aber auch für alle gläubigen Christen, die da leben und die verstorben sind:

damit sie mir und ihnen zum Heile gereiche für das dauernde Leben. Ja, so sei es.»

Wir haben dafür die Worte, weil die Worte ja so sein müssen - sie offenbaren sich auch so - in dem Sinne, daß das Opfer dargebracht wird dem Vater, dem Weltengrund:

Empfange, göttlicher Weltengrund, webend in Raumes-weiten und in Zeitenfernen, dieses Opfer, durch mich Dein unwürdiges Geschöpf, Dir gebracht.

Ich bringe es, weil zu Dir auch geflossen sind meine Abirrungen von Dir, meine Verleugnungen Deines Wesens, meine Schwächen.

Lese ich unmittelbar das Übersinnliche, meine lieben Freunde, so muß ich lesen:

Ich bringe es, weil zu Dir auch geflossen sind, meine Abirrungen von Dir, meine Verleugnungen Deines Wesens, meine Schwächen.

Lese ich den traditionellen Text, so muß ich lesen:

«... welche ich, dein unwürdiger Schüler, dir darbringe, dir, meinem lebendigen und wahren Gotte, für meine unzählbaren Vergehen und Beleidigungen und Nachlässigkeiten.»

Und ebenso ist es mit dem folgenden. Im ursprünglichen Text:

«... und für alle Anwesenden ...»

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in dem Text, der heute gegeben werden kann:

Mit mir mögen es bringen alle wahren Christen, die geboren

sind.

Dann im alten Text:

«... aber auch für alle gläubigen Christen, die da leben und die

verstorben sind: »

und im neuen Text:

Mit mir mögen es bringen alle, die verstorben sind.

lm alten Text:

«... damit sie mir und ihnen zum Heile gereiche für das dauernde Leben.»

Im neuen Text:

Auf daß sie nicht begraben ihr Ewiges um ihres Zeitlichen willen.

Dieser Vers hängt eben zusammen mit dem ganzen Verständnis, das wir heute haben müssen, in dem Sinne, wie das gestern ausgespro­chen worden ist. Bei der Mischung des Weines und des Wassers würde es im alten Text heißen:

«Gott, der Du der Menschheit Wesenheit in wunderbarer Art zusammengesetzt und in noch wunderbarerer Art umgewan­delt hast: gib uns durch des Wassers und Weines Geheim-wesen die Gemeinschaft des göttlichen Seins mit dem, der sich zum Teilnehmer unserer Menschenwesenheit gemacht hat, Jesus Christus, deines Sohnes, unseres Herrn, der mit dir lebt und regiert in Einheit mit dem Gotte des heiligen Geistes durch aller Zeitenläufe Wiederholungen. Ja, so sei es.»

Heute heißt es:

Göttlicher Weltengrund, der gefügt hat aus seinen Wesens-gliedern der Menschheit Wesen in dem Übersinnlichen, und

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der Du verwandelt hast das Gefügte, zu Dir wende ich mein Wollen; es entspringe dieses Wollens Kraft aus einem Fühlen, das sich eint mit Christus, der da lebt in Deinem Leben und es lebe mein Denken in des heiligen Geistes Leben durch alle folgenden Erdenkreise.

Bei der Erhebung des Kelches, also bei der Opferung, im alten Text:

«Wir opfern Dir, o Herr, den Kelch der Heilung, flehend zu deiner Güte: daß er für dein göttlich erhabenes Herabblicken zu unserer und zu der ganzen Welt Heilung mit sanftem Wohlgeruch sich erhebe. Ja, so sei es.

Im Geiste der Hingabe und mit ihrer Schwäche bewußter Seele nahen wir uns Dir, o Herr, und es dringe das Opfer unseres Tages in deine Wahrnehmung so, damit dir es gefällt, du göttlicher Herr. 0 komme, Bringer der Heilung, allmächti­ger zeitloser Gott: und gebe deinen Segen diesem Opfer, das bereitet wird deiner heiligen Wesensoffenbarung. Durch die Vermittelung des seligen Erzengels Michael, der da steht zur Rechten der Opferstätte, und Aller, die er zu sich als Folger zählet, möge der Herr den Opferrauch mit seinem Segen beschenken und entgegennehmen in sanftem Geruche, durch Christum, unseren Herrn. Ja, so sei es.»

Dann folgt die Beweihräucherung des Kelches. Ich will zunächst dasjenige, was hier bei der Erhebung des Kelches gesprochen wird, sagen:

Dir sei geopfert, o Weltengrund, dieser Trank der Gesundheit. Er belebe das Gute, auf daß auch zu den Himmeln sich heben kann, was zur Erde gefallen ist. Der Wohlgeruch steige auf, wie dies gottgewollte Wesen abgestiegen ist. Ja, so sei es. Wir alle nahen Dir mit der Seele, o Christus, auf daß Du uns mit Dir opferst und unserem Tage Dein Licht scheine, und Du uns annehmen mögest.

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Komme zu uns, Geist der Raumesweiten und der Zeitenfernen und heilige unser Opfer mit Deinem heiligen Wesen. Unser Urständen im Geiste möge den Rauch erfüllen mit segnendem Geiste, dadurch daß Christus lebe in unserem Beten. Ja, so sei es.

Es wird nun bei der Beräucherung des Kelches gesprochen im alten

Text:

«Durchdrungen von deinem Segen, o Herr, steige empor, dieser Opferrauch, zu dir, und es steige nieder über uns deine huldvolle Gnade.»

Und dann bei der folgenden Beräucherung des Altars:

«Bewirke, o Herr, daß durch mein Gebet, das dem Opfer-rauch gleich in dein Anschauen eintrete: das Aufheben meiner Hände ein Opfer des vollendeten Tages sei. - Setze, o Herr, einen Hüter vor meinen Mund und einen Wall rings um meine Lippen: daß mein Herz nicht in bösen Worten sich ergieße, und verfallen möchte in Entschuldigungen meiner Verfeh­lungen. »

Da haben wir dasjenige, was nun [nach dem neuen Text] zu spre­chen ist während der Beräucherung des Kelches:

Christus in uns

oder, wenn eine stille Messe gelesen wird:

Christus in mir. Aus durchchristeter Seele steige der Rauch empor und zu uns - oder zu mir - steige hernieder Deine Gnade, Christus in uns. Christus in unserem Gebet. Unser Gebet sei für Dein Ohr.

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Christus in unserem Händeheben. Des Christus Licht in unserem Tageslicht.

Vor meinem Munde sei die Schwelle behütet; eine Mauer hindere meine Irrung, um mich zu strömen. Alles Böse sei meinen Worten entnommen und guter Wille ergieße sich in sie.

Das Rauchfaß wird weggenommen und das Gebet, das da zu spre­chen ist, ist im alten Text:

«Es entfiamme der Herr in uns das Feuer seiner

Liebe und die Flamme der zeitlosen Güte.

Ja, so sei es.»

Neuer Text:

In dem Opfer entstehe das Feuer der wesenschaffenden Liebe und die Flamme erzeuge zeitloses Sein, auf daß das Gute bestehe.

Ja, so sei es. -

Im Grunde gehört ja der Text, den ich Ihnen als den alten Text vorgelesen habe, durchaus zu dem Credo, das zwischen Evangelium und Offertorium im christlichen Meßopfer eingefügt wird als das Absagen des Glaubensbekenntnisses. In der Tat, die Stelle ist durch­aus richtig, es handelt sich schon darum, daß an dieser Stelle, zwi­schen dem Evangelium und dem Offertorium, eingefügt wird das Credo. Nur müssen wir über das Credo an den weiteren Tagen noch sprechen. Heute wird es sich nur darum handeln, daß ich Sie mit dem Credo bekanntmache, das zu diesem alten Text, den ich vorgelesen habe, gehört. Dieses Credo lautet:

«Ich glaube an den Einen Gott, den allmächtigen Vater, der Himmel und Erde gemacht hat, und auch alles Sichtbare und Unsichtbare. Und an den Einen Herrn Jesum Christum, den vereint geborenen Sohnesgott. Der auch aus dem Vater hervorging

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vor allen Zeitläuften. Der da ist Gott von Gott, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott. Abstammend, doch nicht hervorgebracht, Einer Wesenheit mit dem Vater:

durch den alles gemacht ist. Der für uns Menschen und wegen unsrer Heilung aus den Himmeln herabgestiegen ist. Der auch in das Fleisch gekommen ist von dem heiligen Geist aus der Jungfrau Maria, und der Mensch geworden ist. Der auch für uns gekreuzigt worden ist: unter Pontius Pilatus, der gestor­ben und begraben worden ist. Und der am dritten Tage auf­erstanden ist im Sinne der Schriften. Und der in den Himmel wieder erhoben worden ist, der zur Rechten des Vaters sitzet, und sich wieder offenbaren wird, zu richten die Lebenden und die Toten, dessen Reich endlos ist. Und an den heiligen Geist, den Herrn und Leben-Erwecker: der aus dem Vater und dem Sohne hervorgegangen ist. Der mit dem Vater und dem Sohne zugleich angebetet und geoffenbart wird, der geredet hat durch die Propheten. Und an die Einzige heilige katholische und apostolische Kirche. Ich bekenne mich zu einer Taufe zur Austilgung der Verkehrtheit. Und ich hoffe auf die Auferste­hung der Toten und auf ein Leben in künftigen Zeitkreisen. Ja, so sei es.»

Der Priester spricht, nachdem er das Credo gesprochen hat:

«Dominus vobiscum - der Herr erfülle euch.»

der Ministrant:

«Und deinen Geist erfülle er.»

Der Priester spricht:

«Oremus - beten wollen wir.»

Nun folgt das Gebet.

Das, meine lieben Freunde, ist nötig, daß Sie den Zusammenhang der ganzen alten Opferhandlung mit diesem Credo erfassen, damit

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Sie sehen werden, wie es allerdings nötig ist, für das moderne Be­wußtsein in einer ursprünglichen Art an die Opferhandlung heran­zukommen. Wir werden uns nun morgen zu beschäftigen haben mit dem Ritual der Wandlung und der Kommunion.

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EINUNDZWANZIGSTER VORTRAG Dornach, 6. Oktober 1921, nachmittags

Emil Bock bittet um Wortmeldungen.

Constantin Neuhaus: Wir haben gestern gehört, daß wir uns von der persön­lichen Sünde selber erlösen müssen. Wie hängt das mit dem Karma zusammen? Welchen Platz hat die Verzeihung, die sakramentale Buße nach diesen Voraus­setzungen?

Rudolf Steiner: Ich habe gestern unterschieden den ganzen Fort­gang, der in der Erlösung und in der Erbsünde liegt. Nun, bei der Verzeihung, nicht wahr, da handelt es sich darum, daß wir Verzei­hung für irgend etwas bekommen. Wofür wir Verzeihung bekom­men und was wir an der Verzeihung erleben, ist natürlich, wenn man durchaus auf das Karma rekurrieren will, in das Karma einge­schlossen. Ich meine, die beiden Dinge, also die Tat und die Verzei­hung dafür, hängen karnisch zusammen. Sie werden ja natürlich kaum annehmen, daß es sich um eine Verzeihung handeln kann, zu der man gar nichts tut. Allerdings, sobald wir von der Kirche reden als einer ernsthaftigen Gemeinschaft, kann auch noch mit Einschluß der Karmaströmung durchaus gelten, daß die Kirche als solche ge­wisse Dinge mit auf sich nimmt, die der einzelne in seinen Taten tut, wodurch also die Kirche eine Art Kollektivkarma übernehmen würde. Da ist natürlich dann wiederum die Gegenleistung die Zuge-hörigkeit zur Kirche.

Nicht wahr, das Karma als solches so abstrakt zu nehmen, ist immer etwas schwierig, weil das Karma etwas sehr Kompliziertes ist. Man kann zum Beispiel sagen: Wenn man irgendwo im Leben einen Strich macht unter die positiven und die negativen Taten, also unter die guten und die bösen Taten, so bekommt man eine gewisse Lebensbilanz heraus. Aber diese Lebensbilanz kann ja durch den einen oder anderen Posten sogleich wiederum geändert werden. Es handelt sich durchaus nicht darum, daß das eine starre Bilanz ist, sondern es handelt sich darum, daß man tatsächlich in jedem Augenblick

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des Lebens eine Lebensbilanz hat. Es können aber durch­aus auf der einen und auf der anderen Seite Posten stehen, die eben emfach dadurch dastehen, daß man irgendeiner Gemeinschaft ange­hört, die das dann auf sich nimmt. In der katholischen Kirche müß­te das ganz konsequent auch so sein, daß, wenn sie den Anspruch macht, Sünden zu vergeben, sie diese Sündenlast nun als Kirche kollektivistisch auf sich nehmen müßte. Das ist auch der ursprüngli­che Sinn der Sündenvergebung, das dem Einzelnen Abnehmen und das kollektivistische Aufsichnehmen; natürlich ist ein starkes Be­wußtsein von einer solchen Verantwortung - wenigstens innerhalb der römisch-katholischen Kirche - gewöhnlich nicht vorhanden.

Constantin Neuhaus: Mso wird das Böse wieder gut gemacht?

Rudolf Steiner: Ja.

Constantin Neuhaus: Ist das die Buße, wenn ich unmäßig gewesen bin und dann durch Mäßigkeit, durch Abstinenz die Sache wieder gut mache?

Rudolf Steiner: Das geht; ja, das geht.

Constantin Neuhaus: Und um das Gute zu tun, dafür bekomme ich die Kraft aus Christus?

Rudolf Steiner: Die Kraft aus Christus bekomme ich dazu, daß nicht die allgemein-menschliche Erbsünde schon mich hindert, die Kraft [zum Guten] zu haben. Ich habe überhaupt keine Kraft zum Guten in unserer heutigen Zeit nach dem Mysterium von Golgatha, wenn ich nicht diese Kraft von Christus in bezug auf die Erbsünde habe. Ich habe keine Kraft ohne die Tilgung der Erbsünde.

Constantin Neuhaus: Und die bloßen Schwächen, werden die nicht nachgelas­sen?

Rudolf Steiner: Wenn die bloßen Schwächen und ähnliches nachge­lassen würden, würden wir gestört werden in unserer persönlichen Entwickelung. Vielleicht wird Ihnen das am anschaulichsten dadurch,

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daß ich auf folgendes aufmerksam mache. Bitte seien Sie nicht schockiert davon. Es kann untersucht werden, welchen Ein­druck es auf den Toten macht - also auf den durch die Pforte des Todes gegangenen Menschen -, wenn er, wie es ja dann ist, in seinen Eigenschaften die Folgen seiner Erdentaten trägt. Das ist ja etwas, was in der römisch-katholischen kirchlichen Auffassung dann sogar in die Ewigkeit hinüberspielt, denn katholische Kleriker reden durchaus davon, daß der Mensch ewig seine Sünden anzu­sehen habe, respektive wegen seiner Sünden zu leiden habe.

