GA 65

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RUDOLF STEINER

VORTRÄGE

ÖFFENTLICHE VORTRÄGE

Aus dem mitteleuropäischen
Geistesleben

Fünfzehn öffentliche Vorträge
gehalten zwischen dem 2. Dezember 1915
und dem 15. April 1916
im Architektenhaus zu Berlin


GA 65

1962

Inhaltsverzeichnis


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ZUR EINFÜHRUNG

Wir übergeben der Öffentlichkeit eine Anzahl von Vorträgen, die Rudolf Steiner in Berlin für das große Publikum gehalten hat. Berlin war der Ausgangspunkt für diese öffentliche Vortragstätigkeit gewesen. Was in anderen Städ­ten mehr in einzelnen Vorträgen behandelt wurde, konnte hier in einer zusammenhängenden Vortragsreihe zum Ausdruck gebracht werden, deren Themen ineinander übergriffen. Sie erhalten dadurch den Charakter einer sorgfältig fundierten methodischen Einführung in die Geisteswissenschaft und konnten auf ein regelmäßig wiederkehrendes Publikum rechnen, dem es darauf ankam, immer tiefer in die neu sich erschließenden Wissensgebiete einzudringen, während den neu Hinzukommenden die Grundlagen für das Verständnis des Gebotenen immer wieder gegeben wurden.

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GOETHE UND DAS WELTBILD DES DEUTSCHEN IDEALISMUS Berlin, 2. Dezember 1915

Die Vorträge auf dem Gebiete der Geisteswissenschaft, die 1ch nun schon seit einer langen Reihe von Jahren von dieser Stelle aus innerhalb der Winterjahreszeit halten durfte, versuchte ich immer zu beginnen mit einer Betrachtung über den Zusammenhang jener besonderen Anschauung über die geistige Welt, die innerhalb dieser Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, vertreten wird, mit dem allgemeinen Geistesleben. Und schon im vorigen Winter versuchte ich - was ganz besonders in unserer gegenwärtigen schicksaltragenden Zeit naheliegen muß - aus den Empfindungen heraus, die gegenwärtig innerhalb des deutschen Volkes leben, den Blick hinzulenken auf diejenige Zeit deutscher Geistesentwickelung, in welcher aus dem Ureigensten des deutschen Wesens heraus gesucht wurde in einer im eigent­lichsten Sinne idealistischen Form ein Zusammenhang, ein Zusammenleben mit der geistigen Welt. In unserer Zeit, in welcher das deutsche Volk sich gegen eine Welt von Gegnern erhalten muß in seinem Dasein, in seinen Daseinshoffnungen, muß es ja besonders naheliegen, hinzublicken auf diejenige Zeit, von der einer der volkstümlichsten Geschichtsschreiber des deutschen Volkes sagt: es sei die Zeit, in welcher die idealistischen Geister dieses deutschen Volkes gezeigt haben, daß deutsches Wesen auch in der Zeit der äußersten Bedrängnis, in der Zeit der äußersten Befein­dung, diejenige Größe zu retten vermag, welche gerettet

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werden kann durch Pflege des geistigen Lebens, so wie es eingeboren erscheint gerade den tiefsten Charaktereigen­tümlichkeiten dieses Volkes. Wir brauchen dabei nicht in den Fehler unserer Gegner zu verfallen, die heute in einer so merkwürdigen, in einer so absonderlichen Weise glau­ben, die Bedeutung des eigenen Volkes dadurch besonders charakterisieren zu müssen, daß sie das Wesen der Gegner herabsetzen. Man braucht nicht in den Fehler zum Beispiel derjenigen zu verfallen, von denen wir jetzt hören, daß die deutsche Weltanschauung selber dazu verführen müsse, das deutsche Volk in das wüsteste Kriegstreiben hineinzuleiten. Wir können vielmehr, ohne in den Fehler der Herabset­zung der Gegner zu verfallen, den Blick hinwenden auf dasjenige, was das deutsche Volk glaubt, glauben muß nach seinem ganzen Wesen: daß seine weltgeschichtliche Auf­gabe aus der tiefsten Innerlichkeit seiner Natur heraus begründet ist. Und man braucht auch nicht, was heute so viele von Deutschlands Gegnern tun, aus dem unmittelbaren Haß und der Antipathie der Gegenwart heraus sich die Anschauung über das Volkstümliche, sei es des eigenen, sei es des anderen Volkes, zu bilden.

Und deshalb sei der Ausgangspunkt genommen zur heu­tigen Betrachtung von einer Anschauung, einer Idee, die in einer Zeit, die weit hinter der unseren so schicksaltragen­den Zeit zurückliegt, ein hervorragender Geist aus verhält­nismäßiger Seelenruhe heraus sich damals bilden konnte über das, was innerhalb der Volksgemeinschaften der neueren Zeit das Wesen des deutschen Volkes ausmacht, - Schillers großer Freund Wilhelm von Humboldt, der sich in so wunderbarer Weise vertiefen konnte in das Wesen der Entwickelung der Menschheit, der in so feinsinniger Art des Menschen Bedürfnis innerhalb der weltgeschicht­lichen Entwickelung darzustellen wußte. Im Jahre 1830,

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als Wilhelm von Humboldt einen Blick zurückwarf auf das, was ihm Schillers Freundschaft war, was aber auch Schillers Bedeutung für die Entwickelung des deutschen Volkes war, was Schillers ganze geistige Entwickelung war, sprach er sich in der folgenden Art über das deutsche Wesen aus:

«Die Kunst nun und alles ästhetische Wirken von ihrem wahren Standpunkte aus zu betrachten, ist keiner neueren Nation in dem Grade als der deutschen gelungen, auch denen nicht, welche sich der Dichter rühmen, die alle Zeiten für groß und hervorragend erkennen werden. Die tiefere und wahrere Richtung im Deutschen liegt in seiner grö­ßeren Innerlichkeit, die ihn der Wahrheit der Natur näher erhält, in dem Hange zur Beschäftigung mit Ideen und auf sie bezogenen Empfindungen und in allem, was hieran ge­knüpft ist. Dadurch unterscheidet er sich von den meisten neueren Nationen und, in näherer Bestimmung des Begrif­fes der Innerlichkeit, wieder auch von den Griechen. Er sucht Poesie und Philosophie, er will sie nicht trennen, son­dern strebt sie zu verbinden; und solange dies Streben nach Philosophie, auch ganz reiner, abgezogener Philosophie, das auch sogar unter uns nicht selten in seinem unentbehr­lichen Wirken verkannt und gemißdeutet wird, in der Nation fortlebt, wird auch der Impuls fortdauern und neue Kräfte gewinnen, den mächtige Geister in der letzten Hälfte des vorigen Jahrhunderts unverkennbar gegeben haben.»

So weist einer, der sich viel mit den Empfindungen, die dazu gehören, um dies zu wissen, beschäftigt hat, auf das­jenige hin, wovon er glauben mußte, daß es in der Auf­gabe, in der unmittelbaren Bestimmung des deutschen Vol­kes selber liegt.

Und wenn wir hinblicken auf dasjenige, was dem deutschen

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Wesen von der geistigen Seite aus das Gepräge ge­geben hat in der großen Zeit, in der der deutsche Idealis­mus das Deutschtum auf den Schauplatz der Gedanken gehoben hat; und wenn wir hindeuten auf das Ende des achtzehnten, auf den Anfang des neunzehnten Jahrhunderts mit alledem, was sich entwickelt hat bis in die unmittel­bare Entwickelungsphase unserer Zeit herein, dann er­blicken wir etwas, was sich nicht etwa umfassen läßt mit dem ja gewiß bedeutungsvollen, aber nicht eben sehr hohen Begriff, sagen wir, der Internationalität der Wissenschaft und dergleichen, die sich, insofern sie die Wissenschaft be-trifft, ja von selber versteht. Aber was in Deutschlands größten Zeiten in bezug auf die Geistesentwickelung so ge­waltig hervortrat, das war, daß damals durch diejenigen Geister, die gerade damals sich so innig verbunden fühlten mit dem deutschen Volkstum, wie zum Beispiel Fichte, her-vorgetreten ist die Frage nach der ganzen Bedeutung des Wissens, desjenigen, was der Mensch durch das Wissen, das er sich als Wissenschaft entwickelt, erreichen kann; nach dem Verhältnis dieses Wissens zu dem Geheimnis der Welt, zum Ewig-Wirkenden, Ewig-Geistigen in der Welt selber. Daß das Wissen in Frage gestellt worden ist, daß das Wis­sen selber zum Rätsel geworden ist und daß der Mensch gerade durch diesen Zug nach der Rätselhaftigkeit des Wissens hin die Angelegenheit dieses Wissens zu einem per­sönlichen und dennoch objektiven und sachlichen Mensch­heitsinteresse machen mußte, das ist das ungeheuer Bedeu­tungsvolle. Warm sich verbunden fühlen in jeder Faser seines Wesens mit dem, was der Mensch durch ein Ideelles in seinem Streben, durch das Wissensstreben erreichen kann; lichtvoll nach Wissenschaft streben und dabei dennoch die Frage aufwerfen können: Kann man über dieses Wissen oder vielmehr muß man sogar über dieses Wissen hinausschreiten,

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wenn man zu dem Tiefsten kommen will, was den Menschen mit den ewigen Quellen des Daseins ver­bindet? Und der Grund, warum dieses Rätsel in einer be­sonders intensiven Weise sich vor die deutsche Seele in ihren besten Geistern hinstellen konnte, liegt darin, daß sich innerhalb der Zeit des deutschen Idealismus das Stre­ben geltend machte, das Wissen nicht nur als etwas zu haben, was einen in Begriffen über die Welt unterrichtet, als etwas, dem man kühl gegenübersteht, indem man die Erscheinungen der Welt zergliedern will, sondern das Wis­sen zu haben als etwas, das in der ganzen Seele lebt, das den Menschen trägt. Gerade aus der Sehnsucht nach der Lebendigkeit des Wissens, aus dem innigen Sich-verbunden-Fühlen mit dem Wissen entstanden ja auch die großen Rät­selfragen des Wissens. Es scheint, als ob man ein Wissen nur haben wolle, eine Wissenschaft nur pflegen wolle, wenn diese Wissenschaft auch wirklich so leben könne, daß man in dem Erleben des Wissens auch den Weg finden könne zu den Quellen des Daseins.

Es ist reizvoll zu sehen, wie deutsche Geister in ihrem Wissen, in ihrer Wissenschaft in einem viel höheren Sinne leben wollen, als das gewöhnlich gemeint ist, wenn man von dem Zusammenhange des Lebens mit der Wissenschaft spricht. Ich habe im vorigen Winter in einem ähnlichen Zusammenhange Fichtes Eigenart zu charakterisieren ver­sucht, dieses edlen deutschen Geistes, der in einer der schwer­sten Zeiten der Entwickelung des deutschen Volkes sein Geistesstreben ganz in den Dienst seines Volkes gestellt hat, der aus der Vertiefung seines Geistes die wunderbarsten Kraftworte zur Beflügelung der deutschen Begeisterung ge­funden hat. Es gehört zu dem, was Fichte seinem Volke sein konnte, dazu die Art, wie er sich mit Wissensstreben verbunden fühlte, wie er sich zum deutschen Idealismus zu

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erheben bestrebt war. Ein Bild, das uns erhalten ist, kann nns das in schöner Weise veranschaulichen. Forberg, der Fichte reden gehört hat, wenn dieser versuchte, aus der Tiefe seines Weisheitsstrebens heraus lebendig zu ma­chen, was er als seine Verbindung mit dem webenden, waltenden Weltengeist ansah, sagte über Fichtes Art, über geistige Angelegenheiten zu sprechen, die folgenden schönen

Worte:

«Fichtes öffentlicher Vortrag... rauscht daher wie ein Gewitter, das sich seines Feuers in einzelnen Schlägen ent­ladet. Er rührt nicht. . . , aber er erhebet die Seele . . . ; er will große Menschen machen. Fichtes Auge ist strafend, und sein Gang ist trotzig. Fichte will durch seine Philo­sophie den Geist des Zeitalters leiten. . . . Seine Phantasie ist nicht blühend, aber energisch und mächtig. Seine Bilder sind nicht reizend, aber kühn und groß. Er dringt in die innersten Tiefen seines Gegenstandes ein und schaltet im Reiche der Begriffe mit einer Unbefangenheit herum, welche verrät, daß er in diesem unsichtbaren Lande nicht nur wohnt, sondern herrscht.»

Und wenn man Fichtes deutsche Art charakterisieren will, muß man hinweisen darauf, wie er, indem er also in dem Reich der Begriffe herrschen wollte, innerhalb dieses Reiches der Begriffe etwas suchte, was mehr war als das­jenige, was man oftmals Begriffe und Ideen nennt, was ein Aufleben derjenigen Kräfte der menschlichen Seele war, die eins sind mit den schöpferischen Kräften des ganzen Da­seins, jenen schöpferischen Kräften, die draußen in der Natur leben, die den Menschen selber in die Natur herein-gestellt haben, die das geschichtliche Leben leiten und len­ken, die alles Dasein durchweben und durchwallen. Um aber solche Anschauung in voller Lebendigkeit zu gewinnen, konnte Fichte nicht stehen bleiben bei der Abstraktheit der

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Begriffe, bei Begriffen, die nur Anschauung sind. Dazu brauchte er Begriffe, die unmittelbar durchlebt und durch­seelt waren von einem Wirkenselement, das der mensch­lichen Seele so nicht nur aufleuchtet, sondern aufkraftet, so daß diese menschliche Seele, indem sie sich zunächst von der äußeren Welt abzieht, gerade dem Innersten der Wirk­lichkeit sich verbunden fühlt. Und so lenkte denn Johann Gottlieb Fichte seine Betrachtung hin auf ein Lebendiges, im Willen Sich-Erkraftendes in der menschlichen Seele. Und was er da erfühlte als in seinen Willen hereinströmend, das erlebte er so, als ob die göttlich-geistigen Kräfte, welche durch die Welt wallen und weben, hereinkommen würden in die Seele, und die Seele selber sich ruhen fühlte innerhalb des göttlichen Erlebens. Will man diesen Zug bei Johann Gottlieb Fichte einen mystischen nennen, so muß man von diesem Ausdruck nur alles entfernen, was irgendwelche Nebelhaftigkeit in die Weltanschauung hineinbringt; man muß diesen Begriff dann mit alledem zusammenbringen, was gerade höchste Erkenntnisenergie in Fichtes ganzem Streben ist. Dann erscheint einem gerade deutscher Idealis­mus wie zusammengedrängt in einem Brennpunkte, nicht nur dann, wenn Fichte über deutsches Volkstum spricht, sondern dann gerade am allerbesten, wenn er spricht von den höchsten Angelegenheiten, denen sich sein Denken und, man könnte sagen, sein inneres Erleben zuwendet. Indem er den waltenden Willen in der eigenen Seele sich zu vergegen­wärtigen versucht, ihn lebendig werden lassen will vor denen, zu denen er spricht, spricht er über diesen Willen so, als ob er sich bewußt wäre, daß in diesem Willen dasjenige lebt, was das innerste Wesen der ganzen Welt ist. So spricht er, als ob er den erhabenen Weltenwillen selber in dem eigenen Willen der menschlichen Seele pulsierend fühlt, wenn diese menschliche Seele durch ihr Erkenntnisstreben

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auf das innerste Abffießen und Tätigsein des Willens selber zurückgeht. Wunderbare Worte spricht da Fichte:

«Jener erhabene Wille geht sonach nicht abgesondert von der übrigen Vernunftwelt seinen Weg für sich. Es ist zwi­schen ihm und allen endlichen vernünftigen Wesen ein gei­stiges Band, und er selbst ist dieses geistige Band innerhalb der Vernunftwelt.... Ich verhülle vor dir mein Angesicht und lege die Hand auf den Mund. Wie du für dich selbst bist und dir selbst erscheinest, kann ich nie einsehen, so ge­wiß ich nie du selbst werden kann. Nach tausendmal tau­send durchlebten Geist-Erleben werde ich doch noch eben­sowenig begreifen als jetzt, in dieser Hütte von Erde. - Was ich begreife, wird durch mein bloßes Begreifen zum End­lichen; und dieses läßt auch durch unendliche Steigerung und Erhöhung sich nie ins Unendliche umwandeln. Du bist vom Endlichen nicht dem Grade, sondern der Art nach ver­schieden. Sie machen dich durch jene Steigerung nur zu einem größeren Menschen und immer zu einem größeren; nie aber zum Gotte, zum Unendlichen, der keines Maßes fähig ist.»

So spricht Fichte dasjenige an, was er als den Welten-willen erfühlt, indem er sein Erkenntnisstreben vertieft, auf daß es finden könne, was im Innersten der Seele diese Seele mit den Quellen des Daseins zusammenhält; dasjenige, aus dem die Seele heraus schaffen muß, wenn sie sich so fühlen will, daß sie mit ihrem Schaffen in Einklang steht mit den geschichtlichen und mit den ewigen Mächten, die alles Dasein selber leiten. Daß Wissenschaft durch eine idea­listische Betrachtung des Lebens zu einer solchen Erfas­sung der menschlichen Innerlichkeit führen müsse, daß in dieser Innerlichkeit zugleich umgriffen wird das Innerste des Weltendaseins im menschlichen Streben, das ist der Grundzug des deutschen Idealismus. Und mit solchem

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Idealismus stehen im Grunde genommen auch die philo­sophischen Genossen Fichtes vor den großen Rätselfragen des Daseins.

Von einem gewissen Gesichtspunkte aus versuchte ich im vorigen Winter gerade diesen Schauplatz der Gedanken innerhalb des deutschen Idealismus und das Weltbild dieses deutschen Idealismus darzustellen. Ich unternahm es damals zu zeigen, wie Fichte versuchte, das Weltendasein durch das Erleben der innersten Natur des menschlichen Willens selber zu erfassen, indem er die menschliche Seele dort ergreifen wollte, wo sich der Wille in ihr vertiefen kann. Jch wollte zeigen, wie Fichte, indem er bis zum menschlichen Ich in seiner Wesenheit vorzudringen versuchte, nicht davon be­friedigt sein konnte, dieses Ich im Sein zu erfassen oder im bloßen Denken zu erfassen, etwa im Sinne des Descartes mit seinem «Ich denke, also bin ich», sondern wie Fichte das Ich, das innerste Wesen der Menschenseele, so erfassen wollte, daß in ihm etwas liegt, was sein Dasein aus dem Grunde nie verlieren kann, weil es dieses Dasein in jedem Augen­blicke neu schaffen kann. Den lebendigen, immer schöpfe­rischen Willen als Ursprungsquelle des menschlichen Ich wollte Fichte aufzeigen; nicht durch ein Urteil etwa der Art:

Ich denke, das ist etwas, also bin ich - nicht dadurch wollte Fichte das Wesen des Ich finden, sondern dadurch, daß er aufzeigte: Nun, wenn dieses Ich auch in irgendeinem Augen­blicke nicht wäre, oder wenn man von ihm sagen müßte aus irgendwelchen Anzeichen, daß es nicht wäre, so wäre dieses Urteil ungültig aus dem Grunde, weil dieses Ich ein schöp­ferisches ist, weil es in jedem Augenblick aus den Tiefen dieses Ich heraus sein Dasein wiedererzeugen kann. In die­sem fortwährenden Wiedererzeugen, in diesem Fortdauern des Schöpferischen, in diesem Zusammenhange mit dem Schöpferischen der Welt versuchte Fichte das Wesen des Ich

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im Willen zu erkennen, es im Willen zu erhalten, lebendig das Erkenntnisstreben zu gestalten.

Und Schelling, Fichtes philosophischer Genosse, der dann in vieler Beziehung so weit über ihn hinausgegangen ist, er stellte sich vor die Natur so hin, daß ihm diese Natur nicht war, was sie sonst in vieler Beziehung der äußeren Wissen-schaft ist: eine Summe von Erscheinungen, die man zerglie­dert; sondern die Natur war für Schelling das, was dem Menschengeiste ähnlich in seiner Wesensart ist, nur daß der menschliche Geist in der Gegenwart dasteht, sich selber erlebt, die Natur aber diesen Geist durchlebt hat, so daß er in ihr nun verzaubert ruht, so daß er hinter ihrem Schleier sich verbirgt und durch ihre äußeren Erscheinungen sich offenbart. Wie man einen Menschen betrachtet in bezug auf seine Physiognomie, so daß man diese Physiognomie nicht nur der Form nach wie eine Bildsäule beschreibt, sondern daß man durch die Physiognomie hindurchblickt auf das, was lebendig seelisches Leben ist, was durchblickt durch die physiognomischen Züge, was durchgeistigt und durchwärmt die äußere Form - so wollte Schelling durch die äußeren Erscheinungen der Natur, durch die äußeren Offenbarungen wie durch die Physiognomie der Natur auf das, was in der Natur geistig ist, zurückgehen, den Geist in der Seele ver­einigen mit dem Geist in der Natur. Und daraus entsprang ihm jene einseitige, aber kühne Art des Erkenntnisstrebens, die sich in Schellings Wort ausdrückt: «Die Natur begreifen, heißt die Natur schaffen!» Daß in der menschlichen Seele etwas sein könnte, was sich selber nur ins schöpferisch leben­dige Dasein aufzuraffen braucht, und indem es also schafft, zwar nicht die äußeren Erscheinungen der Natur schafft, aber Bilder schafft, welche gleich sind demjenigen, was hin­ter der Natur schafft, das lebt in den Worten: «Die Natur verstehen, heißt die Natur schaffen!» Man braucht heute

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wahrlich nicht diese Philosophie des deutschen Idealismus dogmatisch zu nehmen; man braucht nicht ihr Anhänger zu sein, darauf kommt es nicht an. Sondern worauf es an­kommt, das ist: die Kraft, die innere Seelenart kennenzu­lernen, aus der solche Richtung des geistigen Lebens ent­springt. Und so könnte jemand im vollsten Sinne des Wor­tes ein Gegner der Dogmen des deutschen Idealismus sein, aber etwas unverwüstlich Lebendiges, etwas Zukunfttragen­des finden in der Art, wie dazumal die menschliche Seele eindringen wollte in die tiefsten Geheimnisse des Daseins.