Nun stimmt das aber nicht überein mit der Beobachtung, die man haben kann. Die Seele, die durch den Tod hindurchgegangen ist, befindet sich allerdings in diesem Zustande. Aber wenn jemand fragt:

Leidet die Seele darunter? -, dann ist man in einem gewissen Sinn in Verlegenheit, geradezu zu antworten. Das Leiden ist da, aber die Seele wünscht das Leiden, weil durch die Überwindung des Leidens die Stärke kommt. Man ist in diesem Fall um einen Terminus verle­gen. Man kann nicht sagen, die Seele leidet, aber die Seele wäre unglücklich, wenn sie nicht nach dem Tode die Folgen ihrer Verge­hungen in sich tragen würde, und zwar dann als Eigenschaften. Es wandelt sich dasjenige, was Tun im Leben ist, respektive der Charak­ter des Tuns in Eigenschaften um, und diese Eigenschaften wandeln sich in dem Leben zwischen Tod und neuer Geburt um in Kräfte, Fähigkeiten und so weiter, die dann durch die nächste Geburt [dem Menschen] eingeboren werden. Und das wandelt sich in unbewußte Wünsche um, die dann das Karma [im nächsten Leben] zwischen der Geburt und dem Tode bedingen. Daher ist es auch so - und das haben auch sehr viele Leute, die gar nichts gewußt haben von irgend­welchen wiederholten Erdenleben, durchaus aus sich selbst heraus behauptet -, daß, wenn man von einem gewissen Lebenspunkte an das frühe Erdenleben seit der Geburt prüft, man findet, daß die Ereignisse [im Leben] so zusammenhängen, daß man durch unbe­wußte Wünsche zu seinen unwichtigen und wichtigen Lebenstaten kommt. Man kann nicht übersehen, daß die Kraft, die einen dahin bringt, um dieses oder jenes zu erleben, identisch ist mit den unbe­wußten Wünschen, die einen zu diesem oder jenem bringen.

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Ein Teilnehmer: Ich möchte gern fragen, ob die Erbsünde für die Entwickelung der Menschheit eine Notwendigkeit war oder ob die Menschheit auch zu der Entwickelung der Freiheit kommen könnte olme die Erbsünde. Eine andere

Frage ist, ob es Wesen, Urmenschen gibt, die nicht in diese Urerbsünde kamen?

Rudolf Steiner: Nun, die Frage muß eigentlich so beantwortet wer­den: Sehen Sie, die übersinnliche Erkenntnis kann eigentlich niemals reine Teleologie sein, sondern sie ist beobachtend, und daher fallen in der übersinnlichen Erkenntnis die Fragen eigentlich weg, zu welchem Zweck oder wozu irgend etwas ist. Das ist etwas, was in Ihrer Frage lag: Könnten die Menschen [auch ohne die Erbsünde zur Freiheit kommen], oder haben die Menschen die Erbsünde auf sich geladen, um zur Freiheit zu kommen? - Es ist eben eine Tatsache, daß wir als Menschengeschlecht von dem 15. Jahrhundert ab in der Entwicke­lung der Freiheit leben. Dieses Leben in der Freiheit ist nur möglich unter dem Einfluß, dem inneren Einfluß der bloßen Intellektualität, die eigentlich keinen Inhalt hat. Der Satz des Descartes «Co gito, ergo sum» ist eigentlich falsch. Der Satz müßte eigentlich heißen: Cogito, ergo non sum, ich denke, also bin ich nicht, denn das Denken beleuchtet niemals eine Realität, sondern im Gegenteil, es ist die Vernichtung der Realität. Erst wenn man durch Imagination, Inspira­tion und Intuition an das Ich herankommt, liegt die reale Gewißheit des Ich vor. Wenn wir uns angewöhnt haben, die Kriterien des Seins anzuwenden auf unsere Umgebung, so müssen wir sagen: Ich denke, also bin ich nicht. Gerade in diesem Nichtsein liegt die Möglichkeit der Aufnahme eines Neuen. Das ist dasjenige, was in der Intellektua­lität liegt. Die intellektualistischen Begriffe sind eigentlich gegenüber der Realität leer, sie sind Löcher im Weltenall, und das ist zur Entwickelung der Freiheit notwendig. Sie können ja sehen, wie stu­fenweise der Intellektualismus heraufkommt. Er kommt herauf durch solche Denker, die noch Zeitgenossen des Nicolaus Cusanus waren. Dann geht es weiter, aber insbesondere Galilei, Kopernikus, Newton sind die eigentlichen Intellektualisten.

Nun, dieser Stand des Bewußtseins, der die Freiheit herbeiführt, könnte nicht da sein, wenn der Mensch innerlich ausgefüllt wäre mit

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einem Inhalt, denn dieser Inhalt müßte ein göttlicher sein, und die­ser göttliche Inhalt, der gewissermaßen am stärksten im Anfang war, er mußte erst abnehmen und seinen Nullpunkt hier erreichen

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(es wird gezeichnet), und nun tritt hier die intellektualistische Ent­wickelung ein. Die gibt dem Menschen die Freiheit und die wird im weiteren bewußt unserer Seele wiederum einen Inhalt geben. Also das Hindurchgehen durch [den Nullpunkt], das Heruntergeworfen­werden in die Materie, was gewisse Okkultisten zum Beispiel den «Fall in die Zeugung» nennen, das war zur Freiheit absolut notwen­dig. Man kann es nur hinterher sagen: Weil die Menschen in die Erbsünde fielen, bekamen sie die Freiheit. Nicht wahr, es wäre ganz falsch, wenn ich hier vor Ihnen mit diesen Dingen zurückhalten würde, wenn sie auch für ein gegenwärtiges Bewußtsein leicht schockant sind.

Wesen, die von der Erbsünde nichts wissen, nichts erfahren, die werden auch nicht der Freiheit teilhaftig. Solche Wesen sind zum Beispiel diejenigen, welche unmittelbar über den Menschen stehen­den Stufen angehören. Diese Wesen haben eine größere Weisheit als die Menschen, haben auch eine stärkere Macht, aber sie kommen nicht zur Freiheit, ihr Wille ist immer eigentlich der göttliche Wille. Nur unter gewissen Bedingungen, die in der Weltentwickelung noch gar nicht eingetreten sind, die aber während der Erdenentwickelung noch kommen können - sie liegen in einer gewissen Zukunft -, da wird für diese Wesenheiten, die der Katholizismus Angeloi und Archangeloi nennt, die Möglichkeit eintreten, von ihrer inneren See­lennotwendigkeit abzuirren, nicht in Wahrscheinlichkeit, aber sie würden die Möglichkeit dazu haben. Es kann aber nichts gesagt werden darüber, weil das eben davon abhängen wird, wie dann die ganze Weltkonstellation ist. Da haben wir also Wesen, die haben nichts mit der Erbsünde zu tun. Auch diejenigen Wesenheiten, die nun die eigentlichen Versucher der Menschen waren im Gange der Erdenentwickelung, die repräsentiert sind durch die Schlange im Paradies, auch diese Wesenheiten haben nichts mit der Erbsünde zu tun, sondern mit einer frei durch sie begangenen Sünde. Erst im Menschen wird sie zur Erbsünde. Es ist dasjenige, was man Erbsünde

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und dann wiederum Freiheit nennt, das, was eigentlich dem Men­schen spezifisch ist. Man findet überhaupt, daß die Errichtung einer jeden Daseinsstufe im gesamten Weltenall ihre gute Bedeutung hat, so daß nicht irgend etwas sich in vertikaler Richtung wiederholt. Also was bei den Tieren ist, ist nicht bei den Menschen, und was bei den Menschen ist, ist nicht bei den Engeln und so fort.

Ein Teilnehmer: Ich wollte die Frage stellen, wieweit die Messe durch das Evangelium begründet werden kann?

Rudolf Steiner: Wieweit die Messe durch das Golgatha-Mysterium begründet werden kann? Ich habe einiges darüber gesagt. Es handelt sich darum, daß ja auch für die anthroposophische Erkenntnis das Golgatha-Mysterium nicht eine einzelne historische Tatsache in be­grenzter Zeit ist. Der Anfang des Ereignisses von Golgatha liegt ja allerdings auf Golgatha, aber dann ist gewissermaßen die Wirksam­keit eine fortdauernde. Diese Fortdauer der Wirksamkeit des My­steriums von Golgatha wurde ja auch, ich möchte sagen, sagenhaft, mythisch in der verschiedensten Weise dargestellt. Ich erinnere nur an die Sage vom heiligen Gral, in dem das Blut Christi aufgefangen und weitergetragen worden ist nach Europa, und damit wird ja angedeutet, daß das Mysterium von Golgatha ein fortwirkendes ist. Nun, in dem Sinn, den ich gestern als die Entwickelung auseinan­dergesetzt habe, ist das Fortwirken des Mysteriums von Golgatha so, daß wir ja tatsächlich die Möglichkeit haben, einen realen Bezug zu der Kraft zu gewinnen, die von Golgatha ausgeht als Gegenge­wicht gegen die Erbsünde. Damit ist die fortwirkende Kraft des Mysteriums von Golgatha gegeben.

Die katholische Kirche hat, wie ich das ja auseinandergesetzt ha­be, nun die äußere Handlung als dasjenige eingerichtet, durch wel­ches hindurch die Wirksamkeit des Mysteriums von Golgatha gehen soll. Also durch die aufeinanderfolgenden Meßopfer wirkt einfach die Kraft des Mysteriums von Golgatha. Wenn nun das Mysterium von Golgatha eine reale Kraft ist, das heißt, wenn von dem Myste­rium von Golgatha eine reale Kraft ausgeht, so müssen wir uns ja

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die Sache so vorstellen: Sehen Sie, nach intellektualistischer An­schauung müßten wir, wenn wir ehrlich sind, uns sagen - weil intellektualistische Anschauung durchaus die letzte Konsequenz der Erbsünde ist -: Wir stehen vor der Gefahr des Todes unserer Mora­lität im Erdensein. Denn wenn die Erde eine solche Entwickelung durchmacht, wie sie eigentlich sein müßte im naturwissenschaft­lichen Sinn, wenn also die Erde aus dem Kant-Laplaceschen Nebel hervorgegangen ist und in dem Wärmetod endet, so endet damit für jeden, der ehrlich sein will, das heißt, der uneingeschränkt diese naturwissenschaftliche Anschauung gelten lassen will, die morali­sche Welt. Und für den, der das annimmt, müßte mit der naturwis­senschaftlichen Anschauung die Furcht entstehen, daß er durchzu­gehen hat durch den moralischen Tod, durch die Vernichtung desje­nigen, was er als das Moralische erworben hat. Es gäbe dann keine Weiterentwickelung der Moral. Das würde das Herankommen eines großen Friedhofs für alles Moralische bedeuten. Wir brauchen daher nicht nur die abstrakte Kraft, die heute vielfach von der modernen Theologie angenommen wird, denn die kann sich ja nicht retten vor der Kraft, mit der die Naturwissenschaft rechnet. Niemand kann nur weissagen, daß die moralische Kraft es aufnehmen kann mit demjenigen, was wirklich geschieht, wenn die naturwissenschaft­liche Anschauung recht hat. Die moralische Kraft ist nach der natur-wissenschaftlichen Anschauung eine Kraft, die lediglich im Bewußt­sein liegt; das heißt, wir brauchen eben für das intellektualistische Zeitalter und für die folgenden Zeitalter eine Kraft, die als morali­sche Kraft wirkt und die zu gleicher Zeit die Möglichkeit hat, es mit den physischen Kräften aufzunehmen. Diese Kraft, die in uns ein­zieht durch unsere Wahlverwandtschaft, wie ich gestern sagte, mit dem, was durch Golgatha gegangen ist, mit dem Christus als dem geistigen Ahnherrn, diese Kraft, die es aufnehmen kann [mit den physischen Kräften], sie kann der Menschheitsentwickelung inne-wohnen, sie kann gefunden werden von dem einzelnen Menschen, so wie ich das gestern geschildert habe. Und sie würde nie gefunden werden können, wenn nicht das Mysterium von Golgatha dagewe­sen wäre. Es ist also durchaus richtig, was übrigens sogar einzelne

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Theologen - sie sind weiße Raben - gesagt haben, zum Beispiel Martensen, ein Däne: Das Mysterium von Golgatha wird erst dann wiederum richtig begriffen werden, wenn wir in der Lage sind, ihm eine wirkliche physisch-irdische Bedeutung für die Entwickelung der Erde beizumessen, und alle dialektischen Künste, welche davon sprechen, daß trotz aller Naturwissenschaft das im Glauben Erlang­te sich behaupten könne, die sind eigentlich innerlich nicht wahr, die sind nur da, um sich etwas vorzumachen. - Wirklich kann die Kraft des Mysteriums von Golgatha doch nur dann sein, wenn sie so wirkt im Menschen - ich habe das ja sogar einmal graphisch auseinandergesetzt -, daß sie es im Menschen mit den physisch-irdischen Kräften aufnehmen kann. Und das kann sie. Und das soll nun eben für den Katholizismus im Meßopfer vermittelt werden. Für denjenigen, der die Ritualien nimmt, die ich heute vormittag auseinandergesetzt habe, verhält sich das dann so, daß in seinem Bewußtsein, das sich entwickelt beim Verrichten der Handlung, in dem Wissen von den Vorgängen, die Kraft liegt, um dieser Chri­stus-Kraft, die von Golgatha ausgeht, zu begegnen. Das würde dann der Zusammenhang mit dem Meßopfer sein.

Ein Teilnehmer: Ich wollte fragen, ob wir an irgendeiner Stelle des Neuen Testaments etwas finden können zur Begründung des Meßopfers.

Rudolf Steiner: Ja, sehen Sie, im Testament selber findet sich eine solche Begründung des Meßopfers ja eigentlich nicht. Es kann keine Stelle des Neuen Testaments verwendet werden, um das Meßopfer zu begründen. Aber das Urmeßopfer, von dem die Evangelien re­den, ist eben das Mysterium von Golgatha, und wir können daher nur davon sprechen, wie wir die Worte richtig auffassen, die gegen­über dem Mysterium von Golgatha gesprochen werden: «Dies tuet zu meinem Gedenken», also zum Gedenken desjenigen, was durch das Mysterium von Golgatha geschieht, und zwar so, daß zunächst das Abendmahl, das ein wichtiger Teil der Messe ist, eben schon eingesetzt ist. Das Abendmahl, das findet sich allerdings in den Evangelien; das andere muß aber gesucht werden in der Notwendigkeit,

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die sich immer mehr und mehr einstellt für den sich entwik­kelnden Menschen. Um die Transsubstantiation in würdiger Weise zu vollziehen, dazu gehört eben die Kenntnis des Evangeliums, da­zu gehört die Opferung und nachher die Kommunion, die ja übri­gens, wenn Sie wollen, ein integrierender Teil des Abendmahls ist.

Hermann Fackler: Ich hätte eine theoretische und eine praktische Frage zu stellen. Die theoretische wäre die : Wie haben wir uns eigentlich im anthroposo­phischen Sinn den Ursprung des Bösen zu denken? Wir haben gestern gehört, im Begriff «Erbsünde» liegt eigentlich eine Gotteslästerung; nun ergibt sich die Frage: Muß nicht eigentlich doch das Böse in seinem letzten Ursprung auf die göttliche Macht zurückfallen, wenn doch diese göttliche Macht die Sünde braucht, um die Menschen zur Freiheit zu führen?

Rudolf Steiner: Ich kann nur an die Frage, ich möchte sagen, Tatsa­chen anschließen. Wenn wir dasjenige uns vorstellen, was unserem Intellekt zugrundeliegt in uns, also wenn wir uns vorstellen, hier wäre die Sphäre der Sinneswahrnehmung (es wird an die Tafel gezeichnet,

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links unten), wir würden dann die Begriffe bilden, die als erinnerte Begriffe zurückstrahlen in unser Bewußtsein, so daß da (siehe Zeichnung) gewissermaßen ein Spiegel wäre - Sie werden das Bild verstehen, wir sehen nicht hinter unsere Erinnerung hinunter -, so liegt da unten, unter der Erinnerung die Sphäre der Zerstörung. Hier lösen sich alle Naturgesetze auf, alle irdischen Weltgesetze lösen sich da auf im Menschen. Hier liegt tatsächlich ein Herd der Zerstörung, und dieser Herd der Zerstörung, der muß ebenso in uns sein, wie hinter dem Spiegel ein Belag sein muß. Wir brauchen das, sonst würde die Erinnerung nicht da sein. Es muß also in uns ein Herd der Zerstörung da sein. Damit irgend etwas in der Welt ist, müssen geistige Kräfte da sein, die es bewirken. Die geistigen Kräf­te, die diesem Herd der Zerstörung zugrundeliegen, nenne ich in meiner anthroposophischen Anschauung ahrimanische Kräfte.