Und auf Hegel darf dabei hingewiesen werden, den Dritten in dieser Reihe, der sich nicht scheute, in die kälte­sten Gefilde des reinen Denkens hinaufzusteigen. Denn Hegel glaubte, wenn die Seele sich abziehe von aller Wärme der äußeren Anschauung, von allem unmittelbaren Ruhen im Naturdasein, wenn sie ganz allein bei den Begriffen sei, die so in der Seele leben, daß diese Seele gar nicht mehr mit ihrer Willkür bei dem Denken der Begriffe dabei ist, son­dern die Seele sich überläßt dem Vorgang, wie ein Begriff aus dem andern hervorgeht, wie Begriffe in ihr walten, ohne daß sie sich irgendwie auf etwas anderes als auf diese wal­tenden reinen, kristallklaren und durchsichtigen Begriffe wendet, die sie in ihr so walten und weben läßt, wie sie selber wollen, nicht wie die Seele will, - dann liege, so glaubte Hegel, in diesem Ablaufen, in diesem Hineinfließen der Begriffe eine Vereinigung der Seele mit dem waltenden Weltengeist selber, der sich in Begriffen auslebt, der durch die Jahrmillionen hindurch, indem er durch die Unendlich­keit hindurch seine Begriffe befehlend sandte, aus der Ver­dichtung dieser Begriffe die äußere Welt hervorgehen ließ und dann den Menschen hineinstellte so, daß der Mensch in seiner Seele erwecken kann diese Begriffe, aus denen die Welt selber hervorgegangen ist.

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Ist es gewiß wieder einseitig, wie Hegel sich also in die Daseinswelt vertieft, indem er durch das Auspressen aller übrigen Wirklichkeit aus der reinen Begriffswelt zu den Quellen des Daseins vorzudringen versucht; ist es einseitig dadurch, daß damit der Weltengeist, der durch die Welt wallt und webt, wie zu einem bloßen Logiker gemacht wird, der aus bloßer Logik heraus die Welt zaubert, so zeigt doch auch dieses Streben, das unmittelbar urständet im deutschen Wesen und deutscher Art, wie der deutsche Geist aus seinem Erkenntnisstreben heraus seiner Art nach die Verbindung suchen will dessen, was in der Seele lebt, was in der Seele unmittelbar in ihrer Innerlichkeit angeschaut werden kann und was, indem es so angeschaut wird, zu gleicher Zeit den in der Welt flutenden Geist ergreift. Er­greifen des Weltengeistes durch den Geist, den man in der Seele entwickelt, das ist der Grundzug dieses Strebens. Und mag die rechte Art, also sich zu dem Weltenleben und sei­ner Erkenntnis zu stellen, erst in fernster, fernster Zukunft von der Menschenseele in einigermaßen befriedigender Art gelöst werden, die Art und Weise, wie sie innerhalb des deutschen Idealismus versucht worden ist, diese Weise, den Weltengeist zu suchen, sie ist so innig zusammenhängend mit dem deutschen Wesen und ist zu gleicher Zeit die Art, wie in unserer Zeit das Ewige in der zeitlichen Menschen-seele gesucht werden muß.

Man sieht, wie innig verwoben dem deutschen Streben gerade diese Art des Erkennens ist, wenn man im Aufgang des neueren Geistesstrebens sich ansieht, wie zwei Erschei­nungen einander gegenüberstehen am Ende des sechzehnten, am Anfang des siebzehnten Jahrhunderts; das ist ja die Zeit, in der sich diejenigen Kräfte zuerst herausbilden, die der neueren Weltanschauung die Impulse gegeben haben für die europäische Entwickelung. Man sieht in interessanter

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Weise, wie sich die deutsche Seele zu dieser Morgenröte des geistigen Lebens stellt, wenn man zum Beispiel im Bilde nebeneinander stellt, eben am Ende des sechzehnten, An­fang des siebzehnten Jahrhunderts, auf der einen Seite - man mag sich sonst zu diesem merkwürdigen Geist stellen wie man will, wir wollen ihn heute nur im Zusammenhang der Entwickelung des neueren Geistesstrebens betrachten-, wenn man hinstellt Jakob Böhme und ihn vergleicht mit einem un­gefähr gleichzeitig Strebenden im Westen Europas, mit einem Geist, der auch charakteristisch ist für sein Volk, wie Jakob Böhme charakteristisch ist für sein Volk, mit Montaigne.

Montaigne, er steht ebenfalls da groß, bedeutsam, aus­drückend eines der Elemente, die da heraufkommen in der Morgenröte des neueren Geisteslebens. Er ist der große Zweifler. Er ist derjenige, der aus der französischen Kultur heraus etwa den folgenden Impuls bekommt: Da schauen wir die Welt an. Sie offenbart uns durch unsere Sinne ihre Geheimnisse. Wir versuchen durch unser Denken, diese Ge­heimnisse zu enthüllen. Allein wer kann irgendwie sagen, so meint Montaigne, daß die Sinne nicht trügen; daß das­jenige, was den Sinnen sich offenbart aus den Tiefen der Welt heraus, irgendwie einen Zusammenhang, der sich einem vergegenwärtigen kann, haben könne mit den Quellen des Daseins. Und wer kann verkennen, so meint dieser große Zweifler, daß, wenn man nun sich zwar nicht auf die Sinne verläßt, aber auf das Urteil, auf das Denken, wenn man sich Beweise sucht und jeder Beweis wiederum nach einem Beweise verlangt, und der neue Beweis wiederum nach einem anderen Beweise, daß man dann so fortgehen kann an der Kette von Beweisen und auch fortgehen muß, weil all das, was man bewiesen zu haben glaubt, wiederum flüchtig er­scheint, wenn man es genauer betrachtet. Weder das Denken noch das sinnliche Anschauen kann irgendeine Gewißheit

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geben. Daher ist ein Weiser derjenige, so meint Montaigne, der nach einer solchen Gewißheit gar nicht sucht; der mit einer innerlichen Ironie zu den Erscheinungen der Welt und zu den Erkenntnissen der Quellen des Daseins steht; der weiß, daß man zwar über alle Dinge nachdenken und sie anschauen kann, aber daß man dadurch nur ein Wissen erlangt, das man ebensogut zugeben wie ablehnen kann, ohne daß man irgendwie eine Hoffnung haben könnte, etwas anderes durch geistiges Streben zu erlangen, als eben ein solches, zu welchem man sich nur zweifelnd und ironisch verhalten kann.

Gleichzeitig steht innerhalb des deutschen Wesens Jakob Böhme, der den Gang unternimmt, durch bloße innere Ent­wickelung von Seelenkräften, durch bloßes Hineintauchen in das, was die Seele aus ihren Tiefen heraufholen kann, den Gang unternimmt in die Untergründe der menschlichen Seele. Und dadurch, daß er diese Untergründe der mensch­lichen Seele so findet, wie er eben glaubt, sie finden zu können, war er sich klar darüber, war er überzeugt, daß, indem er da hinuntersteigt in die Tiefen der menschlichen Seele, er in diesen Tiefen zugleich hereinfluten vernimmt die Quellen alles Daseins, des natürlichen und des geistigen, des ganzen umfänglichen Daseins. Hinunter in die Tiefe der Seele bedeutet zugleich für Jakob Böhme ein Hinaus in das waltende göttliche Geistesleben der Welt. Und so suchte Jakob Böhme diesen Weg; daß auf diesem Wege von einem Zweifel, von einer ironischen Stimmung im Mon­taigneschen Sinne überhaupt nicht die Rede sein kann, weil Jakob Böhme in seiner Art sich klar darüber ist, daß er im Geiste lebt, weil man nicht zweifeln kann an demjenigen, in dem man lebt, an dem man mitschafft, indem man sich hinein vertieft. Und man möchte sagen: Nur ein Wieder-aufleben dieses Bestrebens Jakob Böhmes in einer höheren

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Form liegt in dem, was auf dem Schauplatz des deutschen Idealismus durch die eben genannten Geister lebt. Und diese eben genannten Geister wenden im Grunde alle wie­derum den Blick hin auf eine Persönlichkeit, die - wie sehr man das auch von einem engherzigen Standpunkte zuwei­len sogar bezweifelt hat - in ihrem ganzen Wesen, in ihrer ganzen Art aus der tiefsten Volkstümlichkeit der Deutsch­heit hervorgegangen ist, auf Goethe. Und Fichte, der nur nach Klarheit ringende Philosoph, der nie zufrieden war, wenn er das, was er auszusprechen hatte, nicht in Begriffen mit scharfen Umrissen aussprechen konnte, Fichte, der gelten konnte als ein trockener, nüchterner Erkenntnis-mensch - so war nicht seine Art, aber so ist dasjenige, was sein Streben charakterisiert -, der weit, weit mit der Eigen­art seines Wesens von Goethe entfernt gedacht werden könnte, - Fichte hat die schönen Worte an Goethe gerich­tet, in denen er aussprechen wollte, wie er sich mit dem Höchsten, das er aus sich hervorzubringen strebte, in Ein­klang zu stellen versuchte mit dem, was Goethe durch seine Natur war. Als Fichte die erste, die abstrakteste Gestalt, man möchte sagen die kälteste, geschichtlichste Gestalt sei­ner «Wissenschaftslehre» zum Druck gebracht hatte, da legte er das Buch Goethe vor und schrieb an Goethe:

«Ich betrachte Sie und habe Sie immer betrachtet, als den Repräsentanten (der reinsten Geistigkeit des Gefühls) auf der gegenwärtig errungenen Stufe der Humanität. An 5ie wendet mit Recht sich die Philosophie. Ihr Gefühl ist der­selben Probierstein!»

Worte, die jeder der anderen Genannten in derselben Weise an Goethe hätte richten können, ja die jeder der­selben sogar in der einen oder anderen Art geschichtlich nachweislich an Goethe gerichtet hat.

Und als Schiller versucht hatte, in seinen, wie ich im

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vorigen Winter mir auch hier zu charakterisieren erlaubte, viel zu wenig gewürdigten «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen», aus den Tiefen der Kantischen Philosophie heraus sich die Frage zu beantworten: Wie muß die menschliche Seele streben, damit sie in dem harmoni­schen Zusammenwirken aller ihrer Kräfte wirklich zu einem Zusammenleben mit dem Weltengeiste in Freiheit kommt? -und als Schiller seinen Blick auf Goethe richtete, da erschien ihm in Goethe auch so etwas, wie der deutsche Geist in einem seiner Mittelpunkte, der da sucht, aus der tiefsten Innerlichkeit seines Wesens heraus das Höchste, zu dem er kommen wollte, vor die Welt hinzustellen. Schiller bewun­derte an dem Streben der alten Griechen die reine freie Menschlichkeit, jene reine freie Menschlichkeit, die auf der einen Seite sich wenden darf zu der äußeren Natur, die aber diese Natur nicht mit einer solchen äußeren Not­wendigkeit auf sich wirken läßt, wie das neuere Geistes-streben, bei dem der Mensch in seinem Streben unfrei wird gegenüber dem Zusammenhange der Natur. Diese grie­chische Natur, die auf der anderen Seite wiederum ihrer selbst im tiefsten Seelenhaften sich so gewahr wurde, daß sie sich erfühlte wie die Natur selber, auch in ihrem Innern, dieses Griechentum, das vor Schillers Seele stand wie ein Muster alles menschheitlichen Strebens und Sichauslebens, das sah Schiller neuerdings in Goethes Art und Leben auf­leuchten vor dem neueren Völkergeiste. Und das charakte­risiert Schiller ungefähr in derselben Zeit, in welcher Fichte die eben angeführten Worte an Goethe schrieb, in einem Briefe an Goethe mit den folgenden Worten:

«Lange schon habe ich, obgleich aus ziemlicher Ferne, dem Gang ihres Geistes zugesehen und den Weg, den Sie sich vorgezeichnet haben, mit immer erneuerter Bewunde­rung bemerkt. Sie suchen das Notwendige der Natur, aber

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Sie suchen es auf dem schwersten Wege, vor welchem jede schwächere Kraft sich wohl hüten wird. Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um über das Einzelne Licht zu be­kommen, in der Aliheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklärungsgrund für das Individuum auf. Von der ein­fachen Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu den mehr verwickelten hinauf, um endlich die verwickeltste von allen, den Menschen, genetisch aus den Materialien des gan­zen Naturgebäudes zu erbauen. Dadurch, daß Sie ihn in der Natur gleichsam nacherschaffen, suchen Sie in seine ver­borgene Technik einzudringen. Eine große und wahrhaft heldenmäßige Idee, die zur Genüge zeigt, wie sehr Ihr Geist das reiche Ganze seiner Vorstellungen in einer schönen Ein­heit zusammenhält. Sie können niemals gehofft haben, daß Ihr Leben zu einem solchen Ziele zureichen werde, aber einen solchen Weg auch nur einzuschlagen, ist mehr wert, als jeden anderen zu endigen - und Sie haben gewählt, wie Achill in der Ilias, zwischen Phthia und der Unsterblichkeit. Wären Sie als ein Grieche, ja nur als ein Italiener geboren worden, und hätte schon von der Wiege an eine auserlesene Natur und eine idealisierende Kunst Sie umgeben, so wäre Ihr Weg unendlich verkürzt, vielleicht ganz überflüssig gemacht worden. Schon in die erste Anschauung der Dinge hätten Sie dann die Form des Notwendigen aufgenommen, und mit ihren ersten Erfahrungen hätte sich der große Stil in Ihnen entwickelt. Nun, da Sie ein Deutscher geboren sind, da Ihr griechischer Geist in diese nordische Schöpfung geworfen wurde, so blieb Ihnen keine andere Wahl, als entweder selbst zum nordischen Künstler zu werden, oder Ihrer Imagination das, was ihr die Wirklichkeit vorent­hielt, durch Nachhilfe der Denkkraft zu ersetzen, und so gleichsam von innen heraus und auf einem rationalen Wege ein Griechenland zu gebären.»

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Das Schöpferische aus der tiefsten Innerlichkeit heraus, das nicht nur das Gegenwärtige schafft, das selbst das Ver­gangene neu aus dem eigenen Wesen wieder herausgebiert:

den Goethegeist. Wunderbar charakterisiert ihn Schiller selbstlos in diesem Briefe, in dem er so recht die Grundlage zu der Freundschaft dieser beiden Geister, Goethe und Schiller, gelegt hat; wunderbar charakterisiert Schiller diese Innerlichkeit des Schaffens des Goetheschen Geistes. Und wahrhaftig, so erscheint Goethe mit seinem ganzen Streben im Bilde des deutschen Idealismus.

Deshalb konnte aus dem Streben der Goetheschen Per­sönlichkeit heraus eine dichterische Gestalt erstehen, die -ich glaube nicht, daß man vorurteilsvoll sein muß, um das zu sagen - in ganz einzigartiger Weise eben in die Welt-dichtung und überhaupt in das ganze Schöpfen der Welt sich hineinstellt, die Figur, die Gestalt des Faust. Wie steht er da, dieser Faust? Als der höchste Repräsentant des mensch­lichen Strebens, aber doch - er ist ja im Grunde genommen Universitätsprofessor - als Repräsentant des Erkenntnis-, des Wissensstrebens steht er da! Und gleich im Beginn des «Faust», was wird da zum Rätsel, was wird da zur großen Frage? Das Wissen selber, das Erkenntnisstreben wird zur Frage! Zwei Elemente leben sich aus in dieser Faust-Dich­tung. Und auf dieses Ausleben der zwei Elemente muß man hinweisen, wenn man auf der einen Seite den Grundcharak­ter der Goetheschen Faust-Dichtung verstehen will und auf der anderen Seite ihren Zusammenhang mit der innersten Natur des deutschen Geistesstrebens.

Gewiß, beliebt ist heute nicht gerade der Ausdruck Ma­gie und alles dasjenige, was damit zusammenhängt. Aber Goethe hat notwendig gefunden, seinen Faust hinzustellen vor die Magie, nachdem diesem Faust das Wissen, die Er­kenntnis zur Frage, zum Rätsel geworden ist. Und daß

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man heute imstande ist, alles, was im üblichen Sinne mit dem Begriffe Magie zusammenhängt, von einem tieferen geistigen Streben zu trennen, das wird ja insbesondere meine Aufgabe sein, morgen in dem Vortrage, wo ich spre­chen will über die ewigen Kräfte der menschlichen Seele, zu zeigen. Allein man kann die Art und Weise, wie Goethe seinen Faust zur Magie greifen läßt, vielleicht doch sich ganz getrennt denken von allem, was an wüstem Aberglauben, was an nebulosem Streben mit dem Worte Magie und mit dem magischen Streben überhaupt verbunden ist. Man kann schon über Nebendinge hinwegsehen und einmal auf die Hauptsache, nämlich auf den Grundzug menschlichen Stre­bens, wie er sich im Faust ausdrückt, selber hinsehen.

Warum muß sich Faust, der sich wirklich in allen mensch­lichen Wissenschaften umgetan hat, bei allen menschlichen Wissenschaften sich Klarheit hat verschaffen wollen über das­jenige, was dem Dasein als Quelle zugrunde liegt, warum muß sich Faust zur Magie wenden, zu einer ganz anderen Art, mit der Natur in Zusammenhang treten, als es die Art des gewöhnlichen Wissensstrebens ist? Warum? Aus dem Grunde, weil Faust dasjenige erlebt hat, was man an Wis­sensstreben erleben kann; weil er erlebt hat, was der Mensch fühlen kann, der eine Sehnsucht nach den Tiefen des Wel­tenwesens hat; was der Mensch fühlen kann, wenn er in sich lebendig fühlt, was die äußere Wissenschaft umfassen kann. Diese Wissenschaft vergegenwärtigt die Gesetze der Natur in Begriffen, in Ideen. Aber stehe ich mit diesen Begriffen in dem Dasein drinnen, oder habe ich in diesen Begriffen nur etwas, was sich als ein Gespenst fortwebt in meiner eigenen Seele und was vielleicht mit Bezug auf dieses Bild klar, nicht aber mit Bezug auf sein Leben klar, einen unmittelbaren Zusammenhang mit den Quellen des Daseins hat? Was sich in dieser Art als Frage in die Seele

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hereindrängt, man kann es in verschiedenartiger Weise empfinden. Man kann es schwach, aber man kann es auch stark empfinden, so daß das Rätsel, das sich durch diese Empfindungen in die Seele hineinlebt, wie ein Alpdruck wird, von dem diese menschliche Seele sich erlösen will. Denn die Seele kann sich sagen: All dieses Wissen ist ja nur etwas, was man sich auf Grund des Daseins bildet. All dieses Wissen ist ja etwas, was vom Dasein abgezogen ist. Aber ich muß doch mit dem, was ich in mir erlebe, in das Dasein hinuntersteigen.

Dasjenige was, man möchte sagen, Schelling in seiner Vermessenheit glaubte, Faust kann es eben nicht glauben:

daß, indem man in Begriffen lebt, man in der Natur drin­nen schafft. Er will vielmehr hinuntersteigen in die Natur. Er will die Natur aufsuchen da, wo sie im Schaffenden lebt. Er will eine Tätigkeit entfalten, die so ist, daß die mensch­liche Seele sie vollbringt, die aber, indem diese Tätigkeit in der Seele drinnen ist, Naturschaffen und Seelenschaffen zugleich ist. Weil Faust das auf keine andere Weise vermag, versucht er es, indem er in sich zu beleben sucht den Weg, den alte Magier versucht haben. Faust versucht etwas in seiner Seele zu haben, was nicht bloß die Natur in Begrif­fen in ihm abbildet, sondern was ihm erscheint in dem, was hinter den Erscheinungen lebt und hinter den Erscheinun­gen schafft. Das Geistige in dem Naturschaffen, das durch die Welt flutet und webt, das in Lebensfluten, im Taten-sturm auf- und abwallt, das sucht er nicht bloß ins Wissen hereinzubringen, sondern er sucht sich mit ihm lebendig zu verbinden. Er sucht den Weg zu ihm so, daß das geistige Schaffen der Natur neben ihm steht, wie Menschenseele neben Menschenseele verkörpert hier im physischen Dasein darinnen steht, so daß man das Dasein erlebt, nicht bloß davon weiß.

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Und damit steht Faust in der Tat so der Natur gegen­über, wie - man braucht eben nur auf einen Geist wie Jakob Böhme, auf seine Art, hinzuweisen, man braucht nur auf dasjenige hinzusehen, was zugrunde liegt dem deutschen philosophischen Streben der idealistischen Zeit -, da steht Faust, sehnsüchtig Erkenntnisse erwartend von gewissen Verrichtungen, zu denen er sich aufschwingen will, so der Natur gegenüber, so neben der Natur, wie es dem innersten Leben und Weben gerade des deutschen Geistes angemessen ist: sich in der Seele die Natur zu erschaffen und zur leben­digen Wissenschaft, zur lebendigen Erkenntnis werden zu lassen. Deshalb muß Goethe seinen Faust mit der Magie zusammenbringen.

Mit etwas anderem bringt Goethe seinen Faust noch zu­sammen, mit etwas, was vielleicht noch mehr als das magi­sche Element, das uns in den ersten Szenen entgegentritt und dann mehr in einer, ich möchte sagen, unmittelbar dra­matischen Weise fortgeht, während es sich als magisches Element verliert - was vielleicht noch mehr als dieses magi­sche Element als wunderbar erscheint für diese Goethesche Faust-Dichtung, was nun auch innig verwoben ist gerade mit dem Geistesstreben des deutschen Volkes.