Nun betrachten Sie diese Sache von zwei verschiedenen Gesichts­punkten. Betrachten Sie sie zuerst von dem Gesichtspunkt der Men­schen. Der Mensch ist geschützt durch die Schwelle, die gerade in seinem Erinnerungsspiegel gegeben ist, er tritt in diesen Herd der

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Zerstörung normalerweise nicht olme weiteres voll ein; vorher wer­den die Erinnerungsbegriffe gespiegelt. Aber dieser Herd der Zer­störung muß da sein. Die ahrimanischen Kräfte, die verbunden sind mit diesen Zerstörungskräften, also mit den Auflösungskräften für dasjenige, was in der physischen Welt geschieht, diese ahrimani­schen Kräfte sind aber eigentlich, wenn man nun von ihrem Aspekt die Welt anschaut, nicht böse. Denn dasjenige, was sie tun, das Zerstören, das ist im göttlichen Weltenplan durchaus nicht böse. Wenn aber der Mensch nun so abstrahiert, daß er durch seinen Erinnerungsspiegel die zerstörenden Kräfte durchläßt, so geschieht das, daß hier in der physischen Welt etwas eintritt, was in der nächsthöheren Welt seine gute Bedeutung hat, was nur deplaciert ist in der physischen Welt. So daß also dasjenige, was wir im physi­schen Leben böse nennen, in einer höheren Welt ein Notwendiges ist. Dem Menschen ist es nur möglich, daß er dasjenige in seine Erlebnissphäre eindringen läßt, was in ihr, wenn er ein unschuldiger Mensch bleiben will, gewissermaßen deplaciert ist. Also das Böse ist nur böse innerhalb der irdischen Welt; und für den Menschen blei­ben nur die Folgen dieses Bösen, wenn er nun durch die Pforte des Todes geht, das heißt die Folgen der Handlungen. Auf diese Weise kommen wir dazu, wie ich glaube, das Vorhandensein des Bösen in der physisch-irdischen Welt mit dem ganzen Weltenlauf zu vereini­gen, wenn wir uns klar sind darüber, daß eben eine Sache auch dann von dem allermächtigsten Gott aus da sein kann, wenn ihr Bedin­gungen gegeben werden.

Nun können Sie ja sagen: Das Böse ist auch noch in einem anderen Aspekt vorhanden; es ist als das Unvollkommene, als das Schlechte, als das Schmerzhafte vorhanden. - Aber da handelt es sich um folgendes : Wenn Sie eine wirkliche Physiologie studieren - also nicht die Universitätsphysiologie, wie sie an den Universitäten offiziell ist, sondern eine wirkliche Physiologie -, dann lernen Sie erkennen, daß zum Beispiel die Augen zunächst aus Schmerz aufgebaut sind. Alles, was in den menschlichen Organismus hineingebaut ist, ist eigentlich zuerst durch Schmerzen hineingebaut. Die Augen sind so hineinge­baut, das können Sie im Tierischen bestätigt finden. Es muß also aus

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dem Schmerz dasjenige aufgebaut werden, was eine spätere Vollkom­menheit ist. Und in der subjektiven Entwickelung, da gilt etwas, was Ihnen jeder, der gerade ein wenig zur Erkenntnis des Übersinnlichen kommt, sagen wird, er wird sagen, er habe sich die Lebenserfahrun­gen durch Schmerzen erworben. Er wird Ihnen sagen: Für die Freu­den meines Lebens danke ich meinem Schöpfer, ich nehme sie hin, aber meine Schmerzen möchte ich nicht entbehren, denn ohne Schmerzen hätte ich nie ein erkennender Mensch werden können. Geradesowenig wie Sie von einem allmächtigen Gott ein Dreieck mit vier Ecken verlangen können, ebensowenig können Sie die Schöp­fung irgendwelcher vollkommenen Dinge verlangen ohne auf der Grundlage der Schmerzen. Es wäre das ein ganz abstrakter äußer­licher Gedanke, vielleicht nicht mehr als eine Phrase. Und ebenso­wenig können Sie die Freiheit in der Welt verlangen, ohne daß Sie sie auf der Grundlage des Bösen aufgebaut sich denken.

Hermann Fackler: Wie soll der praktische Theologe sich im Amte verhalten, der der anthroposophischen Bewegung dienen und im Laufe der Zeit auch den anthroposophischen Kultus realisieren möchte? Inwieweit ist der Anthroposo­phie die Mitarbeit der Kirche erwünscht, und wie ist eine solche Mitarbeit denkbar in der Weise, daß einerseits die Reinheit der anthroposophischen Idee bewahrt bleibt, andererseits aber die heutige Form der evangelischen Kirche nicht geradezu gewaltsam gesprengt wird? Schließlich: Ist eine Fühlungnahme anthroposophi­scher Gemeinden mit den freien Gemeinden denkbar und möglich?

Rudolf Steiner: Ich muß sagen, von seiten der anthroposophischen Bewegung liegt eine solche praktische Schwierigkeit kaum vor. Denn nach den Bedingungen unserer gegenwärtigen Menschheits­entwickelung muß die anthroposophische Bewegung von jetzt für unsere Zeit eigentlich auf dem Standpunkt stehen, die Erkenntnisse, die zu gewinnen sind, eben zu gewinnen und sie unter der Mensch­heit zu verbreiten. Das ist eine in sich geschlossene Tätigkeit, die vollzogen werden kann, ohne daß sie irgend jemand als höchstens

ihre Gegner stört. Das ist ja etwas, was gar keine Schwierigkeiten macht gegenüber irgend etwas anderem. Die Dinge werden ja aller­dings etwas schwieriger werden, wenn in der Zukunft, etwa im 6. oder 7.Jahrtausend der Erdenentwickelung, der Mensch eine ganz

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andere Gestalt annehmen wird. Sie werden sich wundern, daß ich dies sage. Aber es ist tatsächlich so, weil im 6. oder 7.Jahrtausend die Frau unfruchtbar werden wird, nicht mehr zur Reife kommen, sondern unfruchtbar bleiben wird. Der Mensch wird dann in einer wesentlich geistigeren Gestalt mit der Erde in Verbindung sein, dann wird eine unmittelbare praktische Betätigung eintreten, und dann ist an eine Trennung zwischen Religion und Anthroposophie überhaupt nicht mehr zu denken. Denn solange nicht die praktische Betätigung da ist, sondern die bloße Verbreitung der Impulse und so weiter - oder höchstens die Verbreitung solcher Impulse wie die Dreigliederung ist, die ja durchaus auf dem gewöhnlichen Wege wirkt -, solange die Anthroposophie so wirken muß, wie sie heute wirkt, so lange ist ja von dieser Seite keine Schwierigkeit vorhanden. Von der Seite der Bekenntnisse aus, von der Seite der alten Bekennt­nisse und vielleicht auch von den neu zu begründenden Gemein­schaften aus kann ich mir allerdings vorstellen, daß dieses Verhältnis sich eben so abspielt, daß die Gemeinschaften dasjenige aus der Anthroposophie aufnehmen, was sie aufnehmen können, je nach ihrem subjektiven Können und Ermessen, und je nachdem, was sie eben prinzipiell für annehmbar oder unannehmbar halten. Ich kann mir durchaus vorstellen, daß diese Bewegung, die von hier aus nun ihren Anfang nehmen soll, daß diese Bewegung insbesondere sich als eine in sich geschlossene zur allgemeinen anthroposophischen Bewegung verhält. Es sind zwei voneinander verschiedene Bewe­gungen, die aber voneinander dasjenige annehmen, was eine jede nur für sich geben kann. Es wird, da die anthroposophische Bewe­gung vorzugsweise Forschungsziele haben wird, die Erringung von gewissen übersinnlichen Ergebnissen von anthroposophischer Seite ausgehen, und die praktische religiöse Übung wird eben von der anderen Seite kommen; und dadurch wird, nur mittelbar, dasselbe Verhältnis wiederum hergestellt werden, das auf naiver Stufe da war, sobald wir in die Zeit vor dem Mysterium von Golgatha zu­rückkommen, wo es gar keinen Gegensatz zwischen Religion und Wissenschaft gegeben hat. Ihre Träger waren dieselben Menschen, wenigstens im wesentlichen, und dasjenige, was man religiös erleben

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sollte, wurde in Formen ausgedrückt, die sich ergaben aus der ent­sprechenden Forschung. Also ich kann mir vorstellen, daß absolut ein harmonisches Zusammenwirken möglich ist. Ich glaube nicht, daß zum Beispiel das Zersprengen von Gemeinschaften, auf das Sie, wie ich glaube, hingewiesen haben, von der anthroposophischen Bewegung jemals ausgehen könnte. Ich möchte sagen, die anthropo­sophische Bewegung wird sich dazu neutral verhalten.

Es könnte natürlich dadurch [so etwas] kommen, daß gerade von der kirchlichen beziehungsweise von der theologischen Seite her eine Unbefriedigung eintritt mit der bisherigen Theologie und Reli­gionsentwickelung; dann aber würde die religiöse, die theologische Bewegung zum Sprengen führen. Die anthroposophische Bewegung als solche kann nicht zum Sprengen führen. Ich kann mir etwas anderes nicht denken. Ich kann nur immer darauf hinweisen, daß die anthroposophische Bewegung nur den Zeichen der Zeit entspre­chen will.

Ich habe einmal in Colmar einen Vortrag gehalten über Bibel und Weisheit - denen, die in Stuttgart dabei waren, wird das bekannt sein -, da waren zwei römisch-katholische Theologen drin. Nun, in jenem Vortrag - das war vor vielen Jahren, als noch nicht jene Exkommunikation über die anthroposophische Anschauung ausge­sprochen war, die heute da ist, das ist ja erst seit dem Jahr 1918, es war also alles das nicht was heute ist, heute würde das nicht mehr vorkommen können - waren damals zwei katholische Theologen darinnen. Nun, wenn man zum Beispiel, sagen wir, in der organi­schen Chemie über den Weingeist vorträgt, so trägt man nicht gleich über die ganzen Kohlenstoffverbindungen vor, und so fanden die beiden lieben katholischen Theologen in diesem Vortrag über Bibel und Weisheit gar nichts, woran sie mit ihren Dogmen [in Widerspruch] kommen konnten. Sie kamen dann zu mir und sag­ten: Inhaltlich haben wir da gar nichts einzuwenden, aber die Art, wie Sie das geben, das ist ja nur für einige auserlesene Menschen, die sich eine gewisse Bildung erworben haben; wir aber reden für alle Menschen. - Ich sagte: Hochwürden, ich will Sie festhalten bei Ihrer Behauptung, daß Sie glauben, Sie redeten für alle Menschen;

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das mag ja von Ihrem subjektiven Standpunkt aus stimmen. Jeder wird von seinem subjektiven Standpunkt aus das Recht haben zu sagen, er rede für alle Menschen. Aber das ist ja für die Welt unge­mein gleichgültig, was wir für einen subjektiven Standpunkt haben. Standpunkte - obwohl heute die Menschen immer sagen, «ich habe einen Standpunkt», es gibt soviele Standpunkte als Menschen -, Standpunkte sind eigentlich für die Menschheit höchst gleichgültig, und man sollte, radikal ausgedrückt, sich im Grunde schämen, sei­nen subjektiven Standpunkt fortwährend der Welt zu offenbaren. -Also auf Standpunkte kommt es eigentlich nicht an. Aber auf etwas anderes kommt es an, auf dasjenige, was objektiv die Zeichen der Zeit fordern, und da frage ich Sie : Gehen heute noch alle Menschen zu Ihnen in die Kirche? - Da konnten sie nicht «ja» sagen, da mußten sie sagen, es bleiben auch einige weg. - Da sagte ich: Eben für diejenigen, die aus der Kirche wegbleiben und die auch den Weg zu Christus finden wollen, für die rede eben ich. Die Tatsachen sprechen dafür, daß das nicht richtig ist, wenn Sie sagen, Sie reden für alle Menschen. -

So horche man hin auf dasjenige, was in den Tatsachen liegt. Das ist es eben, was dem anthroposophischen Wirken zugrundeliegen muß, und da kann ich Ihnen natürlich nur sagen: Es kann eigentlich zu keiner Kollision kommen mit irgend etwas, was sich in Anleh­nung an das anthroposophische Wirken oder neben ihm entwickelt. Wenn Sie übrigens die ganze Polemik und den ganzen Kampf gegen die Anthroposophie verfolgen -, fast möchte man sagen, man könn­te ein ungezogener Knabe werden, wenn man das alles ansieht; immer möchte man sagen : ich habe aber nicht angefangen, nie­mals. - Sie können es verfolgen : Ist jemand irgendwie angegriffen worden, immer gingen die Angriffe von draußen herein; verfolgen Sie es nur historisch, dann werden Sie schon sehen, daß es so ist.

Emil Bock: Es wurde die Frage aufgeworfen, wie wir uns den Zustand der bestehenden Kirchen in der Zukunft zu denken haben.

Rudolf Steiner: Die Zukunft der bestehenden Kirchen? Ja, die Zu­kunft der Kirchen, die hängt wahrhaftig nicht von der Anthroposophie

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ab, und sie hängt, wie meine Überzeugung ist, auch nicht von dem ab, was hier gegründet wird, sondern von ihrer eigenen Zerset­zungskrise. Ich kann mir nicht helfen, so erscheint es mir. Ich bin mir über eines absolut klar: Nach dem, was heute in den Tiefen der Menschheitsentwickelung tätig ist, haben wir im Laufe eines Jahr­hunderts überhaupt keine Kirche [mehr] innerhalb der heutigen zi­vilisierten Welt, wenn nicht so etwas eintritt, wie es hier beabsich-tigt wird, denn alle gegenwärtigen Kirchenverfassungen, Kirchenge­meinschaften haben den Zersetzungskeim in sich, und das ist ein fortwährendes, ich möchte sagen, ja wirklich, ein fortwährendes Entschuldigen der Kirche. Die einen geben intellektualistisch soviel preis als nur irgend möglich - Harnack zum Beispiel gibt den Chri­stus preis, was bedeutet, daß das Wesen des Christentums im Sinne des Harnackschen Buches eigentlich das reine Judentum ist; prinzi­piell ist es das, trotz Anerkennung der Jesus-Liebe und so weiter, aber prinzipiell meine ich. So haben wir auf der einen Seite das intellektualistische Bestreben, soviel preiszugeben als nur irgend geht, bis nun wirklich das herauskommt, was Herr Dr. Geyer vor-vorgestern so trefflich genannt hat: Es ist ein X und das X ist eigentlich ein Nix. - Aber das, was heute noch ein X ist, das wird schon ein Nix werden, da können die anderen Dinge nichts dazu-machen. Auf der anderen Seite haben wir die gewalttätige Aufrecht­erhaltung der Einrichtung und der Dogmenverhältnisse, zum Bei­spiel der römisch-katholischen Kirche durch äußere Macht. Wie soll eine solche Macht zurückgedrängt werden können? Das können Sie jetzt bei der orthodoxen Kirche in Rußland erleben. Dann haben wir, ich möchte sagen, die Zwischenkirchen, wie die altkatholische. Das sind menschliche Reaktionen gegen die vorhandenen Zerset­zungsprozesse, menschliche Reaktionen, die, wie ich glaube, schon in ihrer Anlage den Keim zur Umbildung in sich tragen, wenn auch nicht in jedem einzelnen Augenblick das unmittelbar realisiert wer­den kann. Aber die bestehenden Kirchen - ich kann nicht viel sagen über die Art, wie sie aussehen werden, es geht halt auf der schiefen Ebene abwärts, eine andere Vorstellung habe ich nicht. Aber ich denke, die hauptsächlichen Gründe, warum die Majorität von Ihnen

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hier ist oder alle hier sind, sind ja die, daß die Geschichte abwärts geht.