Versuchen wir - wie gesagt, ohne uns dogmatisch oder irgendwie über den Wert auszusprechen - uns zu Jakob Böhme zu stellen; versuchen wir gerade eine der Seiten des Jakob Böhmeschen Strebens vor unserer Seele lebendig zu machen. Eine große Frage steht vor Jakob Böhme in bezug auf die Rätsel des Daseins, die Frage, die aus der Welten-betrachtung entsteht, wenn man sagt: Die Welt wird durch-waltet von dem Weltengeiste in seiner Güte, in seiner Weisheit. Derjenige, der sich in den Weltengeist zu vertiefen vermag, empfindet das Fluten der Weisheit der Welt, das Fluten auch der Güte der Welt. Aber da stellt sich hinein

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das Böse, das Böse in der Form des Leidens, das Böse in der Form der menschlichen Taten. Wenn man nun nicht auf die Abstraktion des Gedankens sieht, sondern wenn man sieht auf ein empfindungs- und gefühlsmäßiges Erkenntnisstre­ben, auf ein Erkenntnisstreben, das den ganzen Menschen ergreift, so steht man bewundernd vor der Art und Weise, wie sich Jakob Böhme die Frage nach dem Ursprung des Bösen aufwirft. Er kann überhaupt nicht umhin, sich zu sagen: Den Weltengeist, den göttlichen Weltengeist, man muß ihn verbunden denken mit den Quellen des Lebens; aber man findet nicht den Ursprung des Bösen, wenn man sich also in den Weltengeist vertieft. Und das Böse ist doch da. - Mit einer ungeheuren Intensität ersteht vor dem Er­kenntnisstreben Jakob Böhmes die Frage nach dem Ur­sprung des Bösen. Er sucht sie dadurch zu beantworten, daß er nach dem Bösen fragt, wie man etwa fragt nach dem Ursprung der Taten des Lichtes. Das, was Jakob Böhme tiefsinnig entwickelt hat, es kann der Kürze der Zeit halber nur durch diesen Vergleich hier anschaulich gemacht wer­den. Wie man nämlich niemals aus dem Licht heraus das­jenige ableiten kann, was sich als die Taten des Lichtes zeigt, sondern dazu immer die Finsternis braucht; wie man aber die Finsternis, mit der das Licht zusammen erscheinen muß, niemals aus dem Licht selber ableiten kann, wie man vielmehr zu diesem Urgrund des Lichtes gehen muß, wenn man die Taten des Lichtes in der äußeren Natur prüfen will, so versucht Jakob Böhme, auch nicht im Göttlichen, sondern in dem, was sich neben das Göttliche hinstellt, wie der Schatten, wie die Finsternis neben das Licht, die man nicht im Lichte sucht, für die man aber auch nicht in der­selben Weise Gründe braucht, wie für das Licht selber, - so versucht Jakob Böhme das Wesenhafte, nicht bloß das Prin­zipielle des Bösen zu finden. Er sucht es dadurch zu finden,

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daß er eben den vorher charakterisierten Gang in die Un­tergründe des Seelischen unternimmt und im Seelischen zu­gleich das Weltendasein an seinen Quellen zu ergreifen versucht. So stellt er sich dem Bösen gegenüber nicht wie etwas, das man im Begriffe erkennt, sondern wie etwas, das er in seiner Realität, in seiner Wirklichkeit zu erfassen ver­sucht. In seiner Art sich zum Bösen als zu etwas zu stellen, das man nicht dem Begriff, sondern der Wirklichkeit nach erfassen will, folgt wiederum Schelling in seiner so bedeu­tungsvollen Abhandlung «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände», 1809. So folgt Schel­ling Jakob Böhme bewußt in dem Aufsuchen des Bösen.

Goethe hat aus der Tiefe des deutschen Wesens heraus noch in einer ganz anderen Art diese Rätselfrage nach dem Bösen empfunden. Man denke nur, welche Klippe es eigent­lich war, in einer solchen Weise eine Dichtung zu schaffen, wie Goethe sie in seiner Faust-Dichtung geschaffen hat. Auf der einen Seite mußte Goethe ein rein innerliches Streben darstellen, das ja im Grunde genommen, wie man glauben könnte, nur zum Ausdruck zu bringen war, wenn man einen Menschen hinstellt, der lyrisch sich zur Welt stellt. Goethe sucht es dramatisch zu beleben, wie Faust vor der Welt steht. Er sucht es allerdings dadurch, daß er das, was in der Seele lebt, zugleich so aufleuchten läßt, daß es inner­lich in der Seele lebendig, daß es ein Außerliches wird. Das Dramatische stellt den Menschen nicht nur so in die Welt hinein, wie er lyrisch in derselben steht, sondern wie er tätig in derselben steht. Dadurch ist Goethe in der Lage, wie er es als Dramatiker muß, den Menschen aus der Sub­jektivität, aus der bloßen Innerlichkeit des Wesens in die äußere Welt zu führen. Aber man versuche sich vorzu­stellen, welche Klippe in dem lag, was man in der folgenden

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Art charakterisieren kann. Nun soll Faust streben, wie der Mensch, wenn er die Rätsel des Daseins auf sich wirken läßt, vorwärts geht in der Welt, ein Kämpfer wird in der Welt. Und dennoch, solche Kämpfe, die aus Rätselfragen der Erkenntnis hervorgehen, sind innere Kämpfe. Da steht der Mensch in der Regel allein, damit ist in der Regel nichts Dramatisches verbunden. Dramen verlaufen anders als so, daß man einfach das Innere der menschlichen Seele abrollen läßt. Wodurch ist denn Goethe eigentlich in die Lage ver­setzt worden, dasjenige, was im Grunde nur eine innere Angelegenheit der menschlichen Seele ist, zum lebendig-dramatischen Bilde werden zu lassen? Allein dadurch, daß er ebenso, wie er auf der einen Seite durch die Magie das Innere des Menschen hinausführt in die Natur, auf der an­deren Seite dieses Innere des Menschen hinausführt in die große Welt, indem er zu zeigen versucht, daß, wenn man das Böse aufsucht und es in seiner Wirklichkeit erfahren will, man es nicht bloß als inneres Prinzip auffassen kann und für es eine innere Erklärung suchen soll, sondern daß man gerade heraustreten muß in das Leben, so wie es einem lebensvoll entgegentritt. Daher kann Goethe nicht den Blick auf das Böse hinlenken so, daß er in ihm etwas findet, was bloße Philosophie ist, sondern er muß auf Wesenhaftes den Blick lenken, auf einen, der den Faust bekämpft, auf einen, der die Verkörperung des Bösen ist, der so lebendig ist als Prinzip des Bösen, wie der Mensch hier in seinem physi­schen Leibe lebendig ist. Und er muß empfinden können, muß zeigen können, daß der Kampf mit dem Bösen nicht bloß ein abstraktes innerliches Kämpfen ist, sondern daß es ein Kampf ist, der stündlich, augenblicklich geführt wird, in dem der Mensch lebt. In alledem, was er tut, trifft er wesenhaft das Böse. So wurde diese Klippe überbrückt. So wurde wirklich ins unmittelbare Dasein, ins wesenhafte

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Dasein hinaus geschaffen, was sonst abstraktes philosophi­sches Prinzip ist. Zum Gehen, zum Wandeln, zum Handeln, zum Kämpfen wurde gebracht, worüber man sonst spricht. Aus diesen Gründen mußte auf der einen Seite das magische Element aufleben in dem Faust, indem Faust die Hülle der Natur zu durchdringen versucht. Nach der andern Seite mußte das Böse als wesentlich Faust gegenübergestellt wer­den, als etwas, was viel mehr ist als das, was man gewöhn­lich Idee und Begriff nennt; was man gewöhnlich so auf­faßt, als ob es nur im Innern der Seele lebt, das mußte, sich verkörpernd, in die Welt hinaus gestellt werden. Und damit mußte in der Dichtung eben zu jener Vertiefung in der Auffassung des Bösen gegriffen werden, die wir als einen so wunderbaren Grundzug des deutschen Geistesstrebens finden, von Jakob Böhme herauf durch alle tieferen deut­schen Geister, die sich nicht befriedigen können, indem sie das Böse nur aufsuchen in philosophischen Begriffen, son­dern die hinauswollen in die Welt. Und indem sie hinaus­gehen in die Welt, begegnen sie dem Bösen, so wie man leibhaftig einem anderen Menschen, der physischen Welt begegnet. Um das Innere geistig zu erschließen, mußte sich das Streben verbinden einer solchen Anschauung des Bösen. Das heißt: Wie auf der einen Seite die Natur durch die Magie bis zu ihren Quellen erfühlt werden soll, so soll das geistige Leben dadurch, daß das Böse selber als ein geistig wirksames Wesen aufgezeigt wird, in das menschliche Leben hineingestellt werden. So erhebt Goethe als Dichter den Menschen auf den Schauplatz des Ideals, aber des leben­digen Ideals.

Und er war noch in einer andern Weise damit vor eine Klippe gestellt, er, der große Künstler, von dem Schiller sagte, daß er ein Griechenland aus seiner eigenen Innerlich­keit heraus gebären könne. Er war noch in einer anderen

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Weise vor eine Klippe gestellt, vor eine Klippe, die man vielleicht erst nach und nach in ihrer vollen Bedeutung sehen wird. Da steht in Faust der strebende Mensch vor uns. Es ist von vielen Faust-Erklärern hervorgehoben wor­den, daß Goethe ein Großes dadurch getan habe, daß er den Faust erlöst werden läßt, daß Faust nicht, wie das in früheren Faust-Darstellungen der Fall war, etwa unter­geht, sondern daß Goethe ihn erlöst sein läßt, weil man ja in Gemäßheit der neueren Weltanschauung annehmen muß, daß im Menscheninnern die Kräfte liegen, die den Sieg über das Böse erlangen können. Ja, was das eigentlich für eine Folge hat für die Anschauung der ganzen Faust-Dichtung, das bedenkt man gewöhnlich nicht. Man sagt so vor sich hin: Der Goethesche Faust konnte nur das werden, was er geworden ist, wenn Goethe eben von vorneherein den Ge­danken hatte, die innerste Menschennatur so zu berücksich­tigen, daß der Faust erlöst werden könne. Man denkt sich ein Drama, man denkt sich überhaupt ein Kunstwerk, das in der Zeit verläuft und das groß sein soll, so, daß man von Anfang an weiß, was zuletzt herauskommen muß. Und das müßte eigentlich sein. Denn von den höchsten Lebensrätseln muß ja der Mensch, wie man so meint, seine Überzeugung mitbringen. Eigentlich wird damit nichts mehr und nichts weniger ausgesprochen, als daß der «Faust» schon seiner au­ßeren Natur nach die langweiligste Dichtung von der Welt sein müßte. Denn schließlich weiß jeder Pedant heute, oder glaubt es wenigstens zu wissen, daß der Mensch, wenn er richtig strebt, zuletzt erlöst werden soll. Und nun soll einer der größten Dichter eine grandiose Weltendichtung auf­führen, um diese selbstverständliche Wahrheit durch alle möglichen Gestaltungen zu zeigen! Und dennoch, Goethe ist es gelungen, nun nicht in irgendeiner abstrakten Weise den eben ausgesprochenen Gedanken zu verkörpern, sondern

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lebendiges Leben vor uns hinzustellen durch eine lange, lange Bilderreihe. Warum? Einfach aus dem Grunde, weil er gezeigt hat, wie dasjenige, was in abstrakte Gedanken innerlich gefaßt eben eine Trivialität, eine Selbstverständ­lichkeit wäre, in ganz anderer Art ins Leben sich hinein-stellt; weil er versucht, das Leben zu erweitern auf der einen Seite nach der magischen, auf der andern Seite nach der spirituellen, nach der geistigen Seite hin; weil ihm das Naturstreben kein Wissens- sondern ein magisches Streben ist; weil das Streben nach dem Bösen oder das Erkennen des Bösen nicht bloß eine philosophische Sache sondern eine Lebenssache ist. Wie wird das eine Lebenssache, was sonst nur inneres abstraktes Streben der Seele ist? So wird es eine Lebenssache, daß der Mensch, wenn er nun in dem Sinne der Natur gegenübersteht, wie Faust im Sinne seines Strebens der Natur gegenübersteht, ja über das abstrakte Wissen hinaus will. Dasjenige, was da nur im Begriffe drinnen leben kann, was sich so als Ideen, als Begriffe fort-spinnt, über das will Faust hinaus. Er will hinein in die Sphäre der Natur, wo schaffendes Leben ist, mit dem sich das eigene schaffende Leben der Seele verbindet, um mit dem Schaffen der Natur über das bloß abstrakte Begriffs-leben hinauszukommen.

Da kommt man aber, wenn man die Sache im vollen Leben ergreift, in dasjenige im Menschen hinein, woraus der Mensch wiederum herauskommt dadurch, daß er sich eben ein Bewußtsein in seinen Begriffen erwerben kann. Man braucht ja nur zurückzugehen zu dem, was zum Beispiel aus einem ernsten Erkenntnisstreben heraus die griechischen Stoiker wollten. Sie wollten eine die Welt abglättende, die Welt überschauende Weisheit, die nicht irgendwie noch etwas zu tun hat mit menschlicher Leiden­schaft. Der Mensch sollte leidenschaftslos werden, leidenschaftslos

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sein, um im ruhigen begrifflichen Erfassen der die Welt durchwallenden Weisheit selber seine Seele aufgehen zu fühlen. Warum wollten denn das die Stoiker? Weil sie fühlten: Man kommt aus einem gewissen Rausch des Lebens, aus einem halb unbewußten Untergetauchtsein in das Le­ben heraus dadurch, daß man zu dem leidenschaftslosen Begriff kommt. Der Stoizismus besteht gerade in dem Suchen eines rauschfreien Lebens.

Nun steht durch den Gang der Menschheitsentwickelung diejenige Persönlichkeit, die in Faust repräsentiert werden soll, vor der Natur so, daß das Wissen für sie zur Frage wird, dasjenige, wodurch sich der Mensch zu retten ver­sucht aus dem Rausche des Lebens heraus. Er kann hinein­kommen in den Rausch des Lebens; indem er mit den Schaffenskräften der Seele untertaucht, nimmt er eben nicht diejenigen Kräfte auf, mit denen er sich gerade erhoben hat, sondern er taucht unter, sucht Untergründe der Seele mit den Untergründen der Natur zu verbinden. Daraus ent­steht aber dasjenige, was nun der Irrtum des Faust im ersten Teil der Dichtung ist, das Untertauchen in die Sinnlichkeit, in das sinnliche Leben, sogar ins äußere triviale Leben, das er durchmachen muß in der eigenen Persönlichkeit, weil er das, was in der eigenen Persönlichkeit lebt, was in den Tie­fen der Seele lebt, verbinden soll mit dem, was in den Tiefen des Weltdaseins lebt. Lebensvoll den Irrtum, durch den der Mensch in seiner Seele geprüft werden kann, dar­zustellen, das wird die Aufgabe des ersten Teiles des «Faust» und auch noch eines großen Stückes im zweiten Teil des «Faust» .

Inwiefern der Mensch, indem er die Welt persönlich, die Welt in ihrer Macht durch das Wissen ergreifen will, der Gefahr sich aussetzt, in das Persönliche unterzutauchen und in den Strudel des Lebens hereingerissen zu werden, das

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wird im «Faust» dargestellt. Und das hängt nicht ab von irgendeiner abstrakten Lehre, sondern davon, wie dieser Faust im Willen, in seinem Charakter ist. Dadurch wird die Dichtung eigentlich erst zur Dichtung. Und auf der andern Seite: indem der Mensch nach einer wirklichen Er­kenntnis des Bösen strebt und nicht zufrieden ist mit einer prinzipiellen, mit einer begrifflichen Auffassung des Bösen, muß er ja dasjenige, was das gewöhnliche Seelenleben ist, durchbrechen; denn da findet er nur Begriffe, Ideen, Emp­findungen. Er muß hindurch durch dieses Seelenleben, er muß dahin, wo der Mensch, ohne durch die Sinne das Wesenhaft-Wirkliche zu sehen, durch die reinen Seelen-erlebnisse ein Wesenhaft-Wirkliches wahrnimmt, aus dem Geiste heraus ein Wesenhaft-Wirkliches wahrnimmt. Das wird die Aufgabe desjenigen, der das Böse in seiner Wirk­lichkeit erlebend erkennen will. Das wird die Aufgabe des Faust gegenüber dem Mephistopheles. Aber der Mensch kann ja gar nicht so, wie er zunächst ist, an dieses Böse herankommen. Es ist geradezu eine Unmöglichkeit, an das Böse heranzukommen, so wie der Mensch zunächst ist; denn die Welt muß man erkennen, und man kann sie nur er­kennen, indem man sie in der Seele erkennt. Man muß sich Begriffe machen. Man muß das, was in der Seele erlebt werden kann, in der Seele haben. Man kann ja, wie neuere Philosophen so recht und so unrecht zugleich versichert haben, sein Bewußtsein nicht überschreiten. Aber wenn man im Bewußtsein bleibt, so bleibt das Böse nur abstrakter Begriff, tritt nicht wesenhaft auf.

Faust steht vor einer großen, sozusagen unmöglichen Aufgabe. Doch groß ist, wie es im «Faust» selber heißt, «der Unmögliches begehrt». Faust steht vor der geradezu unmöglichen Aufgabe, das, was allein Quell seines Bewußt­seins ist, zu überschreiten, aus dem Bewußtsein herauszugehen.

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Das wird sein weiterer Weg, der Weg aus dem gewöhnlichen Bewußtsein der Seele heraus. Wir werden morgen von dem Erkenntnisweg sprechen aus dem gewöhn­lichen Bewußtsein zu denjenigen Gefilden hin, wo der Geist unmittelbar als Geist ergriffen wird. Vor Faust steht dies als eine Aufgabe. Das Böse wesenhaft kann er nicht finden auf dem Felde, auf welches das Bewußtsein zunächst gerich­tet ist. Daher muß er wiederum, und jetzt nicht in allge­meiner trivialer abstrakter Weise, dazu kommen, die Ver­söhnung des Menschen mit dem Dasein zu finden, sondern so, wie er es als individueller Mensch vermag. Es muß ge­zeigt werden, wie er aus dem gewöhnlichen Bewußtsein herausfindet zu einer Erfassung des Lebens, die nun aus tieferen Kräften des Seelischen stammt.

So sehen wir Faust hingehen, indem er, ich möchte sagen, überall das Weltendasein angreift und betastet, innerlich betastet, um zu sehen, wo er die Pforte findet, um durch die Hülle ins Innere zu kommen. So sehen wir, wie er sich auf-schwingt so weit, daß er, indem er die Seele umgewandelt und immer mehr umgewandelt hat, im Erleben wirklich in diejenigen Tiefen heruntersteigt, nach denen Jakob Böhme strebte und die uns im zweiten Teile des «Faust» dann dadurch angedeutet werden, daß Faust ein Weitestes, ein Größtes, ein Höchstes und zugleich Tiefstes, das er schon in seinem Gang zu den Müttern angestrebt hat, findet, in­dem ihm die Sinne schwinden, indem er erblindet und in seinem Innern nun inneres helles Licht auflebt. Aus dem gewöhnlichen Bewußtsein heraus zu einem anderen Be­wußtsein, zu einem Bewußtsein, das in den Tiefen der Seele schlummert, wie die Tiefe der Quellen der Natur unter der Hülle der Natur schlummert, die man mit den äußeren Sinnen sieht, zu einem tieferen Bewußtsein, das den Menschen zwischen Geburt und Tod immerdar begleitet,

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das aber im gewöhnlichen Bewußtseinsfelde nicht vorhanden ist, dazu muß Faust geführt werden. In zwie­facher Weise muß Faust geführt werden durch die Erkraf­tung des ideellen Lebens zu den Pforten, die aus der Ab­straktheit der Idee in das Lebendige des geistigen Daseins selber hinführen: Als Magier klopft Faust an die Pforte zum Dasein, die aus der bloßen Betrachtung der Natur zum Mitschöpfen an der Natur führt; in seinem Umgang, im lebendigen, dramatischen Umgang mit Mephistopheles und mit alledem, was sich daran gliedert, klopft Faust an die andere Pforte, an jene andere Pforte, die aus dem ge­wöhnlichen Bewußtsein der Seele hinausführt zu einem Überbewußtsein, zu einem übersinnlichen Bewußtsein, das eine geistige Welt, aus der auch das Böse wirklich stammt, hinter dem gewöhnlichen Seelendasein so erschließt, wie die äußere natürliche Offenbarung eben nur der Ausdruck ist desjenigen, was ganz in der Natur lebt und webt.

Durch die Verbindung mit dem, was, man kann sagen, dem deutschen Volksgeiste ureigentümlich ist, hat Goethe eine Dichtung geschaffen, die eigentlich im allerschwierig­sten Sinne nur eine Dichtung werden konnte. Denn das Unsinnlichste, das dem Sinnlichen ganz Ferne, das rein Innerliche, sollte dramatisch gestaltet werden. Aber dieses Innerliche wird nur dramatisch, wenn man es erweitert nach zwei Grenzen hin. Und Goethe hat die Notwendig­keit dieses Erweiterns nach zwei Grenzen hin empfunden. Damit hat er sich die Möglichkeit geschaffen, diese einzig­artige Dichtung, auf die gewissermaßen innerhalb eines anderen Volkes gar keiner in derselben Weise gekommen ist, in die Weltenentwickelung hineinzustellen.

Man kann, wenn man diese Gedanken hat, noch viel­leicht die Frage aufwerfen: Ja, aber hat damit Goethe nicht eigentlich eine Dichtung geschaffen, zu deren Verständnis

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man viel, viel Vorbereitung braucht? Es scheint fast so. Denn die Kommentare, welche die Gelehrten, die deutschen und außerdeutschen Gelehrten, über Goethes «Faust» geschrieben haben, füllen mehrere Bibliotheken, nicht bloß eine. Aber wenn man danach auch glauben könnte, es gehöre viel Vorbereitung dazu, die Faust-Dich­tung zu verstehen, dann muß doch wiederum der Gedanke vor einem aufleuchten: Woraus hat denn Goethe diese Faust-Dichtung eigentlich gemacht? Aus einem abgezoge­nen philosophischen Streben heraus? Aus Spekulation über die magischen Grundlagen der Natur? Oder aus Speku­lation über die Quellen, über die Ursprünge des Bösen? Nein, wahrhaftig nicht! Das Puppenspiel hat er gesehen, eine reine Volksdarstellung, das Volksschauspiel von dem Faust, das den einfachsten Gemütern vorgeführt wurde, hat er ge­sehen, und was darinnen lebt und webt, hat er umgeschaffen in seinem Sinn. Gerade die Faust-Dichtung stellt uns daher im besten Sinne ein Kunstwerk und ein Geisteswerk dar, das, wenn man nur auf das Allerallgemeinste der Ent­stehung sieht, zeigt, wie dieser Gipfel deutschen Geistes­lebens aus dem unmittelbarsten Volkstum, das heißt aus dem Elementarsten des Volksgeistes hervorgequollen ist, wie zusammenhängt deutsches idealistisches Geistesstreben mit dem Wesen des deutschen Volksgeistes. Auch historisch ist es nachweisbar an dem Hervorgehen der höchsten Dich­tung der Menschheit aus dem einfachsten Volksschauspiel. Dies ist ein bedeutungsvolles welthistorisches Schauspiel, daß ein Geist, der sich so tief einsenken kann in seinem innern Arbeiten in das Volkstum wie Goethe, der aus dem primitivsten Volkstum heraus ein Allerhöchstes zu schaffen vermag, ein Allerhöchstes, das, wie wir zeigen konnten, zusammenhängt auch mit dem bedeutsamsten philosophi­schen Streben, mit dem philosophischen idealistischen Streben

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in Deutschlands großer Geisteszeit. Man sieht im Faust - wie gesagt, die Dinge dürfen nicht dogmatisch ge­nommen werden - den strebenden Fichte. Inwiefern? Fichte sucht nicht wie Descartes, wie Cartesius, durch das Sich-zum-Bewußtsein-Bringen des Denkens das Sein, das Ich zu ergreifen, sondern Fichte sucht das Sein, das Ich zu ergrei­fen, indem er sich zusammenstellt mit den weltschöpfe-rischen Kräften, die in das Innere der Seele hereinspielen, so daß das Ich sich in jedem Augenblick selber schafft. Wir sehen dies, nur in das dramatische Wollen, ins unmittelbar Lebendige umgesetzt, in Faust wiederum aufleuchten. Faust ist nicht zufrieden mit dem Selbst, das ihm überliefern konnte das menschliche Wissensstreben, sondern er will das eigene Selbst in der Geisteswelt unmittelbar erleben. Der ganze Fortgang der dramatischen Handlung im «Faust» besteht ja darin, daß das Ich in seinem Umgang mit der Welt sich neu schafft, sich immer erhöht. Fichte lebt in dem Goetheschen Faust; auch Schelling lebt in dem Goetheschen Faust, indem Faust auf der einen Seite versucht, das Wahre der Magie mit seiner Seele zu vereinigen, aber auch das wahre Streben in die Untergründe der Seele sucht; indem er dasjenige, was in dem gewöhnlichen Seelenleben, in Den­ken, Fühlen und Wollen nicht gefunden werden kann, in seinem Umgang mit dem Repräsentanten des Bösen, als eines unmittelbaren Geistes, zu finden sucht. Faust sucht wahrhaftig die Natur da auf, wo sie im Schaffen lebt. Schelling hatte sie, ich möchte sagen, in einer vermessenen Weise erklärt, als er sagte: Die Natur verstehen, heißt die Natur schaffen! - Fichte steht auf gesünderem Boden, indem er sagt: Die Natur verstehen heißt, sich mit seinem eigenen Schaffen in das Schaffen der Natur hineinzuleben. - Aber nian sieht, wie die Kraft nach einem tieferen Erkenntnis-streben, nach den Quellen des Daseins auch in Fichte lebt.

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Hegel strebte nach dem nüchternen Gedanken, und man kann nicht nüchterner sein als Hegel. Der Weltengeist, mit dem sich die Seele in der Hegelschen Philosophie zu ver­einigen versucht, wird zum bloßen Logiker. Den göttlichen Weltengeist sich zu denken als eine logische Seele, welche die Welt nur logisch aufbaut! Man darf es nicht dogmatisch nehmen, aber nehmen muß man es als Ausdruck des Stre­bens, das selbst noch in der äußersten Logik mystisch bleibt, das nach einer Vereinigung des Tiefsten der Seele mit dem Gipfel des ganzen Weltendaseins selber in Natur und Ge­schichte sucht. So muß auch Hegel genommen werden, daß man das eigene Selbst nicht finden kann in dem, was uns die Sinne liefern, sondern allein in dem, was die Menschen-seele in sich erreichen kann, wenn sie aus der Sinnenwelt herauskommt. Das ist auch bei Hegels Philosophie ange­strebt. Und Faust, nachdem ihm das Augenlicht erloschen ist, leuchtet im Innern helleres Licht. Was Hegel auf dem rechten Wege sucht, nur nicht als rechtes Ziel gewahr werden kann, das sucht Faust: das eigene Selbst ruhend aufgehen zu lassen im Welten-Selbst, sich mit diesem zu vereinigen, um so das Welten-Selbst im eigenen Selbst zu erleben.

Kann man nicht sagen, wie Wilhelm von Humboldt gesagt hat, dieses deutsche Streben hat auch in einer schönen Weise nicht nur versucht, den Zusammenklang zwischen Philosophie - wenn man das Streben nach einer Welt­anschauung so nennen will - und der Poesie, der Kunst überhaupt, herzustellen, sondern der deutsche Geist hat dieses Streben auch im Faust in einer ganz einzigartigen Weise zur äußeren Ausgestaltung, zum äußeren Ausdruck gebracht? Charakterisiert sich nicht gerade das, was Deutsch­tum ist, in diesem harmonischen Zusammenklingen desjeni­gen, was die Phantasie schafft, und desjenigen, was der Wahrheitssinn sucht? Findet man nicht sonst in der Welt zu

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allermeist die Anschauung, die Phantasie schaffe eben in Freiheit, aber in Unwirklichkeit? Der Wahrheitssinn schafft zwar nach dem Notwendigen des Daseins, aber er kommt dadurch nicht zu einem wirklichen Leben, nur zu einer Ver­gegenständlichung, zu einem Repräsentieren des Erlebens. Die Phantasie aus ihrer Unwirklichkeit herauszuholen und das, was sie zu schaffen vermag, so zu beleben, daß das Ge­schaffene mit dem lebendigen Geist zusammenlebt, so daß Einklang, harmonischer Einklang zwischen Poesie und Philosophie auch einmal in einem Werke der Kunst dastehen kann, - das versucht Goethe aus der ganzen Ursprünglichkeit und dem wahrhaftig gar nicht Philo­sophischen seines Wesens heraus. Und hat er es, dieses Harmonisierende zwischen Poesie und Philosophie, zwi­schen Phantasie und Weltanschauung erreicht, indem er sich verbunden hat mit den Quellen des Allervolkstüm­lichsten des deutschen Wesens, so darf man sagen: So wie dieses Goethesche Schaffen - man könnte es auch an an­deren seiner Werke zeigen, aber es zeigt sich am klarsten, am ausdrücklichsten an seinem «Faust» - sich da zeigt im Zusammenhang mit dem, was wiederum die idealistische deutsche Weltanschauung gesucht hat; da ist es zwar, so wie es jetzt vor uns steht, scheinbar das Geistesgut von Weni­gen, die sich besonders dazu vorbereiten. Man kann auch den Blick darauf werfen, daß im Grunde genommen An­hänger und Gegner im weiteren Verlauf des deutschen Geisteslebens bis in unsere Zeit herein sich auseinander­zusetzen versuchten mit den Wegen, die dazumal in der Goethe-, Schiller-, Schelling-, Hegel-Zeit genommen wor­den sind. Unendliche Mühe hat man aufgewendet, um so recht zu verstehen, was dazumal an Wegen genommen wurde, auf denen man die Quellen des Daseins finden kann. Wer sich tiefer einläßt auf dasjenige, was auf dem Schauplatz

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des deutschen Idealismus gelebt hat, der wird viel­leicht aber zu der Anschauung kommen, daß dasjenige, was da ausgestaltet worden ist, doch nicht das Gut nur Weni­ger, nur Einzelner zu bleiben braucht. Gewiß, wenn man sich heute, so wie Fichte, Schelling, Hegel selber ihre Welt­anschauung dargestellt haben, darein vertiefen will, wenn man sich auf ihre Bücher einläßt, so schlägt man in begreif­licher Weise die Bücher bald wieder zu, wenn man nicht ein besonderes Studium daraus machen will. Denn begreif­licherweise kann man sagen: Dieses alles ist ja ganz unver­ständlich. Daran soll auch weiter gar nicht Kritik geübt werden gegenüber denjenigen, die das Unverständliche und Unverdauliche davon behaupten. Aber es gibt eine Mög­lichkeit, und diese Möglichkeit ist durch die menschliche Entwickelung eigentlich geboten, daß das, was so scheinbar ein unverdauliches Gut für wenige ist, ganz populär werden kann, wirklich Eingang finden kann in das ganze geistige Kulturleben der Menschheit. Daß man einmal das Welten-streben des Menschen in solcher Weise erfaßt, wie es im deutschen Idealismus erfaßt worden ist, dazu war notwen­dig, daß einige einmal sich ganz und gar der besonderen Ausgestaltung von Begriffen, von Ideen widmeten, daß sie das in einer Einsamkeit des geistigen Lebens versuchten, die eben als solche einzig dasteht.

Aber dabei braucht es nicht zu bleiben. Möglich ist es, dasjenige, was in Fichte in so abstrakten, so abstrusen, wie viele von ihrem Standpunkte aus mit Recht vielleicht sagen werden, vertrackten Gedanken lebt, so populär darzu­stellen - ich weiß, daß ich damit für viele etwas Paradoxes sage, aber die Zeit wird lehren, daß es richtig ist -, wenn man sich in den Geist, in die Art hineinlebt, so darzustellen, daß man es dem Knaben, dem Mädchen in frühester Jugend unmittelbar beibringen kann; daß es eingesehen werden

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kann so, wie man etwas einsieht, was ganz in der Natur des menschlichen Lebens liegt, wenn man dieses menschliche Leben ergreifen will. Und so mit all den anderen dieser Geisteshelden! Geradeso kann man das, wie man das bei den Grimmschen Märchen kann. Es gehört nicht mehr gei­stige Regsamkeit der Seele dazu, Goethe, Fichte, Schelling, Hegel in dem Tiefsten ihrer Schöpfungen zu erkennen, zu erfühlen, zu empfinden, als zum richtigen phantasiemäßigen Erfassen eines Märchens gehört, wie es in den Grimmschen Märchen steht. Aber der Weg wird den Menschen erst dazu führen müssen, so mit etwas zu leben, was zum Höchsten gehört, das die Menschheit an Erkenntnis- und an Dich-tungswesen durchgemacht hat. Und das ist die Bedeutung dieses idealistischen Strebens des deutschen Geistes. Wenn man einmal zeigen wird, wie man in einfacher Weise das Wesen der Seele erfassen kann, indem man appelliert an die schöpferischen Kräfte, die jedem aufgehen werden, wenn man ihn nur in der rechten Weise hinweist, dann wird man dasjenige in einfacher Weise, in elementarer Weise, in unmittelbarer Weise an den Menschen heran­bringen, wozu Fichte, um es zum erstenmal zu finden, aller­dings eine besondere Höhe des Geistes brauchte. So ist es auch für das andere. Aber ist das gar so unerhört, was ich da sage? Ich glaube nicht, daß es derjenige so unerhört finden wird, der sich daran erinnert, wie er in der Schule begreifen gelernt hat den pythagoräischen Lehrsatz. Aber er ist deshalb doch wohl nicht aufgelegt, sich für einen Pythagoras zu halten, obwohl die geistige Stufe, die Gei­steskraft des Pythagoras dazu notwendig war, um damit den pythagoräischen Lehrsatz zuerst zu finden. Ein inten­siver Strom geistigen Weltenerlebens wird gehen von dem, was allerdings in einsamen abstrusen Gedanken innerhalb des deutschen Idealismus beste deutsche Geister gesucht

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haben, bis herunter in das gewöhnlichste Streben und Leben des Menschen.

Und vieles, unendlich vieles wird dieses gewöhnliche Streben des Menschen haben, wenn es sich in richtiger Weise zu stellen vermag zu dem immer Schöpferischen und bis in sein bewußtes Stehen im Unendlichen hinein Sich-schöpfe-risch-Fühlen des menschlichen Ich. In diesem Aufgehen in der schaffenden Natur wird die Menschenseele erst die gro­ßen Schönheiten der sich offenbarenden Natur erleben und fühlen können. Und in ähnlicher Weise gilt das für die andern Elemente dieses deutschen Geisteslebens.

Man muß dies fühlen, dann überkommt einen das rechte Empfinden von dem Zusammenhang des deutschen Stre­bens mit dem gesamten Weltenstreben. Und diese Empfin­dung in unseren Tagen aufleben zu lassen, es erscheint unse­rer schicksaltragenden Zeit gegenüber gewiß angemessen. Und es gehört schon zu dem, worin die deutsche Seele ihre Kraft findet. Dafür zum Schlusse ein Beispiel.

Noch bevor aus den Weltenzusammenhängen heraus, aus der Geschichte heraus, die Einheitsgestaltung des deutschen Volkes, der deutsche neue Staat entstanden ist, schreibt ein unbekannt gebliebener Geist in der Betrachtung des Goethe-schen «Faust» schöne Worte hin. 1865 war es. Ich führe diese Worte eines sonst ganz unbekannten «Faust»-Erklärers nur an, weil sie das aussagen, was unzählige andere auch genauso gefühlt haben. Unzählige der besten deutschen Geister haben, seit es jene Erhebung im deutschen Idealis­mus gegeben hat, von der wir auch heute wieder gesprochen haben, den Zusammenhang gefühlt zwischen den Wegen, welche die Idee, die der Idealismus nimmt in den Geist der Natur und in die tieferen Grundlagen des Seelisch-Geistigen selber. Sie haben gefühlt, daß es einen Zusammenhang gibt zwischen dem, was der deutsche Geist auf seiner Höhe für

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den Gedanken geschaffen hat, was er als Summe von Ge­danken und künstlerischen Schöpfungen der Menschheit übergeben hat, einen Zusammenhang zwischen all diesem und dem, was an Kräften auch leben kann in der deutschen Tat, in dem, was nun das deutsche Volk zu tun hat, wenn es auf anderem Schauplatze als auf dem des Gedankens seine Weltenkämpfe auszuführen hat. Den Zusammenhang zwischen dem deutschen Geistesleben und der deutschen Tat haben gerade diejenigen am tiefsten empfunden, die den deutschen Gedanken und das deutsche idealistische Schaffen am höchsten in ihrer Art zu stellen wußten. Und aus der Betrachtung der Vergangenheit des deutschen Idea­lismus mit seiner Erhebung zu den Höhen, wo der Gedanke in das Leben des Geistes einführt, - aus der Betrachtung dieser Sphäre des deutschen Idealismus ist immerdar her­vorgegangen die schönste Hoffnung dafür, daß das deut­sche Volk aus demselben Urquell heraus den Impuls zur Tat finden werde, wenn es ihn braucht.

Was an vielen gezeigt werden könnte, an einem - und gerade absichtlich an einem ganz wenig Bekanntgeworde­nen, Kreyssig, einem «Faust»-Erklärer, sei das zum Schlusse angeführt. Kreyssig, indem er eine Schrift über den Goethe-schen «Faust» geschrieben hat, in der er sich klar zu werden versuchte in seiner Art, 1865, was Goethe mit seinem «Faust» eigentlich gewollt hat, er schließt mit den Worten:

«Und so wüßten wir denn auch den Gesamteindruck, den die Betrachtung dieses immerhin unvollendet und Bruch­stück gebliebenen Riesendenkmals unserer großen Bildungs-epoche Lhinterläßt], hier nicht besser zusammenzufassen als in die einfache Erinnerung an eine Stelle aus dem berühm­ten Vermächtnisse des damals 75jährigen Dichtergreises an die für das Auftreten in neuen Bahnen sich rüstende jün­gere Welt.»

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Goethes Gedanken selber führt Kreyssig an, da wo er ins Auge faßt die Art, wie Goethe bis ins hohe Alter den Weg in die geistige Welt hinein gesucht hat. Kreyssig sagt aus, wie ihm die Kraft, die in diese geistige Welt hinein-führt, zusammenzuhängen scheint mit jener Kraft, die die deutsche Tat schaffen soll in fernen, fernen Zeiten, die Goethe als Greis nur ahnen konnte:

Der ernste Stil, die hohe Kunst der Alten,

Das Urgeheimnis ewiger Gestalten,

Es ist vertraut mit Menschen und mit Göttern,

Es wird in Felsen wie in Büchern blättern.

Denn was Homer erschuf und Scipionen,

Wird nimmer im gelehrten Treibhaus wohnen!

Sie wollten in das Treibhaus uns verpflanzen;

Allein die deutsche Eiche wuchs zum Ganzen!

Ein Sturm des Wachstums ist ihr angekommen,

Sie hat das Glas vom Treibhaus mitgenommen.

Nun wachs, 0 Eich', erwachs zum Weltvergnügen.

Schon seh ich neue Sonnenaare fliegen.

Und wenn sich meine grauen Wimpern schließen,

So wird sich noch ein mildes Licht ergießen,

Von dessen Widerschein von jenen Sternen

Die späten Enkel werden sehen lernen,

Und in prophetisch höheren Gesichten

Von Welt und Menschheit Höh'res zu verrichten.

Und der «Faust»-Erklärer fügt hinzu - 1865-:

«Fügen wir noch den Wunsch hinzu, daß das des von bes­seren Sternen mit mildem Lichte auf uns herabblickenden Meisters Wort in Erfüllung gehen möge an seinem in Dun­kel, Verwirrung und Drang, aber, so Gott will, mit unver-wüstlicher Kraft seinen Weg zur Klarheit suchenden Volke, und daß ,

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welche der Dichter des «Faust» von den kommenden Jahrhunderten erwartet, auch die deutsche Tat nicht mehr als symbolisches Schemen, sondern in schöner, lebenfreu­diger Wirklichkeit neben dem deutschen Gedanken und dem deutschen Gefühle einst ihre Stelle und ihre Verherrlichung finde!»

So dachte eine deutsche Persönlichkeit 1865 den deut­schen Gedanken im Zusammenhang mit der erhofften deut­schen Tat. Wie mögen die entkörperten Seelen solcher Per­sönlichkeiten hinblicken auf das Feld, auf dem heute die deutsche Tat zu ihrer Verwirklichung aufgerufen ist!

Aber das darf gerade im Zusammenhang mit dem Glau­ben, Lieben und Hoffen solcher Persönlichkeiten gesagt werden, und vor allem auch der Persönlichkeiten, die ent­weder schaffend oder verstehend innerhalb des Weltbildes des deutschen Idealismus gestanden haben, es darf gesagt werden: Der Deutsche braucht nicht, wenn er erkennen will die Impulse, die ihn beseelen sollen, irgend welchen Gegner herabzusetzen. Er braucht sich bloß zu besinnen auf das, wovon er glauben muß, daß es nach dem Innersten seines Wesens seine Weltaufgabe ist. Er braucht sich also darauf zu besinnen, daß er hinaufblickt zu der Art und Weise, wie es die Väter, die Vorfahren, bis in seine Zeit heruntergeschickt haben; wie es Kraft geworden ist für die Gegenwart, und wie aus dieser Kraft, die ihm vor Augen steht, die ihm in der Seele lebt, aus der Gegenwart die Hoffnung in die Zukunft erquillen darf.

Wahrhaftig, so kann man im Zusammenhang der Gegen­wart mit dem deutschen Idealismus aus innerstem Fühlen heraus sagen: Indem der Deutsche auf die Vergangenheit des Gedankens oder dessen, was er außerhalb des Ge­dankens erstrebt hat, hinblickt, erfühlt er seine Weltauf­gabe; er darf sie fühlen in dieser schicksaltragenden Zeit, er

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darf sie fühlen aus seiner Liebe zu seiner Vergangenheit, und aus dem Glauben an die Kraft der Gegenwart, die ihm wird, wenn er die rechte Liebe zu dem hat, was ihm die Vergangenheit gebracht hat. Und aus dieser Liebe und aus diesem Glauben, aus diesem Doppelverhältuis zwischen Vergangenheit und Gegenwart, wird in der rechten Weise ersprießen, was uns über Blut und Schmerzen hinweg doch eine beseligende Gegenwart erscheinen läßt: die deutsche Hoffnung auf die Zukunft. So kann zu einem Dreiklang gerade durch eine Vertiefung in das Idealistische des deut­schen Wesens entstehen die Liebe zur deutschen Vergangen­heit, der Glaube an die deutsche Gegenwart, die Hoffnung auf die deutsche Zukunft.