Ein Teilnehmer: Meine Frage soll darauf abzielen, gewisse Bedenken zu zer­streuen. Es wurde gestern nachmittag in dem Vortrag gesagt, daß wir eigentlich nur einen Weg zu Gott haben, das ist der Weg der Liebe, und daß wir die anderen Wege eigentlich nicht haben können, weder den Weg der Macht, noch den Weg der Weisheit. Nun fragt es sich: Wie können wir diesen Weg der Liebe gehen? Wie kommen wir auf diesen Weg der Liebe? Und da wende ich mich an die Evangelien und finde dort, wie die Menschen für Gott gewonnen werden eben durch diese reine göttliche Liebe. Wir finden, daß gerade durch das Erlebnis der Liebe die Menschen zu Gott kommen; wir sehen das bei dem verlorenen Sohn: es ist einfach die Liebe, die ihn wieder zurückführt.

Nun habe ich eigentlich ein Bedenken, das natürlich vielleicht durch meine protestantische Vergangenheit in mir wachgerufen wird, ob nicht durch diesen Kultus, den wir einführen, durch dieses Äußerliche, durch diese vielen äußerli­chen Dinge, die natürlich alle wesentlich begründet sind, wir uns doch abwen­den von einem Wesentlichen, nämlich von einer Verkündigung des Evange­liums, davon also, daß wir den Menschen verkündigen die Liebe Jesu Christi, die sich vom Himmel niedergesenkt hat auf die Erde. Es liegt, soviel ich jetzt die Sache übersehe - ich muß es aussprechen, weil ich diese Dinge so fühle -,in diesem Kultus die Gefahr, daß die Menschen sich an das Äußere halten und abgelenkt werden von dem einen, dem Weg der Liebe, die nur entzündet wird dadurch, daß das Evangelium verkündet wird.

Rudolf Steiner: Da ist die Sache so: Es kann sich nicht darum han­deln, eine solche Frage bloß zu diskutieren im Sinne von theoreti­schen Bedenken oder im Sinne eines objektiven Glaubens, sondern es handelt sich bei dem Weg der Liebe um die praktische Frage natürlich des innersten Lebens. Der Inhalt der Evangelien, zur bio­ßen Lehre gemacht, steht vor der Gefahr, stark zum Egoismus der Menschen zu wirken. Der Mensch hat nämlich nicht bloß die Mög­lichkeit, in Liebe zu etwas hinzuneigen, sondern die Liebe ist zu gleicher Zeit etwas, was dem Menschen auch subjektiv wohltut. Es ist durchaus im Liebeserlebnis auch geistigster Art immer eine Er­höhung der Egoität gegeben, und dieses Sichhingeben in Liebe in einer bloß abstrakten, wenn auch seelisch-abstrakten Form, das ist etwas, was sehr stark zum Egoismus hinbringt, und das lebt sich ja in unserer Zeit darin aus, daß eigentlich gar nicht mehr in den Menschen stark das objektive Verantwortlichkeitsgefühl vorhanden

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ist, sondern sehr stark die Menschen neigen zum bloßen subjektiven Verantwortlichkeitsgefühl.

Sehen Sie, wenn ein Vertreter eines religiösen Bekenntnisses wie Frohnmeyer ganz strikte behauptet, wie eine absolut feststellbare Wahrheit, da drüben [im Goetheanum] würde eine Christus-Figur aufgestellt, nach oben mit luziferischen Zügen, nach unten mit tieri­schen Merkmalen, so ist das eine objektive Unwahrheit. Von einem der Universitätsprofessoren der Theologie von einer benachbarten Universität konnte man hören : Ja, das hat der Frohnmeyer aus bestem Wissen und Gewissen gesagt. - Man will verzichten, sich von der Tatsächlichkeit dessen zu überzeugen, was man behauptet. Denken Sie einmal, wie anders der Weg der Menschheit wäre, wenn nicht dieses starke Hinneigen zur Subjektivität eingetreten wäre, die sich immer auf bestes Wissen und Gewissen beruft und sich die Prüfung erspart.

Was im Abstrakten als göttliche Liebe herangezogen wird, kön­nen wir nicht halten, wenn es nicht das Gegengewicht in so etwas hat wie im Kultus. Aber es gibt noch andere Gefahren. Es ist von mir nicht eben beabsichtigt, eine rückwärtslaufende Geschichte zu machen, aber ich will nur darauf aufmerksam machen. Sehen Sie, wenn der Protestantismus, der das maßgebende Bewußtsein der mo­dernen Zeit ist, nicht den Kultus abgeschafft hätte, nicht alles Kul­tusartige hinweggeräumt hätte - das hat er ja -, dann hätten wir auch keinen Materialismus. Der Materialismus ist das notwendige Korrelat des Hinwegräumens aller Kultusformen. Der Mensch lebt in bezug auf das Religiöse in der Gemeinschaft, und so hat dieses ja gewiß mit dem modernen Protestantismus immer mehr heraufkom­mende Sich-Beziehen der Menschen auf die göttliche Liebe, wie man es eben getan hat, für die Entwickelung des Menschen durch­aus etwas, was mit starkem Egoismus verknüpft ist. Und mit noch etwas. Nicht wahr, gegen Tatsachen läßt sich ja nichts machen. Also derjenige, der auf dem Boden der anthroposophischen Geisteswis­senschaft steht, kennt die Präexistenz wie die Postexistenz. Und nun mache ich Sie darauf aufmerksam, daß in unserer praktischen reli­giösen Übung ja tatsächlich, auch für die fortgeschrittenen Protestanten,

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eigentlich bloß die nachtodliche Existenz da ist. Das andere hat ja nirgends eine praktische Bedeutung im Grunde. Für die prak­tische Religionsübung in der Seelsorge hat das keine Bedeutung. Nun bitte ich Sie aber - vielleicht ist das schon manchmal notwen­dig -, auch darauf hinzusehen, wie die Sache dann liegt in sehr vielen Fällen in der Predigt. Versuchen Sie sich zu vergegenwär­tigen, wieviel in der Predigt darauf angelegt ist, den Glauben an die Unsterblichkeit aufrechtzuerhalten durch das Rechnen mit je­nem Egoismus, der eben einfach im Tode die Seele nicht vergehen lassen will. Das müssen Sie nun aber natürlich ganz gehörig ernst nehmen, wieviel in den Predigten gerechnet wird auf diesen Ego­ismus des Nichtsterbenwollens mit dem Tode, auf diesen Egoismus der Menschen für die Erhaltung des Unsterblichkeitsglaubens. Dar­in lebt praktisch ein solches einseitiges Hinneigen zum Abstrakten. In dem Augenblick, wo man nach der anderen Seite geht, kommt man praktisch gleich zur Präexistenz. Die Präexistenz können Sie auf gar keinen Egoismus begründen, die können Sie nur begrün­den auf Selbstlosigkeit. Dem Egoismus ist es absolut gleichgültig, was vor der Geburt war. Darum haben wir in unserer heutigen Sprache zwar auf der einen Seite ein Wort für Unsterblichkeit, aber auf der anderen Seite kein Wort für Ungeborenheit, denn der Unsterblichkeitsbegriff ist ohne das Wort Unsterblichkeit nicht denkbar, wie der Begriff des Ungeborenseins nicht ohne das Wort Ungeborensein.

Solche Dinge haben wir nun durch das, was Sie eben protestan­tische Vergangenheit nannten. Davon muß abgekommen werden. Es muß der Mensch wiederum den Weg in die Objektivität finden; den kann er aber nur geistig-seelisch finden. Seelisch kann er ihn durch die Wahlverwandtschaft mit dem Christus finden, geistig nur durch den Kultus. Ich kann mir denken, daß dasjenige, was ich in dieser Weise sage, sehr stark an protestantische Gemüter anstößt. Aber dafür kann ich nichts. Es handelt sich darum, daß man, wenn da einige Schwierigkeiten bestehen, diese eben überwin­det; diese Schwierigkeiten haben überall manche Leute durch­gemacht.

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Ein Teilnehmer: Ich wollte das Problem einmal von einer anderen Seite be­leuchten, und zwar sagten Herr Doktor neulich in dem Vortrag, daß die Nähe Jesu für seine Jünger ein Kultus war, und ich glaube, der Protestantismus legt mehr Wert auf die Vermittlung einer religiösen Empfindung als auf den Kultus. Und die ewige Nähe, die man empfindet, die ist etwas, was für einen Protestan­ten die Bedeutung des Kultus hat, so daß die äußere Form eines Kultus das Sakrament ist. Und ich wollte fragen, wie sich dasjenige, was man vielleicht inneren Kultus nennen könnte, wie sich das zueinander verhält.

Rudolf Steiner: Nicht wahr, die Vermittlung zwischen innerem und äußerem Kultus ist hier eben dasjenige, daß die Apostel unmittelbar zu Christus in einem anderen Verhältnis standen als deren Nachfol­ger. Der innere Kultus war zugleich ein äußerer Kultus. Das habe ich ja gerade versucht nachzuweisen in meinem Buch «Das Chri­stentum als mystische Tatsache», wo ich mir Mühe gegeben habe zu zeigen, daß dasjenige, was auf Golgatha geschehen ist, vorher im Bilde oder in einer tragischen Handlung in jedem wahren Myste­rium sich vollzogen hat, so daß also die Führenden diese Dinge durchschaut haben. Nur können wir nicht sagen, daß wir nur einen inneren Kultus haben auf Golgatha, sondern auf Golgatha, da ist nun zugleich ein äußerer Kultus. Aber natürlich muß die Unter­scheidung eben dann eintreten, wenn der Christus Jesus unsichtbar geworden ist; da tritt natürlich die Unterscheidung ein. Denn alles dasjenige, was vom Übersinnlichen in der unmittelbaren Gegenwart auftreten wird, was gewissermaßen die realisierte mystische Tatsa­che wäre, alles das ist ja eigentlich im äußeren Kultus, also nur in dem Sinne begriffen, daß man das Übersinnlich-Lebendige sieht im Sinnlichen. Sie stellen die Kultustatsachen nur als übersinnlich wirk­same Tatsachen in die sonstigen Verhältnisse der sinnlich wirksamen Tatsachen hinein. -

Aber vielleicht liegt das noch nicht ganz in der Richtung Ihrer Frage?

Ein Teilnehmer: Ich möchte doch noch das eine fragen: Ich glaube, die wesent­liche Meinung des Protestantismus ist die, man sollte mehr an das Leben Jesu vor dem Mysterium von Golgatha denken, daß man, ich will nicht sagen, ihn nachahmt' aber - ihm nacheifern soll, seine Tätigkeit so zu gestalten, wie Christus auf Erden wirkte.

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Rudolf Steiner: Sie meinen, es sei das das Wesentliche des Protestan­tismus, daß man seine Tätigkeit auf Erden so gestalten soll, daß sie eine Nachfolge Jesu wird?

Das ist ein tatsächlicher Irrtum und ein furchtbarer Hochmut dazu. Es ist nicht eigentlich protestantisch, sondern es ist dies viel eher so gewesen in einer solchen Strömung wie den Heiligen, die den schönsten Ausdruck fand - solches gab es schon - in einer Gestalt wie Franziskus; da haben wir es zu tun mit einem Nach­eifern. Aber das Nacheifern entspricht eben nicht den Tatsachen. Denn erstens ist es unmöglich, dem Christus Jesus nachzueifern, weil - es geht eben nicht. Es ist eine Vermessenheit im Grunde genommen. Außerdem hat es keinen rechten Inhalt, denn, nicht wahr, ein Leben, das in einem physischen Leib abläuft, ist ein Gan­zes. Sie können sich nicht eine Handlung wegdenken, es ist ein Ganzes. Jede einzelne Handlung, jeder einzelne Gedanke hat seine Schattierung von dem Ganzen, und zu dem Christus Jesus-Leben gehört eben der Tod auf Golgatha dazu. Ich kann gar nicht fassen, wie man zu einem konkreten Begriff des Nachfolgens kommen kann. Es ist auch nicht einmal mehr christlich, denn im christlichen Sinn ist Christus nicht das Vorbild, sondern der Helfer. Das bitte ich genau zu unterscheiden : Christus ist der Helfer. Wir wenden uns an ihn, daß er uns helfe, wir nehmen ihn auf, daß er unser Helfer werde. Das ist demütig, das ist dasjenige, was sein kann. Das andere schließt im Grunde genommen einen furchtbaren Hochmut ein, der ganz auf demselben Wege ist wie der, der sagte : Wenn es einen Gott gäbe, wie könnte ich es aushalten, kein Gott zu sein. -Es liegt auf demselben Wege. Ich weiß, wieviel Verlockendes es hat, den Christus als Vorbild aufzufassen. Er ist aber der Helfer, den wir in uns aufnehmen. Aber ich kann nie einen wirklichen Sinn mit der Vorstellung verbinden, daß wir etwa werden sollten wie der Christus Jesus selber: es ist jedenfalls nicht christlich.

Gertrud Spörri: Es liegt vielfach die Frage vor, wieweit die Tätigkeit der Frauen sich als selbständige gestalten wird, und ob es einer Frau heute schon möglich sein wird, eine freie Gemeinde selbständig zu gründen und selbständig zu leiten.

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Rudolf Steiner: Diese Frage möchte ich noch in einem anderen Zu­sammenhang beantworten.

Constantin Neuhaus: Man denkt ja nicht, daß man vollkommen werden könnte wie Christus, aber dennoch ist uns Christus auch Vorbild, und er wird uns auch als Ideal vor Augen gestellt, das wir nachahmen sollten in der «Imitatio Christi».

Rudolf Steiner: «Imitatio» ist nicht dasselbe wie nacheifern. Imitatio ist ein um eine Stufe niederer Begrif£ Die Imitatio Christi ist durch­aus eine Möglichkeit, aber sie ist etwas anderes; Imitatio ist ein Gefühlsbegriff. In dem Sinne von Franz von Assisi können Sie die Imitatio Christi auch nicht anders auffassen, denn als ein Gefühl. Es ist kein bloßer Begriff. Der Begriff «Imitatio» schließt eigentlich ein, daß wir uns in unserem Empfinden so gestalten, daß unsere Emp­findungen ähnlich werden, unser inneres Leben ähnlich wird dem Christus-Leben. Das ist nicht das gleiche eigentlich, wie ihn als ein Vorbild betrachten. Man hat ja natürlich im abstrakten Denken nicht diese scharfen Unterschiede zwischen Ähnlichwerden und Nacheifern. Also die Imitatio Christi ist damit nicht ausgeschlossen, obwohl ich lieber sprechen würde von einer Imitatio Jesu als von einer Imitatio Christi, und da kann man sagen, man kann in seinen menschlichen Eigenschaften natürlich ähnlich werden dem Jesus. Das Ähnlichwerden hört aber auf, wenn das Mysterium von Golga­tha mit seinen letzten Akten beginnt. Wie das Ähnlichwerden mit dem Mysterium von Golgatha vor sich gehen soll, das wäre mir unverständlich. Ähnlichwerden dem Christus kann der Christ da­durch, daß der Christus im paulinischen Sinne in ihm lebt. Das ist der richtige christliche Begriff, und er kann gar nicht anders gefaßt werden, als daß der Christus durch seine Gegenwart in ihm lehen­dig wird. Wenn der Mensch ähnlich wird dem Christus, dann wird er das durch das paulinische «Christus in mir». Der Anthroposo­phie ist das ja ganz sicher. Aber es handelt sich bei der anthroposo­phischen Vorstellung, die den Tatsachen entsprechen will, darum, daß wir dem Christus nur ähnlich werden können [dadurch], daß der Christus in uns lebt. Ohne diese Vorstellung wäre das Ähnlichwerden

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nichts anderes als eine Illusion. Man kann sich nicht einen [abstrakten] Begriff bilden vom Ähnlichwerden. Der anthroposo­phischen Vorstellung ist es ganz sicher; mir scheint es auch die richtige christliche Vorstellung zu sein : Wenn wir etwas ähnlich werden können, so kann es nur dem Christus in uns selber sein.