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DIE EWIGEN KRÄFTE DER MENSCHENSEELE Berlin, 3. Dezember 1915

Betraditungen über die ewigen Kräfte der Menschenseele vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft, wie diese Geisteswissenschaft hier gemeint ist, sind in unserer Zeit natur-gemäß, man möchte sagen, ganz selbstverständlich Mißverständnissen ausgesetzt. Und ganz selbstverständlich ist es, von diesem oder jenem Gesichtspunkte aus, der zweifellos von einer gewissen Seite her berechtigt ist, widerlegt zu werden. Bei solchen Widerlegungen findet nur das Folgende statt: Derjenige, der solche Ergebnisse der Geisteswissen­schaft zu widerlegen vermeint, bringt diese oder jene Gründe vor und meint dann, dasjenige sei getroffen, was er getroffen haben will, und mit seinen Gründen könne der Geisteswissenschafter ganz und gar nicht einverstanden sein. Ge­rade eine solche Betrachtung, wie sie heute hier aus den Er­gebnissen der Geisteswissenschaft heraus angestellt werden soll, ist den angedeuteten Mißverständnissen ausgesetzt, denn die Sache liegt gewöhnlich so - ja, man kann sagen, in den Fällen, die zutage getreten sind, liegt die Sache immer so -, daß derjenige, der widerlegt, Dinge vorbringt, mit denen der Geisteswissenschafter durchaus einverstanden ist, ab­solut einverstanden ist. Nur daß Geisteswissenschaft etwas zu sagen hat, was von solchen Einwänden gar nicht berührt wird, von solchen Einwänden, die der Geisteswissenschafter oftmals in einem viel weiteren Umfange gelten läßt als der­jenige, der die Einwände macht.

Dies gilt namentlich in bezug auf die Frage, die heute

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gestellt werden soll, und für das, was von seiten natur­wissenschaftlicher Weltanschauung oftmals dazu vorgebracht wird. Der Geisteswissenschafter, ich habe das oftmals von dieser Stelle aus betont, aber ich muß heute einleitungsweise doch noch einmal darauf hinweisen, der Geisteswissenschaf­ter steht keineswegs in irgendeinem Gegensatz zu der auf die großen Errungenschaften der neueren Zeit begründeten naturwissenschaftlichen Weltanschauung, insbesondere dann nicht, wenn es sich um Fragen des menschlichen Seelenlebens handelt. Gewiß, es wird von mancher Seite, die in einem heute noch gültigen Sinne Psychologie, Seelenkunde treiben will, mancherlei vorgebracht über den Ewigkeitscharakter eines menschlichen Seelenkernes. Dann kommt der Natur-wissenschafter, und ich sage ausdrücklich, oftmals mit vol­lem Rechte, und sagt: Da sehen wir die menschlichen Seelen-äußerungen, des Menschen Denken, des Menschen Fühlen, des Menschen Wollen, wie sie sich äußern von der Geburt oder von dem Zeitpunkte an, da der Mensch bewußte Vor­stellungen entwickeln kann, bis zum Tode hin. Blicken wir dieses Seelenleben an - so muß der Vertreter der natur-wissenschaftlichen Weltanschauung sagen -, dann erscheint es im engsten Sinne gebunden an die körperlichen Vor­gänge; und man kann aufzeigen, wie es gebunden ist an die körperlichen Vorgänge, wie die körperlichen Verrichtungen sich vom zartesten Kindesalter an nach und nach entwickeln und wie sich mit diesen körperlichen Vorgängen, indem sie sich, wie man sagt, vervollkommnen, die Fähigkeiten des Denkens, des Wahrnehmens, des verständigen Wahrneh­mens ganz parallel entwickeln. Man kann wiederum sehen, wie mit dem Hinschwinden der physischen Verrichtungen des Menschen auch die seelischen Verrichtungen allmählich in den Hintergrund treten, allmählich zurückgehen, ab-fluten. Ja, man kann noch mehr zeigen. Man kann zeigen,

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wie bei Krankheit oder dergleichen, durch Ausschaltung irgendeiner Gehirntätigkeit, irgendeines Teiles des Nerven­systemes Teile des geistigen Lebens verschwinden; wie Un­fähigkeit an Stelle der Fähigkeit tritt, wenn organische Funktionen ausgeschaltet werden. Man könnte, was an­geführt worden ist, noch ins Unendliche vermehren. So kann man mit Recht sagen: Ist denn nicht alles, was der Mensch mit seinem Denken, Fühlen und Wollen entwickelt, an die physischen Verrichtungen gebunden, die allmählich durch die Naturwissenschaft entdeckt werden, wie die Flamme gebunden ist an das Brennmaterial der Kerze? Und in der Tat, manche sogenannte Beweise, die für den Bestand eines Seelenkernes innerhalb des gewöhnlichen Denkens, Fühlens und Wollens vorgebracht werden, sie gleichen wirklich etwa einer Vorstellung, die man sich bil­den würde von der Art, daß man sagt, man fände etwas in der Flamme, das doch nicht vergehen könne, wenn das Material der Kerze irgendwie der Flamme entzogen werde. Man kann sagen: Vieles in der gewöhnlichen Seelenlehre ist den Gründen, den Beweisarten nach so aufgebaut, daß es ganz genau dem Gedanken entspricht, den man haben würde, um zu beweisen, daß das, was in der Flamme lebt, nicht verschwinden könne, wenn man der Flamme das Brennmaterial wegnimmt.

Nun muß durchaus betont werden, daß in bezug auf all das, was eben angedeutet worden ist, Geisteswissenschaft ganz auf dem Boden der Naturwissenschaft steht, ja, wie wir gerade durch die heutige Betrachtung sehen wollen, intensiver, stärker noch sich auf diesen Boden der Natur-wissenschaft stellen muß, als es die Naturwissenschaft sel­ber nach dem heutigen Stand ihres Forschens tun kann. Geisteswissenschaft steht auch in methodischer Beziehung, in Beziehung auf die Art und Weise des wissenschaftlichen

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Denkens und der wissenschaftlichen Gesinnung durchaus so, daß sie dieselbe Richtung verfolgt, die für das mensch­liche Forschen durch die neueren Methoden der Natur­wissenschaft angegeben worden ist. Allein so, wie diese neueren Methoden der Naturwissenschaft angewendet wor­den sind auf das Seelenleben, zeigen sie durchaus, daß sie gerade zu denjenigen Gebieten nicht hinführen, auf denen die eigentlichen Rätselfragen des menschlichen Seelenlebens gefunden werden.

Um nicht bloß allgemeine Bemerkungen zu machen, mö chte ich einen konkreten Fall ins Auge fassen. Einer der­jenigen neueren Wissenschafter, der die Seelenkunde ganz auf den Boden der naturwissenschaftlichen Denkweise stel­len wollte, war der ja auch hier in diesen Vorträgen schon öfter erwähnte Psychologe Franz Brentano. Er fiel mit sei­nem wissenschaftlichen Streben gerade in die Zeit der zwei­ten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, in welcher mit Recht die naturwissenschaftliche Denkweise auf die Persön­lichkeiten dieses Zeitalters einen großen, einen überwälti­genden Eindruck machte, so daß man sich mit keiner Art wissenschaftlicher Forschung dem entziehen wollte, was in der Fruchtbarkeit naturwissenschaftlicher Anschauung lag. Und eben einer derjenigen, die da ganz mitgegangen sind und etwa gesagt haben: Wenn streng wissenschaftliche Er­gebnisse erreicht werden sollen, so müssen sie durch eine Methode erreicht werden, die nach dem Muster der Natur­wissenschaft aufgebaut wird, sonst sind sie keine wirklich wissenschaftlichen Ergebnisse, - eine der Persönlichkeiten, die so sich gestellt haben zur Seelenforschung wie zur Naturforschung, war Franz Brentano. Seine Thesen, die er aufgestellt hat im Beginn seines Lehramtes in Würzburg in den fünfziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts, lau­teten etwa so: Die Zukunft der Seelenforschung hängt ganz

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davon ab, daß sie sich in denselben Bahnen bewegt wie die Naturforschung. - Nun ist gerade mit Bezug auf die Hoff­nungen, die die Seelenforschung für unser Zeitalter und die Zukunft haben kann, Franz Brentano eine charakteristische persönlichkeit. Er hat begonnen, eine «Psychologie» zu schreiben, ein Buch, das im engeren Kreise der Seelenfor­scher eine gewisse Berühmtheit erlangt hat. Er hat ver­sprochen, als der erste Band seiner Seelenkunde erschien, noch vor Ablauf des Jahres, in dem der Band erschienen ist - es war 1874-, werde der zweite Band und dann in rascher Folge der dritte Band erscheinen. Es ist nichts bisher erschienen außer dem ersten Band! Und das ist gerade des­halb charakteristisch, weil Franz Brentano eine der gewis­senhaftesten, eine der energischsten Denkerpersönlichkei­ten ist.

Franz Brentano begibt sich auf den Weg, Seelenkunde zu treiben im Geiste der neueren Naturwissenschaft. Er kommt zunächst dazu, das Seelenleben, so wie es sich im gewöhn­lichen Menschendasein darstellt, zu prüfen; zu untersuchen, wie, indem der Mensch innerhalb der gewöhnlichen physi­schen Welt lebt, sich Gedanke an Gedanke reiht; welches die Gesetze dafür sind, daß ein Gedanke den anderen her­vorruft; welches die Gesetze dafür sind, daß in der mensch­lichen Seele diese oder jene Lustempfindung, diese oder jene Schmerzempfindung Platz greift. Kurz, dieses Seelenleben, das da abläuft innerhalb des gewöhnlichen physischen Da­seins des Menschen, bemühte er sich, im naturwissenschaft­lichen Sinne zu untersuchen. Das Ziel der Seelenkunde steht diesem Seelenforscher schon vor Augen, allein er sieht keine Möglichkeit, irgend etwas zu tun, um diesem Ziel auch nur irgendwie näher zu kommen. Da ist charakteristisch ein Ausspruch Franz Brentanos, der in folgender Weise lautet:

«Für die Hoffnungen eines Platon und Aristoteles, über

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das Fortleben unseres besseren Teiles nach der Auflösung des Leibes Sicherheit zu gewinnen, würden dagegen die Ge­setze der Assoziation von Vorstellungen, der Entwickelung von Überzeugungen und Meinungen und des Keimens und Treibens von Lust und Liebe alles andere, nur nicht eine wahre Entschädigung sein.... Und wenn wirklich... » - er meint die neuere naturwissenschaftliche Denkungsart - «den Ausschluß der Frage nach der Unsterblichkeit besagte, so wäre [dieser Verlust] für die Psychologie ein überaus be­deutender zu nennen.»

Ganz charakteristisch ist Franz Brentano für jene Ver­treter neuerer Seelenkunde, die sich zwar auf den Boden der neueren Naturwissenschaft stellen wollen, also das Seelenleben genau so beobachten wollen, wie man sonst die äußeren Naturerscheinungen beobachtet, denen aber gerade die wichtigen, die bedeutungsvollen, die mit dem Menschen­leben innig zusammenhängenden Fragen entschlüpfen, in­dem sie ihre Betrachtungen anstellen. Wir können, so sagt etwa Brentano, im Sinne der neueren Naturwissenschaft zu einer Anschauung kommen, wie sich Vorstellungen verket­ten, wie sich Meinungen in der Menschenseele festsetzen, wie Lust und Leid sich gegenseitig bedingen, aber man kann zu der wichtigen Frage, welches die ewigen Kräfte der Men­schenseele sind, aus dem, was man zunächst durch diese Methode erreichen will, keine Stellung nehmen. - Und so ist denn immer mehr und mehr, muß man sagen, aus den Schriften, aus der Literatur über Seelenkunde, in der neue­ren Zeit die Frage nach den ewigen Kräften des Menschen-daseins geschwunden. Man versuche nur einmal die Lite­ratur der Seelenkunde zu durdiblättern, und man wird sehen, wie wahr das ist, was ich eben angedeutet habe.

Geisteswissenschaft versucht nun, durchaus aus der Ge­sinnung naturwissenschaftlicher Denkungsweise heraus den

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Weg zu finden zu den Seelenrätseln des Menschen. Aber sie überzeugt sich davon, daß die Denkweise, die auf der einen Seite so fruchtbar ist für die Betrachtung, für die Erfor­schung der Geheimnisse der äußeren Natur, verinnerlicht und damit ganz und gar umgestaltet werden muß, wenn man von derselben Gesinnung aus Geisteswissenschaft trei­ben will, von der aus man Naturwissenschaft treibt. Gei­steswissenschaft zeigt, daß diejenigen Verrichtungen des Seelenlebens, welche im gewöhnlichen Denken, Fühlen und Wollen zwischen Geburt und Tod ablaufen, wirklich nichts enthalten, was nicht so an den physischen Leib gebunden wäre, wie die Flamme an den Stoff der Kerze gebunden ist. Geisteswissenschaft zeigt, daß man eben mit denjenigen Ver­richtungen des Seelenlebens, die vollständig tauglich sind für das gewöhnliche Leben, auch vollständig tauglich sind für das gewöhnliche wissenschaftliche Forschen, nicht heran-kommt an das, was als Ewiges in der Seele vorhanden ist. Geisteswissenschaft zeigt, daß die Seele des Menschen, so wie sie nun einmal im Alltagsleben und in der gewöhn­lichen wissenschaftlichen Forschung ist, an die physischen Verrichtungen des Leibes gebunden ist, und daß man das, was ewig in der Seele ist, erst aufsuchen muß dadurch, daß man von den gewöhnlichen Seelenverrichtungen aus einen Weg sucht dahin, wohin diese gewöhnlichen Seelenverrich­tungen gar nicht reichen, wohin sie nicht kommen, wenn sie nur das vollbringen, was im alltäglichen Leben und der ge­wöhnlichen Wissenschaft vollbracht wird. Ein inneres Ent­wickeln der Seelenfähigkeiten zu einem Punkte hin, der für das gewöhnliche Leben durchaus überflüssig ist, das ist not­wendig, wenn man die ewigen Kräfte der Menschenseele finden will.

Nun habe ich in früheren Vorträgen von gewissen Ge­sichtspunkten aus über diese Entwickelung der Seelenfähigkeiten

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des Menschen zu einer anderen Anschauung hin, als es die alltägliche ist, schon gesprochen. Ich will heute von einem gewissen anderen Gesichtspunkte aus die Frage in ein anderes Licht wiederum stellen.

Das, was man gerade als das Wichtigste der gewöhn­lichen Wissenschaft, das Wichtigste des gewöhnlichen Lebens zum Beispiel beim Denken, beim Vorstellen bezeichnet, das kommt in einer ganz anderen Weise als in diesem alltäg­lichen Leben für die Geistesforschung in Betracht. Im ge­wöhnlichen Leben handelt es sich darum, daß wir etwas er­kennen dadurch, daß wir uns Gedanken machen über irgend etwas, was von außen zunächst an uns herantritt. Was von außen herantritt, wir nehmen es wahr; auch das im geschicht­lichen Werden stehende, wir nehmen es wahr, wir machen uns Gedanken darüber, erforschen dadurch die Gesetze der äußeren Tatsachen und des geschichtlichen Werdens. Der Gedanke tritt in uns auf, und gerade dadurch, daß wir uns Gedanken machen können, daß unsere Gedanken einen ge­wissen Inhalt haben, wissen wir etwas über die Außenwelt. Und so ist es recht für das Stehen im alltäglichen Leben. So ist es auch recht für die Verrichtungen der gewöhnlichen Wissenschaft.

Will man aber das Denken in einer solchen Art fassen, wie es gefaßt werden muß, um zu wahren geisteswissen­schaftlichen Ergebnissen zu kommen, so muß man es in der folgenden Art erfassen. Ich will durch einen Vergleich, den ich auch hier schon einmal gebraucht habe, zeigen, in welch ganz anderer Art sich der Geistesforscher zum Denken, zum Vorstellen stellen muß, als sich der Mensch im gewöhnlichen Leben oder in der gewöhnlichen Wissen­schaft dazu stellt. Ich deutete es schon einmal an: Wenn wir unsere Hände gebrauchen zu irgendeiner äußeren Arbeit, so kommt es darauf an zunächst, daß wir diese äußere

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Arbeit verrichten, daß die Ergebnisse dieser äußeren Arbeit da seien. Was da in der Außenwelt verwirklicht ist da­durch, daß wir arbeiten, darauf wird gesehen. Aber das ist nicht das einzige Ergebnis der Arbeit. Die Außenwelt muß auf dieses Ergebnis schauen, und sie hat ein Recht, darauf zu schauen. Aber indem der Mensch immer wieder und wiederum dieses oder jenes verrichtet, macht er dabei die Kraft seiner Hände, seiner Arme zu gleicher Zeit stärker, und nicht nur stärker, sondern auch geschickter, dieses oder jenes zu tun. Man kann sagen - wenn wir das Wort ge­brauchen dürfen, das natürlich nur in relativem Sinne rich­tig ist -: Der Mensch macht die Geschicklichkeit seiner Hände und seiner Arme vollkommener dadurch, daß er arbeitet. Das ist in bezug auf die äußere Arbeit vielleicht etwas höchst Geringfügiges, wenn nur darauf gesehen wird, wodurch sich das Ergebnis der Arbeit in den Zusammen-hang des menschlichen Lebens hineinstellt. In bezug darauf ist es ein Nebenergebnis, daß die menschliche Hand und die menschlichen Arme geschickter werden. Aber für den Menschen kommt es sehr darauf an. Oder selbst wenn man das nicht gelten lassen wollte, es ist eben dies als ein Neben-ergebnis da! Damit können wir aber dasjenige, was der Mensch im Vorstellen, im Denken erreicht, vergleichen. Im gewöhnlichen Leben und in der gewöhnlichen Wissenschaft kommt es darauf an, daß man sich einen gewissen Inhalt der Gedanken bildet. Gewiß, so ist es auch ganz recht. Aber indem man sich diesen Inhalt der Gedanken bildet, indem man also denkt, geschieht wirklich mit dem Denken etwas Ähnliches, wie mit der Kraft der Hand und des Armes ge­schieht, wenn man arbeitet. Das Denken macht innerlich etwas durch, und auf dieses, was wirklich nun für das ge­wöhnliche Leben und für die gewöhnliche Wissenschaft, auch in bezug auf deren Errungenschaften, ein ganz Nebensächliches

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ist, gerade auf dieses muß nun die geisteswissen­schaftliche Forschung ihren inneren Blick richten: auf das, was im Denken geschieht. Die Seele muß hingelenkt wer­den nicht auf den Inhalt der Gedanken, sondern auf die Tätigkeit. Und auch nicht auf die bloße Tätigkeit, sondern auf das, was in der Tätigkeit des Denkens - wenn ich den Ausdruck, der nur relative Gültigkeit hat, noch einmal ge­brauchen darf - nach der Richtung der Vervollkommnung hin, der Ausbildung des Denkens hin, geschieht.

Darauf muß der Seelenblick des Menschen eingestellt werden. Und möglich muß es sein, um in Gebiete zu kom­men, wo sich die ewigen Kräfte des Seelenlebens erschlie­ßen, abzusehen von dem, was Inhalt des Denkens ist, und den Seelenblick hinzurichten auf die Verrichtung, auf die Tätigkeit des Denkens, auf das, was man tut, indem man denkt. Systematisch, methodisch wird das erreicht durch eine intime innere Verrichtung, die man auch ein intimes inneres Seelenexperiment nennen kann, und die ich schon öfter hier mit dem Ausdruck Meditation bezeichnete. Man muß das Wort Meditation nur in dem Umfange neh­men, in dem es hier gemeint ist, als technischen Ausdruck für das Erstreben, eine solche Fähigkeit auszubilden, durch die der Seelenblick hingerichtet werden kann gerade auf diese Entwickelung des Denkens. Und man kann wirklich diese Einstellung der inneren Seelenkräfte nach dieser Rich­tung hin erreichen durch das, was man als Meditation be­zeichnet, wenn diese Meditation in rechtem Sinne getrieben wird. Ich kann hier selbstverständlich immer in bezug auf das, was Meditation ist, nur das Prinzipielle angeben. Das Genauere ist in meinen Büchern zu finden, namentlich in dem Buche: «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», wo im einzelnen die Seelenverrichtungen, gleich­sam die inneren Seelenexperimente auseinandergesetzt werden,

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die das ganze Seelenleben auf den Weg bringen, der eben prinzipiell jetzt hier angedeutet werden soll. Es muß das Denken, das Vorstellen öfter in eine Möglichkeit ge­bracht werden, so daß es gleichsam dasteht, wie äußere Dinge dastehen, daß man es anschauen kann, daß man es gleichsam fester hält, im inneren Seelenvermögen fester hält, als man gewöhnt ist, es zu halten, wenn man das Denken nur so verlaufen läßt, daß es einem zum Ver­ständnis der äußeren Welt dient. Und um die Seele in eine solche Richtung zu bringen, muß man immer wieder und wiederum, nun aus innerster Freiheit und Willkür heraus, dem Denken eine Richtung geben, die man ihm nur gibt, um das eben Angedeutete wirklich innerlich zu verspüren, innerlich zu erleben, um dieses Denken so zu erkraften, daß man das Angedeutete innerlich erleben kann. Dazu muß man in das Denken, in das Vorstellen herein Inhalte, Gedanken, Vorstellungen bringen, auf die man nun sein ganzes inneres Seelenleben zusammenzieht, so daß man wirklich die Welt und alles, was um uns herum ist, ver­gißt, den ganzen Ablauf des übrigen Seelenlebens außer acht läßt, um nach einem Punkte, nach einem Gedanken-inhalt, den man selber in den Mittelpunkt des Vorstellens gestellt hat, alle seine Seelenkräfte hinzukonzentrieren, hinzurichten. Es ist eine scheinbar anspruchslose Betäti­gung des inneren Seelenlebens, aber man könnte mit Bezug auf das, was hier gemeint ist, wie es im Goetheschen «Faust» heißt, sagen: «Zwar ist es leicht, doch ist das Leichte schwer!» Es ist leicht im allgemeinen, dem Denken eine solche Richtung zu geben, wie sie hier angedeutet ist. Aber um wirklich die innere Kraft aufzubringen, die not­wendig ist, um das Denken in seinem Tun zu betrachten, muß der Vorgang immer und immer wiederholt werden. Je nach der Anlage des Menschen dauert es wochen-, monate-,

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jahrelang, bis irgendein Ergebnis erreicht wird. So daß allerdings die meisten Menschen, wenn sie einen sol­chen inneren Weg nehmen, längst die Geduld verloren haben, wenn es zu irgendeinem Ergebnis kommen könnte.