Ein Teilnehmer weist darauf hin, daß bei der Jugenderziehung den Kindern immer nur das ethische Vorbild Christi gewiesen wird und meint, es würde notwendig sein, mehr die religiöse Persönlichkeit Christi lebendig zu machen bei den Kindern. Aber die Strömung der Zeit ginge dahin, nur das Ethische im Leben Jesu anschaulich zu machen.

Rudolf Steiner: Nun, ich halte das von meinem Gesichtspunkt aus, der also der anthroposophische ist, für eine Bewegung, die vom wirklichen Christentum wegführt. Diese Bewegung halte ich für diejenige, die in der Gegenwart die allergefährlichste ist, die tatsäch­lich vom Christentum abirrt, denn es hat ja wirklich dieser Unter­richt ethischer Thesen gar nichts zu tun mit der vollständigen Er­dengeschichte des Christus Jesus, sondern man muß dadurch zum Weinelschen Jesus kommen, anders geht es gar nicht. Der Weinel­sche Jesus ist zwar der Lehrer von irgend etwas, was Weinel für ein Christentum ansieht, aber der Weinelsche Jesus ist kein Christus, denn er trägt keinen Christus in sich. Man kann also sagen, man kann natürlich in den Schulen den Weinelianismus unterrichten, aber man kann nicht im christlichen Sinne wirken, wenn man so etwas zugrundelegt.

Ein Teilnehmer: Ja, aber das Zentrum ist doch die Frage: Was ist letzten Endes das Herz des religiösen Unterrichtes? Ist das die ethisch-ideale Seite oder ist das das Religiöse? Die Geistlichkeit sagt: Das Herz des Religionsunterrichtes ist, Christus als die religiöse Persönlichkeit ins Zentrum zu stellen, während die Lehrerschaft sagt, daß nur dieser Weinelsche Jesus in den Miuelpunkt zu stel­len ist und nur die Gesinnung Jesu und seine reine Lebensweise.

Rudolf Steiner: Formal ist es keine Frage, daß die Geistlichkeit recht hat. Es handelt sich darum, ob sie die richtige Darstellung des Jesus gibt, wenn man die Sache im ganzen beurteilen will. Aber daß sie formal recht hat gegenüber der materialisierenden Unchristlichkeit

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des Weinelschen Jesus, daran kann eben nach meiner Überzeugung, auch meiner anthroposophischen Ansicht nach, überhaupt gar kein Zweifel sein.

Ein Teilnehmer: Ich für mein Teil habe das auch nicht bezweifelt, aber es ist eine Streitfrage.

Rudolf Steiner: Die Sache liegt doch so, daß ich da wiederum zu­rückkommen muß auf das, was ich hier schon einmal gesagt habe. Nehmen wir einmal an, es würde tatsächlich dieser ethische Unter­richt gepflegt werden; wir würden uns dann nur an die Fähigkeiten im Menschen wenden, die mit dem Tode ihr Ende finden, die also durch den Tod nicht hindurchgehen, und das dürfen wir als Seelsor­ger eigentlich durchaus nicht. Sondern es muß sich darum handeln, daß wir mit dem Ewigen des Menschen vor allen Dingen seine Ethik pflegen, so daß die idealen Fähigkeiten aufkeimen können. Das sage ich als Anthroposoph. Was aus den Weinelschen Anschau ungen dem Menschen in ethischer Weise gegeben werden kann, das ist etwas, was nur mit dem zeitlichen Dasein des Menschen zwi­schen Geburt und Tod zu tun hat; und ich sehe in dieser Bewegung auch nichts anderes als einen Einfluß unseres materialistischen Zeit­alters. Sie tragen ja die verschiedensten Masken, diese Auswüchse unseres materialistischen Zeitalters.

Ein Teilnehmer: Wie muß man sich zu dem Worte verhalten : Wer mich lieb hat, der nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach. - Diese Stelle macht mir Schwierigkeiten.

Rudolf Steiner: Welche Schwierigkeiten?

Ein Teilnehmer: Daß wir Jesus nachfolgen sollen, nacheifern.

Rudolf Steiner: Gerade aber, wenn Ihnen dieser Ausspruch Schwie­rigkeiten macht, dann ist diese Schwierigkeit verhältnismäßig gar nicht schwer zu beheben, denn es wird ja da sogleich darauf hinge­wiesen, worin diese Nachfolge bestehen soll: Nehme dein Kreuz auf dich und folge mir - dann tust du dasjenige, was du in meinem Sinne

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tust. - [Es heißt] nicht : Lebe so, daß dein Leben so wird wie meines. Es ist damit nicht befohlen nachzueifern, sondern es ist eben das gesagt: Man nehme sein Kreuz - was in diesem Zusammenhang alles dasjenige bedeutet, was man im Leben zu tragen hat -, man nehme sein Kreuz auf sich und folge in aller Geduld nach. Das heißt nicht, man eifere nach, sondern man betrachte Christus als Führer. Führer ist Helfer in der Richtung. Diese Unterschiede müssen überhaupt sehr fein gemacht werden. Der Führer in der Richtung, das ist also der, der hilft, den richtigen Weg zu gehen. Aber man kann nicht sagen, Christus habe gesagt : Suche, indem du mir nacheiferst, den Weg, die Wahrheit und das Leben, sondern [er sagt]: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. - Und Paulus hat mit Recht hinzugefügt : Wir finden den Christus nur dann, wenn er in uns ist. -Er ist Helfer, er ist nicht ein Vorbild in dem Sinne, daß man von einem abgeschlossenen Vorbild sprechen könnte.

Die Schwierigkeit ist also leicht zu beheben, und die anderen Worte, die Sie angeführt haben, waren auch im damaligen Zeitalter als nichts anderes aufzufassen, als dem Führer nachfolgen.

Ein Teilnehmer: Vielleicht kann die erste Frage im Laufe des Vortrags beant­wortet werden, sie betrifft Kult'is und Sakrament. Wirkt der Kultus nicht eigentlich unterbewußt auf den Menschen? Und wie ist das mit unserem heuti­gen Bestreben und unserer heutigen Einstellung zu vereinen, die alles mehr ins Bewußtsein hinaufheben möchte? Und die andere Frage: Inwiefern unterschei­den sich Sakramente von den sonstigen kultischen Handlungen? Geschieht hier Objektives auf geistigem Gebiet, so daß das Wort des Paulus zu verstehen wäre: Wer [von dem Brot] ißt und [aus dem Kelch] trinkt, ißt und trinkt sich selbst ein Gericht, wenn er den Leib des Herrn nicht von gewöhnlicher Speise unterscheidet. Deshalb sind unter euch viele Kranke und Schwache (1. Kor. 11, 29/30).

Das wäre eine einzige Frage, und die zweite Frage ist von sehr intellektuali­stischem Standpunkt aus gestellt: Herr Doktor sagten, daß Harnack ein ganz ehrlicher Mann sein möge, aber ein Christ wäre er eigentlich nicht mehr. Es gibt so viele Menschen heute, die auf dem Standpunkt von Harnack stehen und die trotzdem ein sehr starkes inneres religiöses Leben haben und die auch einen sehr starken religiösen Eindruck machen. Nun liegt es uns intellektualistisch nahe zu sagen: Name ist Schall und Rauch; können die Menschen nicht tatsäch­lich aus einer inneren Verbundenheit mit dem Christus sprechen und finden nur einfach das richtige Wort für ihn nicht?

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Rudolf Steiner: Im Gegenteil, sie nehmen das falsche Wort. Das falsche Wort ist in diesem Fall «Christus». Sie müssen natürlich auf den wirklichen Inhalt der Sache eingehen. Ich habe ausdrücklich gesagt: Stellen Sie da, wo Harnack das Wort «Christus» hat, einfach dafür «Gott» hin, dann bekommen Sie das Richtige. Es ist eben hei diesem Menschen ein starkes religiöses Leben vorhanden; das werde ich nie in Abrede stellen, daß solche Menschen ein starkes religiöses Leben und Empfinden haben können, nur Christen sind sie nicht. Wenn man Christ sein will, muß man sich zu dem Christus beken­nen. Und nicht wahr, Harnack sagt, der Osterglaube sei vom Gar­ten von Gethsemane ausgegangen, aber was dort wirklich geschehen sei, das gehe uns nichts an. - Das geht nicht. Nämlich gerade das, was bei Harnack vorliegt, ist eine falsche Anwendung des Wortes «Christus». Das ist es, was ich gesagt habe.

Ein Teilnehmer: Die Leute haben kein differenziertes Empfinden.

Rudolf Steiner: Sie haben kein differenziertes Empfinden. Aber dar­über muß man sich klar sein. Man kann sagen: Das Christentum ist antiquiert, wir haben nicht nötig, den Christus vom Vater zu unter­scheiden, wir können zurückgehen zu einem bloßen Monotheismus, der nicht unterscheidet zwischen Vater und Sohn -, dann kann man die Position halten, aber man darf dann nicht den Anspruch darauf machen im Intellektualismus, ein Christ zu sein.

Ein Teilnehmer: Wir haben eine starke Abneigung gegen die Anschauung, die sagt: Mag ein Mensch sein, wie er will, wenn er nur gläubig ist.

Rudolf Steiner: Dann können wir ebenso das Christentum gehen lassen, dann brauchen wir das Christentum nicht, wir führen den Brahmanismus ein oder den Buddhismus. Das Christentum macht notwendig, daß man die Differenzierung zwischen dem Vater und dem Sohn hat. Gehen Sie nach dem Osten zu den Russen, so haben Sie das starke Erleben: Vater und Sohn sind differenziert. Dem Russen wird es nie einfallen, in den Kantschen Irrtum zu fallen, also

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über Gott vom Gesichtspunkt der Ontologie zu sprechen. Bis zu Scotus Eriugena hatte man noch dieses Erlebnis der Differenzierung zwischen Vater und Sohn, dann fängt die ganze Geschichte der Gottesbeweise überhaupt erst an. In dem Augenblick, wo man an­fängt Gott zu beweisen, hat man ihn nicht mehr. Bei Scotus Eriuge-na finden sich noch [differenzierte] Anschauungen, da ist noch gar keine Rede davon - also in der Zeit bis zum 1O.Jahrhundert etwa -, daß etwa diese undifferenzierte Empfindung von dem Vater und dem Sohne da wäre. Aber heute, was denken sich die Menschen heute überhaupt bei alledem, wenn diskutiert wird, ob der Sohn mit dem Vater gleicher Wesenheit sein soll oder nicht. Die wirklichen ursprünglichen Begriffe, die elementaren Begriffe, die scheinen mir heute in der westlichen oder mitteleuropäischen Zivilisation nicht mehr da zu sein. Lesen Sie die Philosophie ...*, da haben Sie eine Sphäre, da ist man mit seiner Auffassung stehengeblieben bei dem, was bis zu Scotus Eriugena da war, da ist eine Differenzierung noch da. Aber wenn man sich auf den Standpunkt stellt, man braucht die Differenzierung nicht, dann kann man, ich will jetzt sagen, ein guter Protestant sein, aber kein Christ. Ich möchte darauf noch in einem anderen Zusammenhang eingehen.

Ein Teilnehmer: Ich denke, Vater und Sohn sind eins?

Rudolf Steiner: Sie können ja das ganz gut auch von der Beziehung von sich und Ihrem Vater sagen mit Beziehung, sagen wir, zu der ganzen Familie. Wenn es sich darum handelt, daß irgend etwas gemeinsam sein soll in bezug auf den weiteren Umkreis Ihrer Fami­lie, so können Sie sagen: Ich und mein Vater sind eins, und was ich tue oder was ich zur Geltung bringe, das tut auch mein Vater. -Deshalb werden Sie nicht behaupten können, daß Sie die beiden Individualitäten, Sie und Ihren Vater, zusammenwerfen können.

Ein Teilnehmer: Das ist nicht substantiell gemeint?

- - -

* Die Nachschrift des Stenographen hat hier eine Lücke. In der Vervielfältigung der Christengemeinschaft wurde der Name «Solowjew» eingesetzt.

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Rudolf Steiner: Nein, nein.

Ein Teilnehmer: Ich wollte fragen: Worin besteht ein besonderes Christus-Erlebnis neben dem Vater-Erlebnis? Denn wie mir scheint, können wir doch in der Messe Christus nur erfahren; wie aber erleben wir wieder den Vatergott?

Rudolf Steiner: Das ist allerdings etwas, was im Zusammenhang mit dem Sakramentalismus noch erwähnt werden soll. Es ist schon in dem enthalten, was ich gesagt habe, aber ich will darauf im Zusam­menhang eingehen, denn, wie ich gesagt habe, es müssen die beiden, Vater und Sohn, spezifisch als zwei nicht numerisch identische Empfindungen da sein. Die Empfindung zum Vater darf mit der Empfindung zum Sohn nicht numerisch identisch sein.

Ja, dann wäre ja die Frage des Mittuns der Frau, aber auch das würde ich bitten, daß ich es in den nächsten Tagen beantworten darf, denn es hängt gerade wirklich diese Frage, wie ich auch schon persönlich sagte, zusammen mit tatsächlich sehr vielen einzelnen Fragen, vor allen Dingen mit der Frage: Wie beteiligt sich nun die Frau? Wir dürfen da nicht nur fragen, ob sich die Frau beteiligt, sondern wie beteiligt sich die Frau am besten. Und wie kommen wir da, wo es sich um so etwas Ernstes handelt, über diese Kalamität hinaus, die in der sogenannten Frauenfrage aufgetreten ist: Beteili­gung der Frauen an männlichen Berufen?

Ich habe schon in den neunziger Jahren für ein ganz anderes als das theologische Gebiet nach dieser Richtung hin eine Diskussion gehabt in Weimar mit Gabriele Reuter. Ich mußte da doch sagen, daß von einem gewissen Gesichtspunkt aus das ganze Anfassen der Frauenfrage ein falsches ist, denn die Frauen haben eigentlich nicht dasjenige in die Zivilisation und Kultur hineingetragen, was sie von sich aus hineintragen können, sondern sie haben die Männerkultur angenommen. Sie sind Mediziner geworden, wie die Medizin von Männern eingerichtet worden ist; sie sind Philologen geworden, wie das Philologische von Männern eingerichtet worden ist. Also da haben die Frauen nicht dasjenige hinzugetragen, was sie in Frauen-kleidern hinzutragen können, sondern sie haben Hosen angezogen und haben so diese Emanzipation vollzogen. Das ist etwas, was

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natürlich auf ein ganz anderes Gebiet gehört. Wir müssen das schon in einem weiteren Sinne beantworten; wir müssen uns durchaus klar sein, daß die Mitwirkung der Frauen so geschehen muß, daß die Frauen eben nicht einfach die Hosen anziehen, sondern daß die Frauen wirklich - Sie werden natürlich verstehen, daß das nur ein Bild ist - dasjenige bringen, was in Kleidern gebracht werden kann, nicht in Hosen. Ich werde aber auch auf diese Frage noch eingehen; es ist wiederum eine sehr tiefe Frage.