Dann muß dabei noch dieses bei ü cksichtigt werden:

Wenn wir aus unserem Seelenleben, so wie es uns die Er­innerung etwa darbietet, irgendeinen Gedanken nehmen, so kann uns dieser Gedanke, den wir öfter gedacht haben, der an das oder jenes Äußere anknüpft, zu der angedeute­ten Verrichtung nicht viel helfen. Denn wenn der Mensch aus dem Umfang seines Seelenlebens einen Gedanken her­aufholt, dann verknüpft sich mit diesem Gedanken eine Unsumme von mehr oder weniger sonst unbewußt darin lebenden Empfindungen und Empfindungsresten; und man erlebt an diesem Gedanken manches, was man nur dadurch erlebt, daß sich der Gedanke mit vielem anderen, das uns für das gewöhnliche Leben nicht bewußt ist, in Zusammen­hang gebracht hat. Man kann nicht wissen, ob das, was man an diesen Gedanken dann erlebt, nicht irgendwie eine Reminiszenz, irgendeine verborgene Erinnerung aus dem gewöhnlichen Leben ist. Und schließlich, wenn man einen Gedanken nimmt, der an irgend etwas Äußeres anknüpft, so kann man auch nicht so ganz sicher sein. Denn, indem wir uns einen Gedanken an der äußeren Welt bilden, geht dieser Gedanke allerdings in unser Bewußtsein hinein, aber wir sind uns nie völlig klar bewußt, welchen Eindruck wir mehr oder weniger unbewußt noch nebenher bekommen. Man kann sich meinetwillen irgendeinen Gedanken von einem äußeren Gegenstand, den man gesehen hat, in das Bewußtsein versetzen. Und es kann, indem man nun alle Seelenkraft darauf konzentriert, ganz gut irgend etwas, was man sich nicht in einer unmittelbaren Anschauung zum Bewußtsein brachte, dann auftauchen, und man kann

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glauben, man habe das, was man da erlebt, irgendwie aus unbekannten Welten heraufgebracht, während man es nur aus der eigenen Seele, aus dem Teile, der sonst unbewußt bleibt, heraufgebracht hat. Daher ist es am besten, wenn man solche Vorstellungen bildet, die man gut überschauen kann und bei denen man nicht der Gefahr ausgesetzt ist, daß sie irgend etwas aus dem Seelenleben heraufholen und uns dann ein Erleben vorgaukeln, das nichts anderes ist als Reminiszenzen des eigenen unterbewußten Seelenlebens. Damit das nicht stattfindet, ist es gut, sich einen Gedanken zu bilden oder einen Gedanken aus der Literatur der Gei­steswissenschaft zu nehmen, den man überschauen kann, an den man sozusagen noch keine Gewohnheiten geknüpft hat, von dem man weiß, wie sich seine einzelnen Teile zusammensetzen, von dem man weiß, daß er nicht in unterbewußter Weise etwas heraufruft aus dem Seelen­leben, das sich einem dann vor Augen stellt, statt daß man etwas Neues erlebt. Ich habe daher oftmals gesagt: Da es gar nicht darauf ankommt, daß man durch diese Verrich­tungen des Seelenlebens, die man Meditation nennt, irgend etwas Äußeres erkennt, irgend eine äußere Wahrheit sich vergegenwärtigt, so ist es gut, sinnbildliche Vorstellungen zu nehmen, über die man von vorneherein klar ist: sie drücken nichts Äußerliches aus, sie werden nur in den Mit­telpunkt des Denkens gestellt, um das Denken daran zu betätigen, um das Denken daran zu erkraften. Denn es kommt alles darauf an, die Verrichtungen des Denkens lebendig zu ergreifen, indem man sie verrichtet. Aus freier innerer Betätigung muß man in den Mittelpunkt des See­lenlebens einen Inhalt stellen, und dann sich ganz und gar auf diesen Inhalt beschränken. Es brauchen nur Minuten auf den einzelnen Inhalt für die einzelne Übung verwen­det zu werden, denn es kommt in der Regel gar nicht auf

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die Länge der Zeit an, sondern darauf, wie weit es einem wirklich gelingt, die Seelenkraft so zu konzentrieren, daß sie sich auf einen Punkt hinrichtet und dadurch innerlich erkraftet, innerlich erstarkt, so daß diese innere Denk-tätigkeit nicht unbemerkt bleibt, sondern eben mit solcher Stärke auftritt, daß man sie innerlich verspüren, daß man sie innerlich erleben kann. Wenn man nun mit genügender Geduld und Ausdauer und Energie immer wieder und wiederum ein solches Seelenexperiment macht, so kommt man zuletzt dazu, das Denken, dasjenige, was sonst sich entzieht als innerer Denkprozeß, wirklich vor seine Seele hinzustellen, wirklich in ganz anderer Weise sich zu seiner Innerlichkeit stellen zu können, als man sich sonst zu die­ser Innerlichkeit gestellt hat. Man kommt dazu, etwas ganz Neues in sich zu entdecken. Neu ist es aber nur für das Bewußtsein; es ist immer da im Menschen. Die Seelen-verrichtungen, die man vollbracht hat, führen bloß dazu, es zu bemerken. Es ist in jedem Menschen immer vorhan­den, was man da entdeckt. Aber wie einen neuen Men­schen im Menschen, wie etwas, von dem wir bemerken, daß es uns auch ausfüllt, was wir bisher nicht gewußt haben -, einen neuen Menschen im Menschen können wir jetzt umfassen mit der Kraft, die wir gewahr worden sind durch die Erfassung, durch die innerliche Erkraftung, Er­starkung des Denkens. Und das führt uns nun, wenn wir es genügend lange, genügend intensiv und geduldig trei­ben, wirklich über die Sphäre dessen hinaus, was wir im gewöhnlichen Denken und Vorstellen haben, führt uns zu einer ganz anderen Anschauungsweise unserer Seele, als diejenige ist, an die wir gewohnt sind. Aber wir bemerken zugleich etwas, was allerdings erst an einem Punkt bemerkt werden kann, der da liegt, wo der Mensch wirklich bei einem Ergebnis ankommt. Man muß geduldig abwarten,

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bis eintritt, was jetzt erzählt wird als ein Ergebnis, zu dem man eben kommt. Man kommt zu einem erschütternden Ergebnis.

Dieses erschütternde Ergebnis erinnert immer wiederum an einen Ausdruck, der oft gebraucht worden ist im Laufe der menschlichen Entwickelung. Er ist gebraucht worden innerhalb derjenigen Kreise, die etwas davon gewußt haben, daß es eine solche Erweiterung des Seelenlebens gibt wie diejenige ist, von der hier gesprochen wird. Nun muß man allerdings, um das zu erläutern, was hier ge­meint ist, sagen: Geisteswissenschaft in dieser Art, wie sie hier gemeint ist, ist erst in unserem Zeitalter möglich. Die Menschheit ist in Entwickelung. Was in einem späteren Zeitalter in irgendeiner Art auftritt, war in einem früheren Zeitalter nicht möglich. Ist doch auch die neuere Natur­wissenschaft, wie sie sich etwa seit den Zeiten des Galilei, des Kepler, des Kopernikus entwickelt hat, in älteren Epochen der Menschheitsentwickelung nicht möglich ge­wesen. Aber diese älteren Epochen mußten vorangehen. Man versuchte sich in diesen älteren Epochen in ganz an­derer Weise in das Innere der Natur einzuleben, als das in der gegenwärtigen Epoche der Fall ist. Wie die Natur­wissenschaft in ihrer neueren Gestalt zum Beispiel in der griechisch-römischen Zeit noch nicht möglich gewesen ist -rein äußerlichen Tatsachen nach nicht möglich gewesen ist, nicht nur einem Prinzip nach -, so ist Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist und ihrer Methode nach hier ge­schildert wird, etwas, was in unserer Zeit erst aufdämmern kann innerhalb der Menschheitsentwickelung. Aber wie man sich auch vor der gegenwärtigen Naturwissenschaft in diese Natur vertieft hat nach Art derjenigen Mensch­heitskräfte, die eben dazumal innerhalb der menschlichen Entwickelung an der Oberfläche lagen, so hat man auch

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früher gesucht, zu den ewigen Kräften der Menschenseele zu kommen und in der anderen Art der Vorzeit die menschlichen Seelenkräfte weiter zu entwickeln, so daß sie in alter Art dasjenige schauen konnten, was als Ewiges der menschlichen Seelenentwickelung zugrunde liegt. Damals hat man schon in einem viel gebrauchten Wort darauf hin­gewiesen, wozu man kommt durch eine Entwickelung des inneren Seelenlebens, wie sie angedeutet worden ist; man hat gesagt, der Mensch müsse, um die ewigen Gründe seines Seelenlebens zu erreichen, an die Pforte des Todes herantreten. Dieses Wort: «an die Pforte des Todes heran-treten», man lernt es in seiner vollen Bedeutung dadurch erkennen, daß man es wirklich bis zu einem gewissen Punkte jenes innerlichen Erlebens bringt, das eben geschil­dert worden ist als Meditation. Man kommt nämlich an einen Punkt, wo man zwar in sich einen wirklichen zweiten Menschen entdeckt, einen Menschen, der eben nur durch das erkraftete Denken so umfaßt werden kann, wie man durch das gewöhnliche umfassende Wollen, durch das, was man sonst in sich betätigen kann, den gewöhnlichen physi­schen Menschen erfaßt. Man kommt zu diesem zweiten Menschen in sich, der innerlich sozusagen befühlt wird von dem sich erkraftenden Denken, aber man kommt zugleich dazu, einzusehen, durch unmittelbares Anschauen einzu­sehen, wie dieser zweite Mensch zusammenhängt, jetzt nicht mit aufbauenden, sondern mit abtragenden Kräften unseres menschlichen Organismus. Man kommt dazu ein­zusehen, daß man im Grunde genommen die Bedingungen des Todes seit der Geburt oder, sagen wir, seit der Emp­fängnis in sich trägt; daß gewisse Vorgänge im Menschen real sind, die sich abspielen und die, wenn sie an einem gewissen Punkte angelangt sind, eben zum Tode führen müssen. Neben dem, was den Menschen belebt, neben dem,

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was der aufsteigende Lebensprozeß ist, den man ja auch mit den gewöhnlichen Seelenkräften nicht anschauen kann, steht dasjenige, was abtragende Seelenkräfte sind, was, ich möchte sagen, zerstörende Seelenkräfte sind. Und mit der höchsten Blüte dieser zerstörenden Seelenkräfte, mit dem, was im Menschen waltet und webt als, man kann sagen, Todesursache, als fortdauernde Todesursache, sieht man aufs innigste verbunden dasjenige, was nun dieser zweite Mensch ist, den man gleichsam innerlich durchfühlt mit dem Denken. Wahrhaftig, nur durch eine innere Er­fahrung kann man dazu kommen, solches zu behaupten, was ich jetzt behaupte. Gerade so wenig, wie jemand, der nicht weiß, daß in der Elektrolyse Wasser in Wasserstoff und Sauerstoff zerteilt wird, etwas über den Wasserstoff oder Sauerstoff auszumachen vermag, gerade so wenig ver­mag man aus dem gewöhnlichen Seelenleben heraus irgend etwas auszumachen über das Erlebnis, das jetzt angedeutet worden ist und das eben zu allen Zeiten mit den Worten ausgesprochen worden ist: man trete an die Pforte des Todes heran.

Man erlebt, daß ebenso wie im Wasser etwas ist, das man auch nicht unmittelbar, wenn man das Wasser be­schaut, sehen kann als Wasserstoff und Sauerstoff, so auch etwas im Menschen ist, was mit seinem Denken, zugleich aber auch mit den ihm den Tod gebenden Kräften zusam­menhängt. Man schaut in sich den Menschen, der es be­wirkt, daß man gerade das reinste, das abstrakteste Den­ken, dasjenige, was einen für das gewöhnliche Leben am weitesten bringt, zwischen Geburt und Tod haben kann, daß man es aber nicht haben könnte, wenn nicht die tod­gebenden Kräfte im Menschen zu ihrer höchsten Blüte kommen würden. Und indem man gerade durch die Er­kraftung des Denkens das in sich entdeckt, was den Tod

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bringt, gliedert sich unmittelbar eine Erfahrung an, ein inneres Erfahrungswissen - man kann es nicht anders nennen, als ein inneres Erfahrungswissen -, nicht etwas, was durch einen Vernunftschluß jemals zu erreichen wäre; ebensowenig wie wenn man das Wasser äußerlich anschaut, durch einen Vernunftschluß zu erreichen ist, daß da Wasser­stoff und Sauerstoff darinnen ist. Man erlangt die Erfah­rung, daß man sich sagt: Man schaut jetzt hinaus über den Umfang desjenigen, was das gewöhnliche Bewußtsein über­schaut und lernt in sich kennen den Menschen, der zwi­schen Geburt und Tod mit den todgebenden Kräften zu­sammenhängt. Aber man lernt ihn zugleich so kennen, daß man, indem man ihn durchschaut, in diesem zweiten Menschen dasjenige kennen lernt, was da war vom Men­schen, bevor er durch die Geburt oder sagen wir die Emp­fängnis in das physische Dasein hereingetreten ist. Man lernt von diesem Momente an wissen, daß nicht nur die Vererbe-Kräfte von den Vorfahren, von Vater und Mutter, den Menschen in das Dasein hereingestellt haben, sondern daß sich verbunden haben mit dem, was in der Vererbungs­strömung liegt, geistige Kräfte, die aus einer rein geistigen Welt heraus gekommen sind.

Man ist gewohnt, im gewöhnlichen Leben nur dasjenige «Wissen» zu nennen, wozu man dadurch kommt, daß man gewisse Tatsachen aufzeigt, die schon vor der Erlan­gung des Wissens da sind. Für die geistigen Tatsachen wäre diese Denkweise genau dasselbe, wie wenn man sagen würde: Ich will einem anderen etwas mitteilen, aber ich spreche es nicht aus, denn dadurch, daß ich es ausspreche, ist es nicht mehr eine objektive Tatsache, die da ist; es muß sich von selber machen. - So wie man in dem Aus­sprechen etwas erzeugt, was sich aber doch nicht bloß sei­nem Inhalte nach in dem Ausgesprochenen erschöpft, so ist

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das geisteswissenschaftliche Erkennen an eine Tätigkeit ge­bunden, in der dasjenige erst aufgeht, was Inhalt des Wis­sens ist, so wie sich erst im Sprechen das erzeugt, was der Inhalt des Sprechens ist. Und man kommt jetzt wirklich dazu, einzusehen, daß auf geistigen Gebieten in einer hö­heren Form dasjenige vorhanden ist, wozu sich die Natur­wissenschaft seit ungefähr der Mitte des neunzehnten Jahr­hunderts durchgerungen hat: das, was man «Umwandlung der Kräfte» nennt. Umwandlung der Kräfte ist es zum Beispiel - nun in der einfachsten Form -: Sie drücken auf den Tisch, und die Kraft Ihres Druckes, die Arbeit Ihres Druckes verwandelt sich in Wärme. Ihre Druckkraft ist nicht verlorengegangen, sondern sie hat sich umgewandelt. Dieses Gesetz der Umwandlung der Kräfte hat ja die naturwissenschaftliche Gesinnung ergriffen und dadurch eine große Bedeutung erlangt. Derjenige, der als Geistes­wissenschafter sich bis zu dem Punkte bringt, den ich an­gedeutet habe, der lernt erkennen, daß dasjenige, was unserem ganzen Denken zugrunde liegt und was ich eben jetzt «die todbringenden Kräfte» genannt habe, in der Tat ewige Lebekräfte sind, aber als ewige Lebekräfte sich nur betätigen können, wenn sie nicht einen Organismus, einen physischen Organismus ergreifen. Wenn sie vor der Geburt oder, sagen wir, vor der Empfängnis, in der rein geistigen Welt vorhanden sind, da sind sie ewige Lebekräfte. Und sie müssen die Form der ewigen Lebekräfte verlieren, sie müssen sich umwandeln in solche Kräfte, die nun zwischen Geburt und Tod das Organ des physischen Denkens auf­bauen. Sie haben damit zu tun, daß sie das Organ des physischen Denkens aufbauen. Sie können also erst wie­derum sich in ihrem Geistcharakter betätigen, wenn das Organ des physischen Leibes, das Denkorgan, abgebaut ist. Daher ist es wirklich unmöglich, innerhalb des physischen

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Lebens das zu finden, von dem jetzt gesprochen wor­den ist. Denn man könnte gar nicht im gewöhnlichen Sinne denken, wenn man das finden könnte, wovon gesprochen worden ist. Man denkt im physischen Leben - das zeigt insbesondere die Geisteswissenschaft - mit dem Denkorgan. Nicht das Denken ist von dem ewigen Wirken und von den ewigen Kräften der menschlichen Seele geschaffen, son­dern das Denkorgan; das muß zunächst immer da sein, damit das Denken sich betätigen kann. Dieses gewöhnliche physische Denken müßte also aufhören, wenn man gerade das anschauen wollte, worauf es ankommt. Nicht das Den­ken kommt aus den ewigen Kräften, sondern das Denk-Organ, das hinter dem Denken verborgen bleibt. Und gerade dieses Denkorgan muß verborgen bleiben, damit das Denken zum Vorschein kommen kann.

Daher macht man auch, indem man in dieser eben ange­deuteten inneren Seelenentwickelung vorschreitet, eine Er­fahrung, die, ich möchte sagen, nicht minder erschütternd ist als diejenige, die eben bezeichnet worden ist mit dem hergebrachten Ausdruck «an die Pforte des Todes heran­kommen». Man macht die Erfahrung: Ja, dein Denken, das erkraftest du also; dein Denken, das wird in sich stär­ker, so daß es innerlich fühlen kann einen zweiten Men­schen, der in dir ist. - Aber eines gilt vor allen Dingen für dieses Denken. All das, was ich sagte, ist nur in der Hauptsache gemeint, aus dem Grunde, weil ja, indem man sich also im Innern der Seele entwickelt, immer ein Rest des gewöhnlichen Denkens bleibt, sonst würde man aus dem gewöhnlichen Denken herausspringen und in das an­dere hineinspringen müssen. Es ist also, was ich sage, immer nur vergleichsweise gemeint, das heißt so, daß es nicht in vollem Sinne, sondern nur in der Hauptsache gilt.

Das, was als besonders charakteristisch, als besonders bedeutsam

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hervortritt, indem das Denken sich erkraftet, ist etwas, was gerade eine gewisse Wichtigkeit darstellt für das gewöhnliche Seelenleben und jetzt für dieses Seelenleben, das sich erkraftet hat, eigentlich aufhört. Es besteht die Möglichkeit, durch das gewöhnliche Gedächtnis, durch das gewöhnliche Erinnerungsvermögen das zu behalten, was man also durch das Denken erreicht. Auch die Bequemlich­keit des gewöhnlichen Lebens hört auf, daß man einfach seine Gedanken dem Gedächtnis übermittelt und sie dann hat und sich nur zu erinnern braucht; auch das hört eigent­lich auf. Man ist also, wenn man sein Denken erkraftet hat, trotz der Erkraftung zu einem Punkt gelangt, wo man fort­während, indem man sich versetzt in dieses erkraftete Den­ken, vor dem Gefühle steht, daß sich einem dieses Denken gleich wieder verliert, indem es entsteht. Und das ist gerade die Schwierigkeit, die da macht, daß sehr viele Menschen die Geduld verlieren und gar nicht dazu kommen, solche inneren Seelenkräfte zu entwickeln, wie sie hier gemeint sind. Jemand, der Übungen wie die angedeuteten macht, der macht sie vielleicht lange; aber er beachtet nicht, daß man das, was man da erzeugt, eben so schwer behalten kann, wie man manchmal einen Traum behalten karin. Man weiß, wenn man aufwacht, ganz genau: Du hast die­ses oder jenes geträumt, - aber man kann es nicht fest­halten, es entschwindet. Und so ist es mit dem, was man da errungen hat. Es kann nur mit außerordentlicher Schwie­rigkeit dem gewöhnlichen Gedächtnis einverleibt werden.