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ZWEIUNDZWANZIGSTER VORTRAG Dornach, 7. Oktober 1921, vormittags

Meine lieben Freunde! Gestern bei den Nachmittagsbesprechungen hier hat sich doch einiges ergeben, das mich nötigt, einiges zu sagen, bevor ich zu dem Ritual der Wandlung und der Kommunion über-gehe. Es scheint mir, daß es notwendig ist, daß über gewisse Dinge eine ganz grundsätzliche Verständigung erzielt wird, denn es würde nichts nützen, wenn diese Verständigung gewissermaßen doch in den Untergründen bleibt. Es muß auch da ganz klar gesprochen werden. Vor allen Dingen ist es notwendig, daß man richtig die Wesenheit eines Rituals wirklich durchschaut, damit es nicht mög­lich ist zu sagen, dasjenige, was von einem Ritual ausgeht, könne auch suggestiv wirken. Über das, was suggestiv wirkt, ist heute eine absolute Unklarheit vorhanden, und vielleicht sind sogar erst die Vertreter einer religiösen Weltanschauung dazu geeignet, die durch und durch ungesunden Verhältnisse, die in weiten Kreisen auf die­sem Gebiet durch unsere Wissenschaft eingetreten sind, zu berichti­gen. Unsere Wissenschaft hat nämlich gar keine Möglichkeit, wenn sie zur Klarheit kommen will auch nur über die elementarsten Din­ge des Seelischen, daß durch sie irgendwie eine richtige Einsicht in den Sachverhalt entstehen würde. Sie hat die Möglichkeit nicht. Man muß auch darüber Erfahrungen haben, meine lieben Freunde; diese Erfahrungen ergeben sich einem, wenn man so etwas mit­macht, wie es bei mir der Fall war. Ich habe, ich möchte sagen, vom status nascendi die Entwickelung der Psychoanalyse beobachten können. Es war ja geradezu ein Freund von mir, der zuerst dasjeni­ge der Wissenschaft zugänglich machen wollte, was berechtigt ist an der Psychoanalyse. Dann ist das in die Hände von Freud gekom­men. Der Mann, der ursprünglich den Gedanken gehabt hat, hat sich zurückgezogen, und schon das war eben ein Beweis dafür, wie unmöglich es ist, überhaupt aus den Untergründen der heutigen Wissenschaft heraus zu einer Klarheit über diese Dinge zu kommen. Leider macht man ja die Erfahrung, daß auch in die religiösen und

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in die theologischen Begriffe immer mehr und mehr eindringen die­se Begriffe der modernen Wissenschaftlichkeit, die gar kein Unter­scheidungsvermögen hat für das, was im Seelischen sich vollzieht.

Warum, meine lieben Freunde, wird denn mit einer so großen Sorgfalt an dem Zustandekommen der Ritualien aus dem Übersinn­lichen heraus gearbeitet? Das geschieht aus keinem anderen Grund, als daß auch jeder letzte Rest des Suggestiven ausgeschlossen wird. Das ist ja die Grundforderung, daß auch der letzte Rest des Sugge­stiven ausgeschlossen wird. Und wodurch geschieht dies? Sehen Sie, alles, was ich Ihnen an Ritualien angegeben habe und angeben wer­de, das ist ja nach dem Grundsatz empfangen, daß es durchaus in den Worten dasjenige wiedergibt, was aus dem Übersinnlichen her­aus die Entwickelungskräfte, die normalen Entwickelungskräfte sind, nur in ihrer Weiterführung durch den Menschen. Wenn man hier von Suggestion spricht, so wendet man den Terminus auf etwas an, worauf er absolut nicht anwendbar ist, aus dem Grunde, weil man ihn dann auch anwenden müßte [zum Beispiel] auf die Kräfte, die am Wachstum des Kindes beteiligt sind - ich meine nicht die­jenigen, die von den Eltern oder der Umgebung kommen, sondern die innerlich, aus dem Geistig-Seelischen heraus wirkenden Kräfte, die Herz, Nieren, Leber, Milz und so weiter gestalten -, und auch von diesen sagen müßte, daß sie suggestiv auf den Menschen wir­ken. Hier hört es auf, daß man mit dem Worte «suggestiv» noch irgendwelchen Sinn verbinden kann. Einen Sinn kann man mit die­sem Wort nur dann verbinden, wenn es sich darum handelt, daß auf einen Menschen, der durch seine Individualität abgesondert ist von den anderen Menschen, ein Einfluß ausgeübt wird, welcher aus der geraden Evolution des natürlichen Geschehens herausfällt, wo also etwas von der einen Individualität überfließt auf die andere. Das gerade auszuschließen, das gehört zu dem Wege, der eingeschlagen werden muß bei der Empfängnis von Ritualien. Da hat man es also eben nicht mit dem zu tun, was von einem Menschen auf den ande­ren übergeht, sondern da hat man es zu tun mit einem Sichvertiefen in die göttlich-geistige Entwickelungsbewegung und die Entwicke­lungskräfte des Menschen selber, und diese hat man so, wie sie sind,

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ins Wort hineinzubringen. Also da hört die Möglichkeit auf, von Suggestion zu sprechen, geradeso wie bei einem Viereck die Mög­lichkeit aufhört, von den Gesetzen des Dreiecks zu sprechen.

Das sind aber Unterscheidungen, die einer vertieften Wissenschaft erst wiederum kommen mussen. Die heutige Wissenschaft ist in bezug auf alles Seelische in der furchtbarsten Weise dilettantisch, in der furchtbarsten Weise ohnmächtig, und bis zur Tollheit ohnmäch­tig sind die Dinge, die heute von Psychoanalytikern oder auch von Experimentalpsychologen und anderen Psychologen über das Seeli­sche gesprochen werden. Von Suggestion kann man überhaupt sa­gen, daß die gewöhnliche Wissenschaft irgendwie nicht die Mög­lichkeit hat, einen Begriff zu bekommen.

Das ist dasjenige, was ich zunächst einmal prinzipiell zu sagen habe. Das andere ist, daß unsere neuzeitliche Entwickelungslehre dazu geführt hat, so sehr allen Bewußtseinsinhalt auf das mensch­liche Ego einzuschränken und wenig Interesse dafür zu entwickeln, wie das menschliche Ego mit dem gesamten Universum zusammen­hängt, so daß solche Dinge, wie ich sie auch gestern wiederum ausgesprochen habe von der Notwendigkeit des Todes des Morali­schen beim Erdenuntergang, überhaupt gar nicht mehr mit der nöti­gen Stärke empfunden werden. Das moderne Bewußtsein hat es leicht, von Aberglauben in solchen Fällen zu sprechen. Aber dieser Aberglaube beruht lediglich darauf, daß man sich ganz und gar versponnen hat in das egoistische Auffassen der Welt. Und so kommt es, daß man eigentlich keinen besonderen Wert darauf legt, meine lieben Freunde, was heute innerhalb des Menschen selbst geschieht. Und wer keinen Wert auf das legt, was innerhalb des Menschen selbst geschieht, der wird nie das Ritual und nie das Sakrament in Wirklichkeit verstehen können.

Sehen Sie, Sie blicken um sich, Sie sehen die Sterne, Sie sehen Sonne und Mond, Sie sehen die Luftgebilde, sehen Wolken, Wellen, Flüsse, Sie sehen die Wesen des mineralischen, des tierischen, des pflanzlichen Reiches, - alles dieses wird einstmals nicht mehr sein, alles dieses wird einstmals verschwunden sein. Himmel und Erde werden untergehen. Alles, was Sie mit den Augen sehen können,

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mit den Sinnen wahrnehmen können, was Ihr kombinierender Ver­stand erfassen kann, all das wird untergehen. Allein dasjenige wird [nicht untergehen], wenn der einzelne individuelle Mensch durch den Tod geht und wird über das Erdendasein hinaus leben, was in diesem individuellen Menschen gegründet ist, was der individuelle Mensch in sich aufgenommen hat. Mit dem Christus sagen wir:

Meine Worte werden nicht vergehen. - Allein dasjenige wird nicht vergehen, was innerhalb des Menschen Haut heute geschieht, alles übrige geht unter. Und indem der Mensch durch die Pforte des Todes schreitet, gehen damit unter alle bloß intellektuellen Wirkun­gen, alles bloße intellektuelle Erleben. Das alles geht unter, und allein das kann bleiben, was das ganzmenschliche Erfassen ist. Zu dem ganzmenschlichen Erfassen können Sie aber nicht kommen, ohne daß Sie hinausgehen über alles das, was sich in Ihrer Umge­bung im Erdendasein vollzieht. Vollführen Sie nur Handlungen -und wenn sie noch so große Bedeutung haben -, die sich im Erden­dasein realisieren, dann arbeiten Sie lediglich für das Erdendasein, und das hat für den Menschen nur Wert zwischen Geburt und Tod, dann befruchten Sie nicht des Menschen Seele, dann gewinnt durch Sie des Menschen Seele nichts, so gut auch alles gemeint sein mag.

Dazu drängt ja eben die moderne Entwickelung - und deswegen ist der gegenwärtige Augenblick so unendlich ernst -, daß dem Menschen alles das genommen werden soll, was mit seinem Ewigen zusammenhängt. Und eine Menschenseele, der Sie das Ritual, das Sakrament zugänglich machen, eine solche Menschenseele dringt eben einfach tiefer in das Ewige ein durch dasjenige, was an dem Ritual erlebt wird. Wer dies nicht in seiner vollen Tiefe versteht, wird Ritual und Sakrament nicht verstehen. Man muß eben hin­schauen, was an der Seele des Menschen und seinem Ewigen getan wird. Die Seele würde sterben mit dem Erdenuntergang und die Seele würde schlafen nach dem Tode, wenn an dieser Menschenseele nichts getan würde in unserer Zeit, die nach dem Mysterium von Golgatha liegt. Der Auferstehungsgedanke muß durchaus ernst genommen werden und die Konsequenz des Paulus, daß, wenn Christus nicht auferstanden wäre, wir einfach keine Ewigkeit hätten.

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Das darf nicht bloß in die Sphäre des Intellektualistischen getaucht werden, das muß so ernst genommen werden, daß wir in der Tat wissen: Wir arbeiten daran, immer mehr und mehr lebendig zu machen die Seele, indem wir in der Zeremonie dasjenige fortsetzen, was sich auf Golgatha vollzogen hat.

Das aber, meine lieben Freunde, hängt wiederum innig zusammen mit dem Lebendigmachen des Evangelienwortes. Dem Evangelien-worte gegenüber ist das Dokumentarische nicht das einzige; stellen Sie [das Dokumentarische] der Evangelien her, wie Sie wollen, Sie haben damit noch nicht alles getan. Sie haben dann die Möglichkeit geschaffen, die Evangelien so zu verkünden, wie sie gesprochen werden mußten zu den Zeitgenossen der Apostel, aber Sie haben noch keine Möglichkeit, diese Evangelienworte so lebendig zu ma­chen, wie sie heute lebendig leben können und sollen. In demjeni­gen, was ich Ihnen hier als Ritual vorlege, lebt nichts anderes als das lebendige Evangelienwort. Und wer glaubt, daß das lebendige Evan­gelienwort nicht darin lebt, der kommt mir vor wie einer, der einen lsjährigen Knaben sieht und sagt, er kenne ihn nicht, er müsse erst ein Bildnis haben von seinem dritten Lebensjahr und wissen, wie er da ausgesehen hat. - Wir müssen heute die Möglichkeit haben, das Evangelienwort in uns zu haben und es in voller Freiheit zu hand­haben, trotzdem in ihm der Christus lebt. Das muß in das Ritual-wort hineinfließen können; dann allein ist das Ritualwort im heuti­gen Sinne wahr. Dann aber verstehe ich erst wahr das Evangelium. Daher kann nicht bloß durch die Wiederholung des Evangeliums dasjenige erreicht werden, was heute erreicht werden soll, sondern im Gegenteil: Wer weiß, wie es mit diesen Dingen beschaffen ist, der weiß auch, daß, wenn man das Evangelienwort dieser oder jener Seele bloß im Toten entwickelt, daß man dann leider zu dem Ge­genteil dessen beitragen kann, was man anstrebt. Wenn man nicht in lebendiger Weise zu der Seele steht, der man das Evangelienwort verkündet, dann kann das Evangelienwort zum Verderben gerei­chen, so, sagen wir, wie für jemanden, der eine schwache Konstitu­tion hat, gerade eine sonst gesunde Gegend verderblich ist, weil er sich nicht angepaßt hat an diese Gegend.

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Diese Geheimnisse des Daseins müssen wir nur in richtiger Weise ins Auge fassen. Und zu etwas anderem müssen wir noch kommen. Wir müssen dahin kommen einzusehen, meine lieben Freunde, war­um für alles frühere Bewußtsein Heilen und Erkennen eines und dasselbe war, wenigstens zu ein und demselben gehörte. In den Zeiten, in denen Erkenntnis und Religion eines waren, da wurde Erkenntnis nie anders genommen als gleichzeitig als Anweisung für den Menschen, um Heilung zu finden. Hier kommen wir dazu, uns klar zu sein darüber, daß die Erbsünde in Wirklichkeit eine Erkran­kung des Menschen darstellt. Wenn das Bewußtsein mit ergriffen wird von dieser Krankheit, dann tritt eben nicht Heilung, sondern ein weiteres Kranksein ein. Wir müssen das Bewußtsein, die Seele mit all ihren Kräften, der Sphäre des Sündenkrankseins entreißen.

Wir müssen also tatsächlich mit der Möglichkeit rechnen, daß mit dem Erdenuntergang alles, was moralisch gegründet ist, untergehen könnte, wenn wir es nicht durch den Christus Jesus am Leben erhalten und hinausführen würden über den Erdenuntergang zu künftigen Daseinsstufen. Von diesem Bewußtsein muß durchaus al­les durchdrungen sein, was in Ritual und Zeremonie einfließt. Und daher werden Sie sehen, daß gerade, indem wir uns den Geheimnis­sen des Meßopfers nähern, immer mehr und mehr dieses Anschau­en, dieses ganzmenschliche Anschauen desjenigen, was vor allen Dingen im Menschen selbst wirkt und webt als das Ewige, und desjenigen, was durch die Verbindung mit dem Christus Jesus ge­heilt werden muß, ganz besonders hervortritt. Wenn heute jemand käme und so sprechen würde: Ja, wozu brauchen wir die Sakramen­te, wir haben ja das Wort!, - so müßte dem vom anthroposophi­schen Standpunkte aus gesagt werden: Gewiß, das Wort hast du, aber hast du auch die Kraft des Wortes? Bist du auch sicher, daß dein Wort nicht mit dem Erdentode dem Tode verfallen wird? Die­se Sicherheit mußt du heute schaffen! - Daher kann derjenige, der diesen Zusammenhang kennt, über diese Dinge nicht so sprechen wie ein anderer, [der ihn nicht kennt]. Von diesem Gesichtspunkte aus bitte ich Sie dasjenige aufzufassen, was ich nun über die Fortset­zung des Meßopfers in dem folgenden sagen werde. Auch hier muß

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ich voraus bemerken: Es kann vielleicht manches noch unvollkom­men sein, allein es ist so gut, als es nach meinem Vermögen heute sein kann.

Es ist also vorüber das Evangelium-Lesen, es ist vorüber die Op­ferung. Es befindet sich dementsprechend die Hostie auf dem Altar, es befindet sich der Kelch, in dem Wein und Wasser gemischt sind, auf dem Altar, und die Hostie hat diese Form - ich schildere jetzt, wie ich eben meine, daß ich es schildern muß (es wird an die Tafel

#Tafel 14

gezeichnet) -; sie kann hier gebrochen werden, hier (siehe Zeich­nung) kann ein Stück abgebrochen werden. Sie ist geweiht. Von der Weihe werden wir später zu sprechen haben.

Bei der Wandlung wartet sie eben auf dasjenige, was nun mit ihr zu geschehen hat, damit die Worte wahr sein können in dem unmit­telbaren Erleben der sakramentalen Handlung, die ich Ihnen jetzt mitteilen werde. Wir haben es zunächst mit der Vorbereitung zur sakramentalen Handlung zu tun. Da wird zunächst gesprochen, oh­ne daß die Zeremonie vollzogen wird:


Unser Gebet dringe zu Dir, o Weltengrund

Durch Jesus Christus, Deinen Sohn, unsern Herrn.

Dein Segen strahle über das reine Opfer, das in Liebe getane

Opfer, das mit gutem Willen vollbrachte Opfer.

Empfange es aus unserem reinen Denken, unserem liebenden Herzen, unserem wollenden Hingeben.

Wir einen uns zum Opfer; auf daß wir die Gemeinschaft des Christus seien.

Er sei in uns, Er, der die Herzen friedlich macht, die Willen stärkt, die Menschen einet.

So schenke Er Einigkeit Seinen Bekennern.

Er schenke sie allen, die nach Ihm blicken und Ihm folgen wollen.

Fühle segnend, o Christus, das Bekenntnis zu Dir und höre unser Beten, die wir vereiniget sind in Deinem Namen;

Empfange, 0 Vatergott, das Christusopfer so, wie es sich

beleben möge in uns, durch uns;

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Es sei gebracht zur Erlösung der Seelen,

Zur Erlangung wahren Heiles,

Zum Wandeln mit Christus.

Unser Beten eine sich mit Allen, die Christus in sich belebend

uns vorangingen; ihre schützende Kraft erstrahle uns

Christus in uns.

Erhöre, o Vatergott, unser Beten um Aufnahme unsres Opfers; Es sendet Dir dieses Opfer

die christliche Gemeinde, die da erkennet in Freiheit Christus als ihren helfenden Führer.

Christus in uns.

Lasse leben, o Vatergott, in diesem Christusopfer

den Leib und das Blut

Deines in Liebe wesenden Sohnes.

Nun wird während dieser Worte die Zeremonie vollzogen:

Er hat genommen vor dem schmerzvollen Hingange

das Brot zur Offenbarung des Heiles und Er blickte auf zu Dir, Seinem Vater,

- die Hostie wird emporgehoben -Dir dankend und Seine Seele damit einend.

So gab Er es den Jüngern zur Speise.

Die Hostie wird gebrochen, das kleine Dreieck herausgenommen und mit dem Wein und dem Wasser im Kelch vermischt.

Und Er sprach:

Nehmet hin mit dem Brote meinen Leib.

Er hat genommen nach der Wegzehrung mit dem Brote

den Kelch zur Erkraftung des Heiles

Und Er blickte auf zu Dir, Seinem Vater,

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- der Kelch wird erhoben -Dir dankend und Seine Seele damit einend.

So gab Er ihn den Jüngern zum Trank.

Und Er sprach:

Nehmet hin mit dem Weine mein Blut.

Die Zeremonie ist vollzogen.

Und Er fuhr fort:

Mit diesem Worte ist das Göttliche wieder gegeben den

Menschen: denn es wird am Kreuze tragen der Leib das neue

Bekenntnis; und es wird vom Kreuze fließen im Blute der

neue Glaube.

Nehmet dieses auf in Euer Denken.

Und so lebe in unsern Gedanken:

Das neue Bekenntnis

Der neue Glaube -So denket in uns Christi Leidenstod; Seine Auferstehung;

Seine Offenbarung durch alle folgenden Erdenzeiten.

Dir, o Vatergott sei das Opfer gebracht, in Reinheit denkend

auf Heil hoffend

aus Christus handelnd

Christus walte:

im Heil-tragenden Brot

im Kraft-spendenden Wein.

Du, o Vatergott, empfingest dereinst die Opfer derer, die noch nicht Christus hatten; so wolle empfangen das Opfer derer, die es in Christi Namen, Wesen, Kraft bringen.

Deines Geistes Gnade-Kraft wirke erdenwärts wie dieses Opfer strebet himmelwärts.

Lasse sein das Brot Christi Leib

Lasse sein den Wein Christi Blut

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Wir möchten so opfern dadurch daß

Christus ist in uns.

Und einen möchten wir uns betend mit denen, von denen

Du empfingest vor uns Deines Sohnes Opfer.

Wir können vor Dir nicht Werke tun;

Wir möchten vor Dir die Sünde besiegen

durch Christus, durch den Du, o Vatergott

Schaffest, gesundest und durchseelest

durch Christus, durch den Du, im Verein mit dem heilenden

Geist vollziehest die

Offenbarung, die Raumesordnung, den Zeitenlauf.

So sei es.

Der alte Kanon, wie er gebraucht wird, atmet schon etwas von diesem Geiste, aber er ist abgestellt auf die Kirche, auf die spezielle katholische Kirche.

«Dich, gütigster Vater, bitten wir demütig durch Jesum Christum, Deinen Sohn, unsern Herrn, daß Du segnend empfangest diese Gaben, diese reinen Opfer, diese Dar­bringungen, die wir zu Dir senden, Dir dankend, daß Du uns schenktest Deine heilige, katholische Kirche, der Du geben mögest: Friede, Schutz und Eintracht; die Du ordnen mögest über den ganzen Kreis der Erde

durch Deinen Diener, den römischen Papst»

- das ist dann bei den Altkatholiken gestrichen, [statt dessen heißt es da] -:

«samt unsrem hochwürdigen Bischof N und allen denen, die da leben im rechten Glauben und die bekennen die katholische und apostolische Lehre.»

Nun werden ja [in der katholischen Kirche] Messen gelesen für Leute, die sich darum bemühen, für Lebende oder für Tote. Das ist herbeigeführt durch manche Veräußerlichung, dem ja immer dasjenige

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ausgesetzt ist, was eigentlich innerliches Leben ist. Es begeg­net uns da etwas, was uns hier kaum angehen kann, was auch nicht vorkommt, wenn man heute das Ritual wiederherstellt.

«Schaue segnend, o Herr, auf Deine Diener und Dienerinnen N.N. und auf alle Anwesenden, deren Glaube und Gebet zu Dir dringet, für die wir Dir senden dieses Opfer in Freude, zur Erlösung ihrer Seelen, auf daß sie erhoffen können Gesundheit und Wohlergehen; sie schicken zu Dir, ewiger, wahrer, lebendiger Gott ihr Flehen.

Dieses Flehen einet sich mit denen, derer wir uns erinnern in Klarheit, der im Glanz erstrahlenden, ewig jungfräulichen Maria, unseres göttlichen Herrn Mutter, Deiner heiligen Apostel und Märtyrer Petrus und Paulus, Andreas, Jacobus, Philippus, Bartholomäus, Matthäus, Simon, Thaddäus, Linus, Cletus, Clemens, Xystus, Cornelius, Cyprianus, Laurentius, Chrysogonus, Johannes, Paulus, Cosmas, Damianus und aller Heiligen, wegen deren Werke und Gebete Du Deinen Schutz uns immerdar schenken mögest; durch Christum, unsern Herrn. Ja, so sei es.»

Diese Dinge werden dann von den entsprechenden Zeremonien begleitet, über die ich noch zu sprechen habe.

«Erhöre, o Herr, unser Gebet um Aufnahme dieses Opfers, das zu Dir sendet Deine ganze Gemeinde; Dein Friede walte über unsren Tagen, auf daß wir nicht verworfen werden, sondern eingehen dürfen in die Schar, die Du zu den Deinen erwählest.

Durch Christum, unsern Herrn. Ja, so sei es.

Segne, empfange, lasse willkommen sein, vergeistige, o Herr, dieses Opfer, auf daß es in uns werde der Leib und das Blut deines geliebten Sohnes, unsres Herrn Jesu Christi, welcher am Tage, bevor er litt, das Brot nahm in seine heiligen und heiloffenbarenden Hände, die Augen zu Dir, o Gott wendend,

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der Du bist sein allmächtiger Vater, der Dir dafür dankte, es segnete, brach und den Jüngern davon gab, also sprechend:

Nehmet und esset Alle davon, denn es ist mein Leib. Und so auch nahm er nach dem Abendmahle den Kelch in seine heiligen und heiloffenbarenden Hände, dankte Dir wieder dafür, segnete ihn und gab ihn den Jüngern, also spre­chend: Nehmet und trinket Alle daraus, denn es ist meines Blutes Kelch, der neugewordenen und nimmer endenden Gemeinschaft, der Träger des Glaubens, das für euch und für viele wird hingegeben werden zur Reinigung von der Sünde. Und so oft ihr ein Gleiches vollbringet, nehmet mich auf in eure Gedanken.»

Die Zeremonie ist vollzogen.

«Darum wollen wir auch in unsere Gedanken aufnehmen, wir, die wir uns als Deine Diener bekennen und uns zu Deinen heiligen Folgern zählen wollen, Dein Leiden, o Sohn des Vaters, unser Herr, und auch Deine Auferstehung und die glanzvolle Offenbarung Deiner Himmelfahrt; und wollen Dir, in Höhen herrlich Waltender, bringen ein reines Opfer, ein heiltragendes Opfer, ein unsündliches Opfer mit dem heiltragenden Brot des ewigen Lebens und dem immer heilspendenden Kelche.

Dein Auge blicke in Gnade und Huld auf unser Opfer, und empfange es mit Wohlwollen, wie einst Du empfingest mit Wohlwollen Deines gerechten Knechtes Abels Opfer und das unseres Erzvaters Abraham und das, welches der Hohepriester Melchisedek Dir brachte, ein heiltragendes Opfer, eine sündlose Hostie.

In demütigem Flehen wenden wir uns zu Dir, allmächtiger Gott, schicke Deinen heiltragenden Engel, auf daß seine Hände zu Dir tragen und niederlegen das Opfer auf Deinen himmlischen Altar, vor Dein in göttlichem Glanz strahlendes Auge, auf daß wir, die wir essen an dem irdischen Altar den

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heiltragenden Leib und trinken das heiltragende Blut Deines Sohnes mit des Himmels Hauch und Gnade durchdrungen werden.

Auch dieses durch Christum, unsern Herrn.

Erhöre auch, o Herr, Deine Diener und Dienerinnen N.N.,»

- nun werden wieder die Namen genannt, für die die Messe gelesen wird, wenn es für Tote ist -

«die vor uns hingegangen sind, Dein Kreuz der Bekenntnis

tragend und in Frieden ruhend. Es sei von Dir, o Herr, ihnen allen Befreiung, Licht und Friede gegeben.

Auch dieses erbitten wir durch Jesum Christum, unsern Herrn.

Ja, so sei es.

Wir flehen zu Dir, daß Du uns annehmest als Diener, die gewürdiget werden mögen Deiner gnädigen Nähe in Gemein­schaft mit Deinen heiligen Aposteln und Märtyrern, Johannes, Stephanus, Matthias, Barnabas, Ignatius, Alexander, Marcel­linus, Petrus, Felicitas, Perpetua, Agatha, Lucia, Cäcilia, Anastasia und allen Heiligen; in deren Gemeinschaft Du uns einlassen mögest, nicht um Verdienstes willen, sondern der Buße willen für die Sünden. Durch Christum, unsern Herrn, durch den Du, o Herr, alles erschaffest, heiligest, belebest, durchseelest und uns schenkest.

Durch ihn

Mit ihm

In ihm

vollbringest Du, allmächtiger Vatergott im Verein mit dem heiligen Geiste alle Offenbarung, alle Weltenordnungen durch alle Zeitenkreise.»

Der Ministrant sagt:

«Ja, so sei es.»

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Sie sehen, wie die Überlieferung ist, und Sie sehen, wie es mir scheint, daß das Sakrament eben heute mit einem Ritual ausgestattet werden muß. In der katholischen Kirche sind nun wiederum einige Zwischendinge, über die wir noch sprechen werden, aber es geht dann weiter zum vierten Hauptstück der Messe, zur Kommunion, die in den zwei Gestalten, in Brot und Wein, genommen wird. Bevor das Nehmen des Brotes und des Weines geschieht, wird fol­gendes gesprochen:

Du hast, o Christe, zu den mit Dir Wandelnden gesprochen:

Friedvoll stehe ich zur Welt; dieser Friede mit der Welt kann auch bei euch sein, weil ich ihn euch gebe.

So erkrafte, o Christe, das in mir, was der Sünde Last sich

entringt und im Denken und Wollen sich mit Dir verbindet, auf daß es friedvoll stehe zur Welt und sich eine mit ihrem Werden, das geschehen kann durch Dich in allen folgenden Zeitenkreisen.

Ja, so sei es.

0 Christe, der Du ohne Krankheit ausgegangen vom Vater-gott, und der Du den Menschengeistern mit dem heilenden

Geiste das Weiterleben schenkest, dämpfe durch Deinen heil-tragenden Leib die Macht der Sündenkrankheit; und stärke

mich in der ringenden Seele durch Dein heilspendendes Blut, auf daß ich immer weiter lebe mit Dir. Du, der Du das Leben der Welt tragest und ordnest, wie Du es vom Vater empfängst und durch den Geist gesund machest in allen folgenden

Zeitenkreisen.

Ja, so sei es.

Das Empfangen Deines Leibes, o Christe, sei mir, der krank

ist, nicht zum Tode; sondern zum Leben der Seele und meiner Bildekräfte als die heilende Arzenei. Das sei durch Dich, der

Du das Leben der Welt tragest und ordnest, wie Du es vom

Vater empfängst und durch den Geist gesund machest in allen folgenden Zeitenkreisen.

Ja, so sei es.

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Ich nehme das Brot und tue dies in des Herrn Namen, rufend:

O Christe, krank ist die Behausung, in die Du eintrittst; aber durch Dein Wort wird meine Seele gesund. (Dreimal)

Nun wird das Brot genommen.

Des Herrn Leib gesunde meine Seele, auf daß sie weiter lebe. Ja, so sei es.

Nehme mich hin dafür, daß Du Dich mir gegeben.

Ich nehme den Kelch und tue dies in des Herrn Namen,

rufend, o Christe, zu dem bekenne ich mich, was durch

Dich geoffenbaret ist, und des Menschen Widersachers

Macht nimmst Du von mir. (Dreimal)

Aus dem Kelch wird getrunken.

Des Herrn Blut erhalte stark meine Seele, auf daß sie in der

Zukunft nicht sterbe.

Ja, so sei es.

Was mein Mund empfangen, es sei in meiner Seele ergeistet, und, was in der Zeit geopfert, es wandle sich in ewige Arzenei. Dein Leib, o Christe, den ich empfangen, und Dein Blut, das mich belebt, sie mögen mich durchdringen, auf daß geheilet werde die Sündenkrankheit durch die gesundende Arzenei, das Sakrament. Es geschehe durch Dich, der Du das Leben der Welt tragest und ordnest, wie Du es vom Vater empfängst und durch den Geist gesund machest in allen folgenden Zeitenkreisen. Ja, so sei es.

Das ist dasjenige, was sich also ergibt für die Kommunionhand­lung und was in der katholischen Kirche so lautet:

«0 Jesu Christe, unser Herr, der Du zu Deinen Aposteln gesprochen hast: Mein Friede sei in euch, ich gebe euch

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meinen Frieden: blicke nicht auf meine sündenbeladne Person, sondern auf Deine Kirche, die zu Dir sich bekennt und gebe ihr, aus Deinem Willen: Friede und Einigkeit, Du, der in der Welt lebet und sie ordnest als ihr göttlicher Schöpfer durch alle folgenden Zeitenkreise.

Ja, so sei es.»

Das ist dieses «per omnia saecula saeculorum». Sie sehen, hier wird deutlich ausgesprochen, wie der Priester im Katholizismus sich un­terscheidet von der Kirche. Er steht als Glied der Kirche vor dem Altar, und seine Person kommt dem Dogma gemäß eigentlich gar nicht in Betracht.

«0, Jesu Christe, Du Sohn des die Welt belebenden Gottes, der Du nach Dessen Willen, unter des heiligen Geistes Bei­stand durch Deinen Gott der Welt das Weiterleben geschenkt hast, nehme von mir die Weltensündenmacht durch Deinen heiltragenden Leib, durch Dein heilspendendes Blut und verbinde mich unzertrennlich mit Dir. Du, der Du lebest und herrschest mit dem Vater und dem heiligen Geiste in allen folgenden Zeitenkreisen.