Daher ist es auch, wenn man geisteswissenschaftliche Wahrheiten vorträgt, so, daß man sie immer erst im Mo­ment zu erzeugen hat; so sonderbar, so paradox es klingt, es ist eben wahr, daß man sie nicht aus dem gewöhnlichen Gedächtnis herausholen kann. Und warum ist das so? Aus dem Grunde, weil eben der Mensch, wie er im gewöhnlichen

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Leben steht, fortwährend die Tendenz hat, das, was er ja eigentlich erreicht durch die Formung, die Bildung des Organes des Denkens, das, was aus dem Ewigen her­auskommt, in das Körperliche hinunter entschlüpfen zu lassen. Indem man es kaum erlangt hat, was einem da das Ewige präsentiert, entschlüpft es einem schon in das ge­wöhnliche Denkorgan hinein. Das heißt, es geht über in das gewöhnliche Seelenleben und verliert damit eben seine Ewigkeitsform. Fortwährend sieht man eigentlich, daß man im Entstehen etwas erfaßt, was einem sogleich wieder entschlüpft. Und erst lange Übung ist notwendig, um eini­germaßen zu beobachten, was da entsteht und gleich wieder vergeht; um dasjenige, was da entstehend gleich wieder vergeht, in der Seele zu haben. So, merkt man, hat man eigentlich ein ganz anderes Bewußtsein nötig, als das Be­wußtsein ist, das eben aus dem gewöhnlichen Denkorgan stammt. Und man kommt allmählich darauf - was wie­derum ein erschütterndes Seelenerlebnis ist -: Ja, da er­langst du etwas durch deine Seelenentwickelung; aber mit dem Bewußtsein, das du da hast, das dir gerade in der fruchtbarsten Weise dient im gewöhnlichen Leben, kannst du es doch nicht festhalten. Denn dieses gewöhnliche Be­wußtsein ist darauf organisiert, daß ihm gerade das Ewige entschwindet, damit es tüchtig sei. Da kommt zuletzt die Überzeugung heraus: Du brauchst ein anderes Bewußtsein, du brauchst ein Bewußtsein, das über dasjenige Bewußtsein hinausgeht, das dir für das gewöhnliche Leben fruchtbar wird, denn mit diesem Bewußtsein kannst du das Ewige nicht festhalten.

Daher ist es notwendig, daß solche reinen Gedanken-übungen, wie sie als ein Glied des meditativen Lebens be­zeichnet worden sind, durch andere Übungen ergänzt werden, die man nun Willensübungen, Willens-Gefühlsübungen

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nennen kann. Es genügt nicht, daß man das Den­ken, das Vorstellen, in der angedeuteten Weise innerlich erkraftet, denn man würde gerade durch dieses innerliche Erkraften dazu kommen, daß einem das Entstehende fort­während vergeht. Daher muß die Geisteswissenschaft auch den Rat geben, den Willen in einer anderen Weise zu be­handeln, als er im gewöhnlichen Leben behandelt wird. Der Wille im gewöhnlichen Leben verläuft so im Seelen-leben, daß eigentlich die Aufmerksamkeit beim Wollen verwendet wird auf dasjenige, was geschehen soll, auf das­jenige, was aus dem Willen in die Tat hinausfließt, selbst wenn wir innerlich nur wollen, wenn es bei der Absicht bleibt - beim innerlichen Vorstellen des Wollens. Es wird immer die Aufmerksamkeit auf dasjenige gerichtet, in das sich der Wille auslebt, in das der Wille einfließt. Wenn man also dieselbe Mühe auf eine innerliche Willenskultur ver­wendet, wie sie in der angedeuteten Weise verwendet wer­den kann auf die Vorstellungs-, auf die Denkkultur, so kann man den Willen bis zu einem Punkte hin bringen, durch den man eine Entwickelungsmöglichkeit des Willens erlangt, die notwendig ist, um zu den ewigen Kräften der Menschenseele heranzukommen. Dazu ist allerdings not­wendig, daß man innerliche Willensübungen so vornimmt, daß man wirklich recht intensive Seelenruhe herstellt, das Auf- und Abwogen der Begehrungen, das Auf- und Ab-wogen der sonstigen Wunschimpulse, die im Leben eine große Rolle spielen, beruhigt, daß man gewissermaßen voll­ständige Meeresstille in seinem inneren Seelenleben her­stellt und dann sich darauf besinnt, was man vielleicht zu irgendeiner Zeit gewollt hat. All die Lebendigkeit, in die das Wollen versetzt wird, wenn es unmittelbar gegenwär­tiges Wollen ist, nimmt man sozusagen dadurch weg, daß man erinnertes Wollen vor sich hinstellt, daß man etwa am

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Abend zurückschaut auf das, was man während des Tages gewollt hat, und jetzt dieses Wollen so auf sich wirken läßt, daß man nicht etwa ein innerlicher Kritiker wird, sondern daß man dieses Wollen anschaut; daß man es an­schaut jetzt, wo es nicht mehr unmittelbar dazu verleitet, die Aufmerksamkeit allein auf die äußeren Taten hinzu-lenken, sondern wo man nun dadurch, daß das Wollen sich im inneren Seelenleben von der äußeren Tätigkeit losgelöst hat, wo man die Aufmerksamkeit auf dasjenige hinlenken kann, was das Seelenleben ist und im Wollen verrichtet. Man kommt auch weiter auf diesem Gebiete, wenn man sich anstrengt, ich möchte sagen, wiederum wie ein rein innerliches Experiment, dasjenige, was man aus diesem oder jenem Grunde gut fand zu wollen, in das Innere sei­nes Seelenlebens zu stellen, und dann in feiner, in intimer Weise sich vergegenwärtigt: Was erlebst du, indem du deine Seele hineinversetzest in die Lage, das zu wollen? - wobei man ganz absieht von dem, was mit dem Gewollten selbst zusammenhängt, sondern sich nur versetzt in das, was die Seele innerlich erfühlt, indem sie das Wollen durchmacht.

Wiederum sind lange Übungen nach jener Richtung hin notwendig, wenn man zu einem Ergebnis kommen will; aber man kommt zu einem Ergebnis: man entdeckt näm­lich, daß man eigentlich während des Lebens einen unsicht­baren, einen unwahrnehmbaren Zuschauer fortwährend mit sich trägt. Wiederum einen Menschen, einen neuen Men­schen entdeckt man, allerdings einen Menschen, der immer da ist, der aber nicht beachtet wird. Ebensowenig, wie der vorhin charakterisierte innere Mensch im Vorstellen, im Denken beachtet wird, wird im Wollen, weil die Aufmerk­samkeit auf etwas ganz anderes gelenkt wird, dieser innere Zuschauer bemerkt. Dieser innere Mensch ist aber jetzt tat­sächlich ein Bewußtsein, das unbewußt - wenn ich den

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paradoxen Ausdruck gebrauchen darf - immer in uns ist, das nicht heraufgehoben wird in das gewöhnliche Bewußt­sein, das aber doch da ist.

Es ist schwierig, über diese Dinge zu reden aus dem Grunde, weil man über Dinge spricht, die zwar Realitäten sind, aber dem Menschen eigentlich ungewohnt sind; un­gewohnt deshalb, weil sie im gewöhnlichen Leben nicht zum Bewußtsein gebracht werden. Der Geisteswissenschaf­ter redet von nichts Neuem. Er redet von nichts, was nicht vorhanden wäre. Er zeigt nur auf, was in jedem Menschen vorhanden ist. Aber um es aufzuzeigen, ist es eben not­wendig, sich ihm so zu nahen, daß man sich ihm tätig naht; daß man nicht bloß Tatsachen aufzeigt, die ein Sein ver­bürgen wollen, sondern für die Beobachtung erst hervor­bringt, was ist, was aber nur durch die Tätigkeit aufgezeigt werden kann.

Und nun, wenn man es auf diesem Gebiete bis zu einem gewissen Punkt gebracht hat, dann geschieht in der Seele wiederum etwas, was einen zur tiefsten Erschütterung brin­gen kann. Man lernt jetzt in umfänglichem Maße etwas kennen, das man ja im äußeren Leben namentlich inner­halb der Absichten, der Wünsche, des Willens, die man in der Seele hat, fortwährend erlebt, aber, ich möchte sagen, nur seiner Außenseite nach, nur stückweise erlebt. Man erlebt in umfänglicher Weise, was man nennen kann: das unmittelbare Anschauen, das unmittelbare Erfühlen dessen, was Leid, was Schmerz ist. Denn es ist im Grunde genom­men mit jedem Stück dieser Erringung des sonst unbewußt bleibenden Bewußtseins Entbehrung, Schmerz verbunden. Aber die beiden Erlebnisse gliedern sich nun zusammen. Das eine Erlebnis, das einen bis zu der Wahrnehmung, ich möchte sagen, der Blüte der Sterbekraft im Menschen ge-führt hat, und dasjenige Erlebnis, das einen geführt hat bis

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zu der Wahrnehmung eines unbewußtenBewußtseins, das im Menschen immer vorhanden ist, das dem Menschen immer als Beobachter zuschaut, - diese beiden Erlebnisse gliedern sich zusammen. Von dem ersten Erlebnis merkt man: Das kann im Grunde genommen nicht als solches Sein bezeich­net werden, wie sonst irgend ein Seiendes bezeichnet wird. Das kann sich nicht halten im Sein, wenn es nicht von einem Bewußtsein getragen wird, wenn es, mit anderen Worten, nicht von einem gewissen Bewußtsein erinnert wird. Und man macht eine Entdeckung - eines der großartigsten, ge­waltigsten inneren Erlebnisse, die man zunächst auf dem Erkenntnisweg haben kann -, man macht die Entdeckung:

Was du also erzeugst aus einer Erkraftung deines Denkens heraus, es ist wie ein flüchtiger Traum. Es kann an die Erinnerungsfähigkeit des gewöhnlichen Bewußtseins nicht heran. Wenn du aber dasjenige, was im Wollen lebt, als deine Beobachtung, als dein unterbewußtes Bewußtsein, wirklich auch in dir erkraftest, so ist dies jetzt das Bewußt­sein, welches das andere erfassen kann, das sonst nicht zur Erinnerung kommen kann, und welches es halten kann.

Und jetzt ist man bei dem Erlebnis, das sich in bezug auf die wissenschaftliche Gesinnung ganz mit der Art verglei­chen läßt, wie man es im äußeren Naturleben macht, wie man das äußere Naturleben beobachtet. Man sieht die Pflanze an. Man sieht, wie sie es bis zum Keime bringt in der Blüte und wie dieser Keim, wenn er in die Erde gesenkt wird, der Anfang einer neuen Pflanze ist. Das Ende bringt man mit dem Anfang zusammen, um einen Zyklus, einen Kreis aufzustellen. In derselben Weise, allerdings auf einer höheren Stufe, wird Ende und Anfang des physischen Menschenlebens erfaßt. Man weiß, daß dasjenige, das vor der Geburt, oder sagen wir der Empfängnis, vorhanden war, sich aus der geistigen Welt heraus vereinigt hat mit

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dem, was in der physischen Vererbungslinie liegt, was die­ses physisch Organisierte im Menschen durchwallt und durchwebt. Man weiß, daß dies sich so auslebt, daß es ein Organ hervorbringt, daß dieses Organ es zum Denken bringt, und daß dessen äußerste Ausgestaltung es bis zur Er­innerung bringt; daß es aber damit, indem es aus der gei­stigen Welt herausgetreten ist, in dieser Umwandlung eine Form erreicht hat, die sozusagen eine höchste Blüte ist, die nun von einem Bewußtsein erfaßt werden muß, das ganz anderer Art ist als das, durch das es zunächst aus der gei­stigen Welt herauskommt, hervorgebracht wird. Dieses Be­wußtsein liegt wie ein Bewußtseins-Same, wie etwas, was als Wollen zugrunde liegt, aber im gewöhnlichen Wollen, weil die Aufmerksamkeit nicht darauf gerichtet ist, nicht zum Bewußtsein kommt. Das, was als todgebend im Men­schen liegt, verbindet sich, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes schreitet, mit diesem Bewußtseins-Samen, der im Wollen liegt. Und das gewöhnliche physische Leben ist nur wie ein Auseinanderhalten des einen und des an­deren. Wir leben so lange physisch, als das eine und das andere auseinandergehalten ist, solange als wir uns mit unserem Sein dazwischen stellen. Im Todeserlebnis tritt das ein, daß das erste von dem zweiten erfaßt wird, daß das Bewußtsein das erstere erfaßt und hinausträgt durch die Pforte des Todes wiederum in die geistige Welt hinein.

Ebenso, wie man am Pflanzensamen in der Blüte sieht, daß er den Zyklus wieder beginnt, wenn er durch die nötigen Zwischenbedingungen hindurchgeht, ebenso erlebt man, daß dasjenige, was vor der Geburt vorhanden war, was als tod­gebend im Menschen liegt, zu einem erneuerten Erdenleben herabsteigt, wenn es durch geistige Bedingungen hindurch­gegangen ist. Man verbindet Ende und Anfang ganz im Sinne der naturwissenschaftlichen Gesinnung und kommt

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dadurch zu einer Bekräftigung dessen, was in einer der schönsten Phasen des neuzeitlichen Geisteslebens hervor­getreten ist und - so könnte man sagen - wie aus dem Denken eines tiefen Denkers hervorgesprungen ist: was durch Lessing hervorgetreten ist, als er seine reifste Schrift «Die Erziehung des Menschengeschlechtes» abschloß mit dem Hinweis auf die Denknotwendigkeit von den wieder­holten Erdenleben. Damals sprang es wie aus einem Den­ken, das sich zu einer unabhängigen Weltanschauung durch­gerungen hatte. Die neuere Geisteswissenschaft strebt an, das, was sich so in Lessings Denken hereingestellt hat, diese Lehre von den wiederholten Erdenleben wirklich wissen­schaftlich, aber, wie wir sehen, innerlich wissenschaftlich zu erhärten! Sie wird heute ebenso als etwas Phantastisches, als etwas Träumerisches angesehen, wie zu einer gewissen Zeit, die gar nicht weit hinter uns liegt, die Lehre angesehen wurde: Lebendiges kann nur aus Lebendigem entstehen. -Aber wer eine solche Anschauung zu vertreten hat, die er als Wahrheit erkannt hat, der weiß auch, daß die Wahrheit einen schwierigen Weg zu gehen hat in der Menschheit, aber diesen Weg auch findet!

Phantastisch, träumerisch war es für die Mehrzahl der Menschen, als die neueren naturwissenschaftlich gesinnten Menschen aufgetreten sind und gesagt haben: Da meint der Mensch, daß ein Firmament oben den Raum begrenzt, während doch dieses Firmament nichts anderes ist als der Ausdruck des Endes des Schauvermögens selber. Was ihr als Firmament anschaut, das wird nur hervorgerufen durch euch selber; bis dahin dringt eben euer Blick, bis dahin dringt eben euer Schauen! Das ist nicht äußerlich in der Natur da, sondern äußerlich in der Natur ist die Raumes-unendlichkeit da, in die unzählige Welten eingebettet sind! -Auf dem Standpunkt, auf dem man dazumal stand, als die

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alte Vorstellung des Raumesfirmamentes zu überwinden war, auf diesem Standpunkt steht Geisteswissenschaft heute, ich möchte sagen, mit Bezug auf das geistige Firmament der menschlichen Seele zwischen Geburt oder Empfängnis und Tod. Der Mensch sieht zunächst nach der Empfängnis, nach der Geburt hin oder bis zu einem Punkte, bis zu dem hin eben sein Erinnerungsvermögen reicht, und bis zu seinem Tode. Aber da ist nichts, was das Leben begrenzt, eben­sowenig wie das Firmament den Raum begrenzt. Sondern hinter dem dehnt sich aus, was der Mensch nicht schaut, weil er nicht versucht, sein Erkenntnisvermögen, sein Denk­vermögen über dieses Zeitenfirmament hinaus auszudeh­nen. Da draußen, außerhalb dieses Firmaments, liegen die wiederholten Erdenleben und die dazwischen liegen­den Leben, in denen die Seele in einer rein geistigen Welt lebt.

Es ist gewiß vielleicht noch schwieriger, sich in diejenigen Vorstellungsverläufe einzugewöhnen, die notwendig sind, um zu dieser Hinwegräumung des geistigen Firmamentes zu kommen, als es schwierig war, zur Hinwegräumung des physischen Firmamentes zu kommen. Aber unsere Zeit ist durchaus reif, aus naturwissenschaftlicher Gesinnung her­aus, ich möchte sagen, dasjenige, was die äußerliche Natur­wissenschaft erreichen kann, selber zu überschreiten. Und daher stehe ich auch nicht an, wenn das auch zu noch viel ärgeren Mißverständnissen führen muß als das bisher Ge­sagte, die konkrete Anwendung, die besondere Anwendung jener Art des Geistesforschens, die ich eben charakterisiert habe, in einem besonderen Fall zu machen, der uns ja zu allen Zeiten, aber insbesondere in unserer schicksaltragen-den Zeit interessieren kann.

Man spricht und wird immer mehr sprechen von den unsterblichen Kräften der Menschenseele, wenn man wiederum

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zu einer wahren Seelenkunde kommt. Aber man wird auch wieder sprechen lernen von dem, was unsichtbar in dem Sichtbaren waltet, was unwahrnehmbar für die gewöhnliche Geschichtsbetrachtung im Verlauf des mensch­lichen Lebens waltet. Wir haben im Zusammenhang mit den ewigen Kräften der Menschenseele von dem Tode ge­sprochen, der ja eine Rätselfrage bildet, nicht nur für den­jenigen, der da sagt, er begehre ein Leben über die Pforte des Todes hinaus, sondern für den vor allen Dingen, der das Leben selber begreifen muß; denn vieles zum Begreifen des Lebens liegt in der Enträtselung des Geheimnisses des Todes. Aber in unserer Gegenwart tritt der Tod noch in einer ganz anderen Weise an uns heran, mitten unter Schmerz und Leid, aber allerdings auch unter Zukunfts­hoffnung und Zukunftssicherheit. Der Tod tritt so auf, daß er blühende Menschenleben erfaßt, jetzt nicht in der Weise, daß gewissermaßen die todgebenden Kräfte im Inneren ab­laufen - je nachdem es dem Menschen zugeteilt ist; das kann heute nicht weiter ausgeführt werden, könnte aber auch im Sinne der Geisteswissenschaft charakterisiert wer­den -, also nicht bloß so tritt der Tod auf, daß diese tod-bringenden Kräfte von innen heraus, vom Organischen heraus, den physischen Leib hinwegnehmen von dem, was sich dann als das höhere Bewußtsein im Willensleben mit dem Ewigen verbindet, was todbringend ist, was aber mit dem Ewigen eins ist -, nicht bloß so tritt der Tod an uns heran, sondern so, daß er durch gewaltsame Eingriffe von außen, sagen wir, durch eine Kugel oder sonst wirkt und den physischen Menschenleib gewaltsam hinwegnimmt von dem Seelischen in der Blüte des Lebens. Obwohl ich einiges Genauere gerade darüber in acht Tagen in dem Vortrage über «Menschenseele und Menschengeist» angeben werde, möchte ich es wagen, ein Forschungsergebnis, das auf dem

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Wege liegt, der eben charakterisiert worden ist, hier ein­fach zu erzählen.

Vollständig auseinanderzusetzen, wie ganz derselbe Weg, der eben für die gewöhnlichen, einfachen Ergebnisse auf­gezeigt worden ist, dahin führt, auch das zu erforschen, von dem jetzt geredet werden soll, das würde ja viel Zeit in Anspruch nehmen. Aber es ist ganz derselbe Weg, der uns im weiteren Verlaufe auch zu der Erkenntnis gerade der großen Lebenszusammenhänge führt.

Das müssen wir uns ja vergegenwärtigen: verloren geht keine Kraft; sie bleibt vorhanden, sie verwandelt sich. Wenn nun der physische Leib durch einen äußeren Einfluß, sagen wir durch eine Kugel, in der Blüte des Menschenlebens hinweggenommen wird, so sind ja aus den allgemeinen Menschenanlagen heraus solche Kräfte vorhanden, die den Menschen lange noch hätten versorgen können in bezug auf sein Leben in der physischen Welt. Diese Kräfte gehen nicht verloren. Der Geistesforscher muß fragen: Woher kommen diese Kräfte, wohin gehen sie? Eine bedeutungsvolle Frage tritt uns da vor die Seele. In einem Vortrag im vorigen Winter habe ich von dem Gesichtspunkte aus, wie diese Kraft in der Gegenwart fortlebt, gesprochen. Jetzt will ich davon sprechen, insofern diese Kräfte an den geschichtlichen Verlauf der Menschheit geknüpft sind. Der Geistesforscher muß fragen: Wo treten diese Kräfte, die da aufhören in einem Menschen zu wirken, wenn sein Leib gewaltsam von ihm genommen ist, anderswo wieder auf? Gerade so, wie man in der Naturwissenschaft sucht, wenn irgendeine Kraft verloren geht, wie diese Kraft, in andere Formen verwandelt, wieder auftritt, so sucht der Geistesforscher in den geistigen Welterscheinungen, um dasjenige, was auf der einen Seite verloren geht, auf der anderen Seite wie­derzufinden. Und gerade indem man dasjenige sucht, wovon

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hier die Rede ist, kommt man darauf, sich zu sagen:

Es treten in der Menschheitsentwickelung Kräfte auf, nun, die wir etwa beobachten, wenn wir einen Menschen er­ziehen. Da beobachten wir, wie ein Mensch fähig werden kann, dieses oder jenes zu denken, zu tun oder zu fühlen. Da leiten wir die in ihm vorhandenen Anlagen so, daß wir wissen: wir tun nichts besonderes, wenn wir allgemein menschliche Fähigkeiten entwickeln. Wir wissen, wenn er später dieses oder jenes kann: es ist dadurch gekommen, daß dieses oder jenes in ihm entwickelt worden ist.