Ja, so sei es.

Das Empfangen Deines Leibes, 0 Jesu Christe, unser Herr, das mir Unwürdigen wird, sei mir nicht zur Verwerfung, son­dern nach Deiner Güte zur Rettung der Seele und des Leibes als eine heilende Arzenei. Du, der Du lebest und herrschest mit dem Vater und dem heiligen Geist in allen folgenden Zeitenkreisen.

Ja, so sei es.

Nehmend das Brot der Himmel rufe ich an des Herrn Namen.

0 Herr, unbereitet bin ich, daß Du unter meines Hauses Dach

gehest; aber sprich nur Ein Wort, so wird meine Seele gesund.

(Dreimal)

Des Herrn Leib bringe meine Seele zum Weiterleben.

Ja, so sei es.

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Was soll ich hingeben dem Herrn für alles, was Er mir gegeben?

Nehmend den Kelch rufe ich an des Herrn Namen. Seine

Offenbarung bekennend in Freuden will ich rufen den Namen

des Herrn und meine Widersacher werden von mir weichen.

Des Herrn Blut stärke meine Seele im Weiterleben.

Ja, so sei es.

Was der Mund empfangen, das nehme die reine Seele auf, und aus dem zeitlichen Opfer werde Arznei für die Ewigkeit. Dein Leib, o Herr, der mich genähret, und Dein Blut, das mich gestärket hat, sie mögen durchdringen meine Seele für immer, und in mir tilgen die Sündenkrankheit als die reinen und heilenden Sakramente. Du, der Du lebst und herrschest in allen folgenden Zeitenkreisen.

Ja, so sei es.»

Sie sehen also, es handelt sich beim Meßopfer ja tatsächlich um die sakramentale Vollziehung der vier Hauptteile, von denen ich Ihnen gesprochen habe. Und es handelt sich darum, daß im Ritual des Meßopfers durchaus lebt der ganze Sinn des Christentums. In jedem einzelnen Worte des Rituals muß das Evangelium leben, muß das Evangelium lebendig sein, und ohne dieses Leben des lebendi­gen Evangeliums wäre das Ritual unmöglich. Es muß natürlich vor­ausgesetzt werden, daß zum Verständnis von so etwas das folgende erkannt wird: Man hat es zu tun mit den Menschen, die nach dem Mysterium von Golgatha leben, mit den Menschen also, für die es niemals irgend etwas geben könnte, was eine bloß äußere Handlung wäre, die sich in der Sinneswelt vollzieht, oder die durch den Men­schen in der Sinneswelt vollzogen wird, mit denjenigen also, für die es auch nicht etwas geben könnte, was aus dem gewöhnlichen Menschheitsbewußtsein intellektualistisch herausgesprochen wird, das die moralische Welt so stärken könnte in den Menschen, daß dasjenige besiegt werden kann, was besiegt werden muß.

Dazu ist eben eine Handlung notwendig, die herausfällt aus al­lem, was in dem liegt, was wir heute an äußeren Handlungsmöglichkeiten

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und an Sprachmöglichkeiten haben, wenn wir eben nicht zum Bewußtsein des Sakramentalen übergehen. Ich weiß, meine lieben Freunde, wieviel in den Herzen der modernen Menschen gegen das Sakramentale spricht, aber wer in diesen Dingen Erfah­rung hat, der darf auch etwas anderes sagen. Man könnte meinen, aus dem, man darf schon sagen, Erbostsein gegenüber dem Zeremo­niellen, das bei modernen Menschen so gern auftritt, spräche etwas, was vielleicht sogar aus christlichem Bewußtsein, aus evangelischem Bewußtsein kommen könnte. Aber ich muß Ihnen gestehen - es ist eine persönliche Bemerkung, die aber in diesem Falle sehr sachlich ist -, ich habe eigentlich noch nie einen Menschen gesehen, bei dem dasjenige, was sich erbost hat gegen das Sakramentale, aus der Liebe und aus dem Guten gekommen ist, sondern immer [kam es] aus geheimen Bosheiten, die in der menschlichen Natur sind. Gewiß ist das ein Prozeß, den wir vielfach auftreten sehen heute, aber das, was sich zunächst erbost, ist eigentlich das Widerstrebende, das dem Heile Widerstrebende der menschlichen Natur. Es ist die Aufsta­chelung durch dieselben Kräfte, die im Evangelium sagen: wir er­kennen dich -, und die dann anfangen, den Christus Jesus zu be­kämpfen, weil sie ihn erkennen. Ich würde das gar nicht sagen, wenn es nicht eine durchaus beobachtbare Sache wäre. Wer dann dasjenige überwindet, was sich da als Böses in seiner Seele geltend macht, dem wird hinzugegeben die Kraft der Überwindung. Wer allerdings dieses Böse nicht überwinden kann, dem wird auch ge­nommen, was er vorher an Kraft zur Überwindung gehabt hat.

Diese Dinge sind durchaus ernst, und in der Menschenseele gehen doch immerzu Dinge vor, die man mit dem gewöhnlichen äußeren Bewußtsein nicht überschauen kann. Man möchte sagen, die Men­schenseele wandelt eigentlich immerfort über einen Abgrund. Das ist schon so, sie ist sich dessen nur nicht bewußt. Aber sie muß sich dessen bewußt werden, und wie sie sich dessen bewußt werden soll, das muß eben in der richtigen Weise geleitet werden. Solange wir bloß den Glauben haben, wir sollen die Menschenseele moralisieren, und solange wir aus unserem Gegenwartsbewußtsein heraus den Glauben haben, wir könnten das mit den Kräften, die in der äuße­ren

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Welt da sind, solange haben wir doch keine Ahnung von dem, was die Menschenseele eigentlich in dem ganzen Weltenzusammen­hang ist.

Daher nehmen Sie auch so etwas nicht wie eine Äußerlichkeit, wenn in der Kommunion gewisse Sätze dreimal gesprochen werden. Warum werden sie dreimal gesprochen? Das erstemal wird gespro­chen:

Ich nehme das Brot und tue dies in des Herrn Namen, rufend:

O Christe, krank ist die Behausung, in die Du eintrittst; aber durch Dein Wort wird meine Seele gesund.

Das erstemal wird das Wort gesprochen, damit man es in sein Ver­ständnis aufnehme. Das zweitemal wird das Wort gesprochen:

Ich nehme das Brot und tue dies in des Herrn Namen, rufend:

O Christe, krank ist die Behausung, in die Du eintrittst; aber durch Dein Wort wird meine Seele gesund -damit wir das erleben in unserem Fühlen. Und erst das drittemal

kann das Wort so gesprochen werden, daß unser Wollen genug angefeuert ist durch unser Denken und Fühlen, auf daß das Wort auch lebe in unserem Wollen:

Ich nehme das Brot und tue dies in des Herrn Namen, rufend:

O Christe, krank ist die Behausung, in die Du eintrittst; aber durch Dein Wort wird meine Seele gesund.

Ebenso bei den Worten des Kelches:

Ich nehme den Kelch und tue dies in des Herrn Namen, rufend:

O Christe, zu dem bekenne ich mich, was durch Dich geoffenbaret ist, und des Menschen Widersachers Macht nimmst Du von mir.

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Das zweitemal:

Ich nehme den Kelch und tue dies in des Herrn Namen, rufend

O Christe, zu dem bekenne ich mich, was durch Dich

geoffenbaret ist, und des Menschen Widersachers Macht

nimmst Du von mir.

Das drittemal:

Ich nehme den Kelch und tue dies in des Herrn Namen, rufend:

O Christe, zu dem bekenne ich mich, was durch Dich

geoffenbaret ist, und des Menschen Widersachers Macht

nimmst Du von mir.

Alle Einzelheiten sind in einem solchen Ritual bedeutend, und wenn sie unrichtig sind, so ist das schon ungefähr so, wie wenn, sagen wir, irgendein Glied am menschlichen Leibe durch mißgeburtliche Entstehung falsch gestaltet ist. Wir müssen diesen Dingen gegen­über das Gefühl haben, daß sie in Wahrheit etwas Lebendiges sind. Gewiß, was in der Zeitenfolge lebt, ändert in der Zeitenfolge seinen Leib, gerade, wenn es lebendig ist, aber diese Änderung des Leibes ist eben nur eine Folge des Lebendigen.

Mit Zuhilfenahme des soeben ausgesprochenen Gesichtspunktes sind nun durchaus die Unterschiede immer leicht zu finden, die da walten zwischen dem, was im katholischen Meßopfer liegt und demjenigen, was in dem Ritual liegt, von dem ich Ihnen als von einem heute möglichen gesprochen habe. Aber es ist ja wohl auch deutlich zu bemerken, wie es fast unmöglich ist, die vollen konkre­ten Erlebnisse durch eine bloße Übersetzung wirklich herauszuge­stalten, wenn diese auch versucht, den alten Worten ihre Valeurs zurückzugeben. Das ist deshalb, weil in der Tat für die gesamte Zivilisation der neueren Zeit die eigentliche Bedeutung der ur­sprünglichen Worte verlorengegangen ist. Wir leben heute nicht mehr in dem Leben, das die Worte einstmals gehabt haben. Wir leben in den Worten, indem sie für uns bloß Zeichen geworden sind. Wir hören auch nicht mehr auf die Worte innerlich hin. Die Lautempfindung gegenüber den Worten ist für uns zur Erinnerungszeichen-Empfindung

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geworden. Ich habe von einem anderen Gesichtspunkte aus über diese Dinge schon gesprochen. Aber ein solches Ritual kann nicht vollzogen werden, ohne daß man wieder­um zurückkommt zu dem wirklichen Hören der Worte.

Ich habe Ihnen gesagt: Wenn wir im Johannes-Evangelium heute lesen «Im Urbeginne war das Wort», so müssen wir das ja nach einer wörtlichen Übersetzung so sagen. Aber was wir heute als Vorstellung mit dem Worte «Wort» verbinden, das deckt sich eben durchaus nicht mit dem, was einst mit dem Worte «Wort» verbun­den war. Und wenn wir das alte Wort «Logos» mit «Weisheit» übersetzen, so deckt sich das erst recht nicht, denn Weisheit ist eben schon etwas viel Abstrakteres als der «Logos» war, und mit dem Übersetzen von «Logos» mit «Weisheit» kommen wir eigentlich schon in die Sphäre, nun, nicht des Christus, sondern des Geistes. Und während wir das Wort noch etwas fühlen können in dem «verbum» [der lateinischen Übersetzung], müßten wir eigentlich, wenn übersetzt würde «Logos» mit «Weisheit», eben Geist fühlen, «sapientia». Diese Dinge sollten eigentlich durchaus im Theologie-unterricht der heutigen Zeit bis zur Empfindung gebracht werden. Davor haben viele eine ungeheure Furcht. Denn sie haben gelernt, daß man Theo-loge sein soll, und sie fürchten sich, wenn über ihre äußere Empfindung gegenüber der «logia» etwas anderes kommt, so ist es die «sophia», und dann haben sie eine heillose Angst, daß sie zur Theosophia kommen könnten, anstatt zur Theologia. Das ist eine furchtbare Angst, die in den gegenwärtigen Theologen ist. Sie betrachten es als Schimpf, wenn sie «Theosophen» genannt werden. Warum? Weil sie keinen Glauben daran haben, daß der Christus durch den Geist wirkt, der in der Weisheit lebt, weil sie den Geist verleugnen möchten; und die Verleugnung des Geistes, das ist es in vieler Beziehung, was eine solche Empfindung hervorruft.

Diese Dinge müssen wir durchaus im richtigen Sinne sehen, dann erst können wir auch empfinden - und darauf wollen wir noch zurückkommen, meine lieben Freunde -, wie der Unterschied im unmittelbaren Erleben sein kann gegenüber dem Vatergott und ge­genüber dem Christus selbst.

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DREIUNDZWANZIGSTER VORTRAG Dornach, 7. Oktober 1921, nachmittag

Emil Bock: Damit man sieht, was alles gewünscht wird, ist es vielleicht besser, wenn die schriftlich eingelaufenen Fragen persönlich gestellt werden.

Rudolf Steiner: Es ist von gestern noch die Frage über die Frauen geblieben. Vielleicht werde ich zuerst ein wenig über diese Frage sprechen, die gestern gestellt worden ist in bezug auf die Teilnahme der Frau an derjenigen Bewegung, um die es sich hier handelt.

Nun, ich glaube, daß in der Tat die Zeit gekommen ist, in welcher die Frau durchaus in Gleichberechtigung teilnehmen soll an allen Zweigen des öffentlichen Lebens. Also darüber dürfte wohl kein Zweifel sein, daß der Eingang der Frau in diese Bewegung ein ge­rechtfertigter ist, und daß die Frau so zu behandeln wäre wie die Männer. Nur, möchte ich sagen, wäre es notwendig, daß man dies auch bemerkt. Das ist nämlich bisher die große Enttäuschung gewe­sen, daß das Eintreten der Frau in die Bewegungen, in die einzutre­ten ihr gelungen ist, nicht eigentlich hat bemerkt werden können, höchstens bemerkt wurde in bezug auf manche Äußerlichkeiten, auf untergeordnete Dinge, aber nicht eigentlich in bezug auf das Kultur-Nuancieren. Sie werden ja wohl alle die tiefe Enttäuschung erlebt haben, als die Frau nun sogar in den deutschen Reichstag eingezogen ist und absolut keine irgendwie geartete Änderung durch die Teilnahme der Frau sich herausgestellt hat.

Ich habe schon gestern darauf aufmerksam gemacht, daß ich vor Jahren zu einer in gewissem Sinne gemäßigten, aber nach anderer Richtung sehr regen Frauenrechtlerin - Gabriele Reuter - gesagt habe, die Frau müsse gerade ihre Eigenart in die Bewegungen hineintragen und nicht sich hineinfinden in das, was schon gegeben ist durch die bisherige Kultur, die ja vor allen Dingen eine Männerkul­tur ist. Sie wissen ja: Was dieser Erscheinung zugrundeliegt, daß die Frau nicht eigentlich so eingreift, daß man ihr Eingreifen als Schat­tierung [im Kulturleben] bemerkt, das hat einmal Bebel erklärt in

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einer zwar theoretisch innerhalb des Darwinismus gerechtfertigten, der Wirklichkeit gegenüber aber sonderbaren Art. Er sagte, es sei ja selbstverständlich, daß jedes Wesen, wenn es die Welt betritt, sich erst an die Verhältnisse anpassen müsse, und da die Frauen bishet nicht die Möglichkeit gehabt hätten, sich an die Verhältnisse anzu­passen, so müsse man erst warten, bis eine gewisse Zeit vorüberge­gangen ist. Wenn die Frauen dann Gelegenheit gehabt hätten, ihre alten ererbten Merkmale abzulegen, dann würde die Anpassung schon besser vollzogen worden sein. Gegenwärtig stünden eben die Frauen noch zu sehr unter dem Einfluß ihrer ererbten Merkmale. -Nun, meine lieben Freunde, es wird in keiner Zukunft die Verer­bung bei den Frauen anders sein als heute, nämlich daß auch sie von einem Vater und einer Mutter abstammen, geradeso wie ihre Brü­der, so daß nach dieser Richtung hin von einer Vererbung durch Generationen und von einer [notwendigen] Anpassung [der Frau] selbstverständlich nicht gesprochen werden kann. Das ist ja ganz selbstverständlich. Es handelt sich da also in der Hauptsache um eine bloße Rederei.

Auf der anderen Seite kommt natürlich sehr in Betracht, daß gerade für ein solches Gebiet, wie es das religiöse Leben ist, eine außerordentliche Bereicherung eintreten kann, wenn die Frauen ih