Aber daneben, neben alledem treten im Menschenleben andere Kräfte auf, Kräfte, die man genialische Kräfte nennt, Kräfte, die erscheinen, während man einen Menschen er­zieht. Man kann viel dümmer sein, als der, den man er­zieht: diese genialischen Kräfte kommen doch heraus. Sie treten zutage. Man spricht von einer göttlichen Begna­dung, von einem Herauskommen von Kräften, ohne daß man dazu etwas tun kann. Ich meine natürlich dabei nicht bloß die Kräfte, die die höheren Genialitäten, die höheren Genies zeigen, sondern geniale Kräfte, die eben in jedem Menschen sind. Der einfachste Mensch braucht in den all­täglichsten Verrichtungen, um wirklich vorwärts zu kom­men, diese oder jene Erfindungskräfte. Es ist nur ein Grad-unterschied zwischen dem, was man im gewöhnlichen Leben braucht, und den höchsten genialen Kräften. Diese genialen Kräfte, sie treten, man möchte sagen, aus dem Dämmer­dunkel des Werdens heraus; sie treten im Menschen auf wie etwas, was ihm durch den Weltengeist, durch den die Welt durchwaltenden göttlichen Geist, verliehen ist, wie man zunächst sagt, ohne daß man behaupten kann, man habe sie erzogen, man habe sie durch Erziehung herausgepflegt. Und da stellt sich denn das merkwürdige, überraschende Resultat heraus, daß diese Kräfte, die also als erfindende,

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als geniale Kräfte zutage treten, umgewandelte Kräfte sind. Umgewandelt sind diejenigen Kräfte in genialische Kräfte, die verschwinden, wenn dem Menschen von außen der physische Leib genommen wird, den er im gewöhnlichen Verlauf, ohne daß ihn die Kugel getroffen hätte, noch hätte behalten können. Ein überraschender Zusammenhang, der sich da ergibt: Die Kräfte, die der Mensch in den Tod hinein trägt dadurch, daß er auf gewaltsame Weise durch die Pforte des Todes geht, daß ihm von außen, nicht durch innere organische Vorgänge der physische Leib genommen wird, diese Kräfte gehen nicht verloren; diese Kräfte treten auf, und zwar nicht bloß im späteren Erdenleben des ein­zelnen Menschen - das zeigt sich in ganz anderer Art -, sondern sie treten im geschichtlichen Verlaufe auf, sie treten bei ganz anderen Menschen auf. Sie werden gleichsam -wenn ich den trivialen, den philiströsen Ausdruck gebrau­chen darf - in das geschichtliche Werden eingelagert. Und was Kräfte eines gewaltsamen Todes sind in der Vorzeit, das verwandelt sich in einer früheren oder späteren Nach­zeit in geniale Kräfte, die innerhalb der Menschheitsent­wickelung auftreten.

Wenn man die Geisteswissenschaft bis in solche Punkte hinein verfolgt, so treten für den, der Übung hat im Den­ken, ich meine innere Übung hat in dem, welche Wege das Denken nehmen muß, um an Realitäten heranzukommen, wahrhaftig Zusammenhänge auf, die in der geistigen Welt zutage treten - die aber nicht wunderbarer sind, als wenn geheimnisvolle Naturzusammenhänge auftreten -, Zu­sammenhänge, die eben nur in einer höheren Sphäre leben, und weil sie in einer höheren Sphäre leben, für die Er­höhung unseres Lebens um so wichtiger sind, wichtiger sind als das, wie die Seele sich fühlt im Dasein, wie die Seele sich auch religiös durchdringen kann mit dem Weltenzusammenhang,

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wichtiger sind als die bloßen äußeren Natur-erkenntnisse. Geisteswissenschaft will nicht irgendeine Reli­gion ersetzen; das religiöse Gefühl hat einen ganz anderen Ursprung. Aber Geisteswissenschaft ist, wenn man so sagen kann, geeignet, diese religiösen Gefühle zu vertiefen, sie selbst bei denen anzuregen, die durch die Einflüsse der neueren Naturwissenschaft alles religiöse Gefühl verloren haben. Geisteswissenschaft zeigt Zusammenhänge, ganz aus der Gesinnung naturwissenschaftlicher Denkweise heraus, innerhalb des geistigen Lebens. Nicht als ob dadurch alle Weltenrätsel gelöst würden, aber, was sonst sich nur als Tatsache neben Tatsache stellt, das wird innerlich durch­leuchtet, in ähnlicher Weise, wie die Naturtatsachen durch­leuchtet werden, wenn man sie an der Kette der Ursachen und Wirkungen verfolgen kann.

Nun möchte ich zum Schlusse etwas sagen, was nicht in einem denklogischen Zusammenhange steht als Schluß-betrachtung mit dem eben Ausgeführten - am nächsten Freitag werde ich weiter darüber zu sprechen haben -, son­dern etwas, was nur wie durch eine Empfindungslogik da­mit verbunden ist, eine Empfindungslogik, die jedem be­greiflich sein muß, der mit dem, was in unserer Zeit uns alle durchdringt, uns alle bewegt, zusammenhängt.

Das ist es ja gerade, daß wir sehen das Volk Mittel­europas eingekreist, bedrängt, um sein Dasein kämpfend. Gestern versuchte ich zu zeigen, was innerhalb dieses Da­seinskreises an geistigen Bestrebungen vorhanden ist. Nun glaube ich wirklich nicht gewaltsam, ich möchte sagen, um der Zeit in äußerlicher Weise zu dienen, das herbeizerren zu müssen, was ich zu sagen habe. Ich habe gestern versucht zu zeigen, wie im deutschen Geistesleben, gerade als dieses deutsche Geistesleben seine Erkenntniswege durch seine großen Philosophen in idealistischer Weise gesucht hat, ein

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Weg liegt in die geistigen Welten hinein. Man darf es nicht dogmatisch nehmen - wie ich gestern immer wieder betont habe -, sondern man muß es nach der Art des Suchens neh­men, nach der Art des Strebens nehmen. Man muß die Richtung prüfen, nach welcher sich die inneren Seelenkräfte der deutschen idealistischen Philosophen bewegten. Und wenn man dann in einer Weise, wie ich das gestern ausein­anderzusetzen versuchte, verfolgt, wie sich in Kant, in Goethe, in Fichte, in Schelling, in Hegel, auf der einen Seite durch abstraktes, durch nüchternes Denken, auf der an­deren Seite durch energische Willensanschauungen, wie bei Fichte, oder durch gewaltige dichterische Gestaltungskräfte, wie bei Goethe, Deutschlands idealistische Weltanschau­ungswege eröffneten, so hat man darinnen etwas, was sich einem darstellt, wie wenn nun die Volksseele selber, diese deutsche Volksseele als Ganzes, in Meditation sich versenkt hätte, die Meditation einer ganzen Volksseele in der idea­listischen Entwickelung vom Ende des achtzehnten Jahr­hunderts in das erste Drittel des neunzehnten Jahrhunderts herein! Wer in der Meditation, in der besonderen Ausbil­dung des Denkens, des Fühlens, des Wollens den Weg sieht in die geistigen Welten hinein, der darf, ohne eine solche Behauptung irgendwie gewaltsam herbeizerren zu müssen, sagen, was wirklich für den modernen Geistesforscher innig­ste Überzeugung sein kann: Der Fortschritt in der Geistes­wissenschaft kann sich darstellen wie die Entwickelung eines Keimes, der in der deutschen idealistischen Philoso­phie versenkt ist; der überhaupt im ganzen idealistischen deutschen Geistesstreben um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts vorhanden ist und so fort-gewirkt hat bis in unsere Tage herein, wie ich das gestern versuchte zu charakterisieren. Wahrhaftig, in alledem, was ich seit Jahren hindurch hier in diesen Vorträgen habe sprechen

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können, war immer das Bewußtsein: Es ist nichts an­deres, was jetzt als Geisteswissenschaft gegeben wird -wenn das auch ganz paradox klingen wird -, als der Goethe­anismus, der deutsche Idealismus. Ich meine diesen kon­kreten Idealismus, wie er um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts hervorgetreten ist im deut­schen Geiste, in unsere Zeit übertragen; nicht einfach histo­risch angeschaut, wie er dazumal war, sondern lebendig erfaßt in unserer Zeit! Und ich war mir bewußt, niemals im Grunde genommen etwas anderes als Goetheanismus vorzutragen, indem ich Geisteswissenschaft, im Sinne wie sie in unserer Zeit sein kann, vortrug. So sonderbar das auch manchem in unserer heutigen Zeit klingen mag, - ge­rade wenn man die Sache so ansehen muß, dann findet man fest verankert das Streben nach der geistigen Welt in dem, wozu sich als einem höchsten Gipfel, als einem höchsten innerlichen Gipfel das deutsche Geistesstreben einmal er­hoben hat.

Und wenn man diesen Zusammenhang in seiner Seele wirken läßt, so kann er sich in unsere schicksaltragenden Tage so hineinstellen, daß nun dasjenige, was auf der einen Seite in äußerster Ausgestaltung der geistigen Anstrengun­gen vom deutschen Volke gesucht worden ist, nur wie eine andere Seite desjenigen ist, was in unserer Zeit wirken muß, damit die geschichtliche, dem deutschen Volke in unseren Tagen gestellte Aufgabe auf den äußeren Feldern der Taten gelöst werden könne. Gerade deshalb findet man innig ver­bunden alles, was das deutsche Volk vollbringt, mit dem tiefsten Seelenleben, mit dem, was groß und bedeutend war in einer Zeit, als in bezug auf die Außenwelt dem deutschen Volke gleichsam derBoden unter den Füßen weggezogen war. Daher darf man sagen: Wenn sich jetzt neben dem äußer­lichen Kampfe, den die Waffen entscheiden werden und über

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den zu reden nicht eigentlich dem Geistesbetrachter ziemt, weil Dinge entschieden werden, über die nicht Worte ent­scheiden werden, sondern die Waffen -,wenn sich neben die­sem Kampfe etwas entwickelt hat, was uns so merkwürdig entgegentönt dadurch, daß dieses deutsche Geistesleben von den Gegnern herabgesetzt wird, so daß man glauben könnte, diese Gegner finden nur dadurch die Möglichkeit, ihr eigenes Geistesleben in besonderem Licht erglänzen zu lassen, daß sie das deutsche Geistesleben herabsetzen, dann führt eine Betrachtung der inneren Bedeutung, der inneren Weltbedeutung des deutschen Geisteslebens gerade dazu, zu empfinden, wie wenig es der Deutsche nötig hat, sein eigenes Geistesleben so zu betrachten, daß in einem Ver­gleich das Geistesleben der anderen etwa herabgesetzt wer­den müßte. Der Deutsche darf bloß auf die ihm aus dem Innersten des Weltengeistes heraus gestellte Aufgabe blicken, um zu wissen, was er in der Welt zu verrichten hat, was er in die Zukunft hinüberzutragen hat.

Daher darf man aus dem tiefsten Bewußtsein heraus sagen: Dieser deutsche Volksgeist, der in der Allheit des deutschen Lebens waltet, der da waltet im deutschen Ge­danken, in der, wie ich es angedeutet habe, deutschen Meditation, der da waltet in der deutschen Tat, dieser deutsche Volksgeist darf darauf hinweisen, wenn ihm jetzt in solch unverständiger Weise von da und dort entgegen­gehalten wird, er hätte geradezu eine Weltanschauung hervorgebracht, welche auf Gewalt und Macht allein aus­ginge, - er darf darauf hinweisen, wie er durch seinen Zu­sammenhang mit dem Geistigen dieses sonderbare Gerede widerlegen kann. Und wenn gar davon gesprochen wird, daß der deutsche Volksgeist in der geschichtlichen Ent­wickelung seine Rolle ausgespielt habe, dann darf gerade aus dem Umstand, daß der Keim zum höchsten Geistesleben

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in der angedeuteten Meditation des deutschen Volksgeistes lebt, daß man sich bloß vorzustellen braucht, wie jene Keime Blüten und Früchte werden, aber Blüten und Früchte erst in der Zukunft werden müssen, - dann kann durch das echte Bewußtsein, das aus solchem Denken, aus solchem Empfinden, das aus solchem Fühlen fließt, gesagt werden: Denen, die da heute diesen deutschen Volksgeist herabsetzen oder ihm gar seine geistig fruchtbaren Kräfte für die Zukunft weigern wollen, denen hält, aus dem Be­wußtsein seiner geistigen und seiner geschichtlichen Taten und Aufgaben heraus, dieser deutsche Volksgeist das Schick­salsbuch entgegen, das er durch eine Betrachtung der deut­schen Aufgabe und des deutschen Geisteswesens in richtiger Weise zu entziffern glaubt. Und er sagt allen denen, die nicht nur mit den Waffen, sondern mit Wortwaffen glau­ben gegen das deutsche Geistesleben auftreten zu müssen und ihm den Untergang prophezeien, er glaubt diesen aus einer sicheren, auf die Erkenntnis des Verlaufes des deut­schen Geisteslebens gegründeten Überzeugung heraus ent­gegenhalten zu können eine Seite des Schicksalsbuches der Entwickelung der Menschheit. Und auf dieser einen Seite steht - was auch gesagt, was auch behauptet werden mag -: die Zukunft des deutschen Geistes, die Zukunft der deut­schen Volksseele!

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BILDER AUS ÖSTERREICHS GEISTESLEBEN IM NEUNZEHNTEN JAHRHUNDERT Berlin, 9. Dezember 1915

Betrachten Sie dasjenige, was den Gegenstand des heutigen Vortrages bilden soll, nur wie eine Einschaltung in die Vor­tragsfolge dieses Winters. Sie rechtfertigt sich vielleicht eben gerade aus unserer schicksaltragenden Zeit heraus, in welcher die beiden mitteleuropäischen Reiche so eng mit­einander verbunden den großen Forderungen des geschicht­lichen Werdens in unserer Gegenwart und für die Zukunft entgegengehen müssen. Auch glaube ich mich berechtigt, einiges zu sagen gerade über das Geistesleben Österreichs, da ich ja bis gegen mein dreißigstes Jahr hin mein Leben in Österreich zugebracht habe und von den verschiedensten Seiten nicht nur Gelegenheit, sondern die Notwendigkeit hatte, in das österreichische Geistesleben mich vollständig hineinzufinden. Andererseits darf gesagt werden, daß dieses österreichische Geistesleben ganz besonders, ich möchte sagen, schwierig für die Ideen, den Begriff, für die Vor­stellung des Außenstehenden zu fassen ist, und daß viel­leicht unsere Zeit gerade es immer mehr und mehr notwen­dig machen wird, daß die Eigentümlichkeiten auch dieses österreichischen Geisteslebens einem größeren Kreise vor das seelische Auge treten. Nur werde ich nicht in der Lage sein, wegen der Kürze der Zeit, etwas anderes zu geben als, ich möchte sagen, zusammenhanglose Bilder, anspruchslose Bil­der aus diesem österreichischen Geistesleben der verschieden­sten Schichten; Bilder, die durchaus keinen Anspruch darauf

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machen sollen, wiederum ein vollständiges Bild zu geben, sondern nur die eine oder andere Vorstellung bilden sollen, die etwa Verständnis suchen könnte für das, was jenseits des Inn und der Erzberge an Geistesleben vorhanden ist.

Im Jahre 1861 trat ein außer seiner Heimat weniger genannter, dem österreichischen Geistesleben lebendig ver­wobener Philosoph, Robert Zimmermann, an der Wiener Universität sein Lehramt an, das er dann bis in die neun­ziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts hinein verwal­tete. Er wirkte nicht nur geistig erweckend für viele, die durch die Philosophie auf ihrem Seelenwege geführt wur­den, sondern er wirkte auch auf die Seelen derjenigen, die in Österreich zu lehren hatten, dadurch, daß er den Vorsitz hatte der Real- und Gymnasialschul-Prüfungskommission. Und er wirkte vor allen Dingen dadurch, daß er ein liebes, gütiges Herz hatte für alles dasjenige, was an aufstreben­den Persönlichkeiten vorhanden war; daß er ein verständ­nisvolles Eingehen hatte für alles, was sich überhaupt im geistigen Leben geltend machte. Als Robert Zimmermann im Jahre 1861 sein philosophisches Lehramt an der Wiener Universität antrat, sprach er in seiner akademischen An­trittsrede Worte, die einen Rückblick auf die Weltanschau­ungsentwickelung in Österreich im neunzehnten Jahrhundert geben. Sie zeigen in aller Kürze, was es dem Österreicher in diesem Jahrhundert schwierig machte, zu einer sich selber tragenden Weltanschauung zu kommen.

Zimmermann sagt: «Jahrhundertelang war in diesem Lande der drückende Bann, der auf den Geistern lag, mehr als der Mangel an ursprünglicher Anlage imstande, ein selbständiges Aufblühen der Philosophie nicht nur, sondern auch den werktätigen Anschluß an die Bestrebungen an­derer Deutschen zurückzuhalten. So lange die Wiener Hoch­schule zum größten Teil in Ordenshänden sich befand,

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herrschte in ihren philosophischen Hörsälen die mittel­alterliche Scholastik; als sie mit dem Anbruch einer auf­geklärten Zeit ungefähr nach der Mitte des vorigen Jahr­hunderts in weltliche Leitung überging, machte das von obenher angeordnete Maßregelungs- und Bevormundungs-system der Lehrer, Lehren und Lehrbücher die unabhängige Entwickelung eines freien Gedankenganges unmöglich. Die Wolffsche Philosophie» - also etwas, was im übrigen Deutschland durch Kant überwunden war - «in Federscher Abschwächung mit wenigen Brocken englischen Skeptizis­mus versetzt, wurde die geistige Nahrung der wissensdur­stigen Jugend Österreichs. Wer wie jener feingebildete Mönch von St. Michael in Wien nach Höherem Verlangen trug, hatte keine andere Wahl, als nach abgestreiftem Klo­sterkleid heimlich den Weg über die Grenze in Wielands gastfreundliche Freistätte zu suchen. Dieser Barnabiter­mönch, den die Welt unter dem bürgerlichen Namen Karl Leonhard Reinhold kennt, und jener Klagenfurter Herbert, der einstige Hausgenosse Schillers, sind die einzigen öffent­lichen Zeugen für die Beteiligung der verschlossenen Geister-welt diesseits des Inn und der Erzberge an dem gewaltigen Umschwung, von welchem gegen das Ende des verflossenen, des philosophischen Jahrhunderts, die Geister des jenseitigen Deutschland sich ergriffen fanden.»

Man kann begreifen, daß ein Mann so spricht, der aus einem begeisterten Freiheitssinn heraus an der Achtund­vierziger-Bewegung sich beteiligt hatte, der dann in einer vollständig unabhängigen Weise gedachte, sein philosophi­sches Lehramt auszufüllen. Man kann sich aber auch fragen:

Ist nicht vielleicht dieses Bild, das der Philosoph da fast in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts zeichnet, doch von einigem Pessimismus, einiger Schwarzseherei gefärbt? Diese Schwarzseherei tritt bei dem Österreicher leicht ein,

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wenn er sein eigenes Land beurteilt, durch die Aufgaben, die gerade Österreich zugewachsen sind dadurch, daß sich das Reich durch die historischen Notwendigkeiten - ich sage ausdrücklich: durch die historischen Notwendigkei­ten - aus einem vielgestaltigen, vielsprachigen Völker-gemisch zusammensetzen und seine Aufgaben innerhalb dieses vielsprachigen Völkergemisches finden mußte. Und wenn man vielleicht gerade aus gutem österreichischem Be­wußtsein heraus eine solche Frage stellt, da kommen einem allerlei andere Vorstellungen in den Sinn.

Da kann man dann zum Beispiel an einen deutschen öster­reichischen Dichter denken, der so recht ein Kind der öster­reichischen, sogar der südösterreichischen Berge ist; ein Kind des Kärntnerlandes, das oben hoch in den Kärntnerbergen geboren ist und durch einen inneren geistigen Drang sich be­wogen fühlte, herunterzusteigen in die Bildungsstätten. Ich meine den außerordentlich bedeutenden Dichter Fercher von Steinwand. Unter Fercher von Steinwands Dichtungen finden sich nun sehr merkwürdige Darbietungen. Nur eine einzige Probe möchte ich als ein Bild für dieses österreichi­sche Geistesleben vor Ihre Seelen stellen, als ein Bild, wel­ches sogleich wachrufen kann etwas von dem, wie der Österreicher aus seinem innersten, ursprünglichsten, elemen­tarsten Geistesdrang heraus mit gewissen Zeitideen zusam­menhängen kann. Fercher von Steinwand, der so wunder­bare «Deutsche Klänge aus Österreich» zu dichten verstand, der aus so innigem Gemüt heraus alles zu gestalten verstand, was Menschenseelen bewegt und bewegen kann, er wußte sich auch zu erheben mit seiner Dichtung in die Höhen, wo der Menschengeist zu erfassen versucht, was im innersten Weltenweben lebt und wirkt. So zum Beispiel in einem Gedicht, das lang ist, von dem ich aber nur den Anfang vorlesen will, und das da heißt: «Chor der Urtriebe.»

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In den unbegrenzten Breiten

Unsrer alten Mutter Nacht,

Horch - da scheint mit sich zu streiten

Die geheimnisvolle Macht!

Hö ren wir die Ahnung schreiten?

Ist die Sehnsucht aufgewacht?

Ward ein Geistesblitz entfacht?

Gleiten Träume durch die Weiten?

Wie sich an Kräften die Kräfte berauschen,

Seliges Tauschen!

Plötzliches Eilen,

Stilles Verweilen,

Schwelgendes Lauschen

Wechselt mit Winken

Staunenden Bangens!

Reiz des Erlangens

Steigt, um zu sinken,

Sinkt, um zu hassen,

Weiß vor dem blassen

Bild des Umfangens

Haß nicht zu fassen.

Dunkle Verzweigungen

Sprießender Neigungen

Suchen nach Ranken.

Schwere Gedanken

Dämmern und wanken

Über den Weiten,

Scheinen zu raten

Oder zu leiten.

Was sie bereiten,

Sind es die Saaten

Riesiger Taten,

Strahlender Zeiten?

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Wer das Erwühlte

Schöpferisch fühlte!

Wer es durchirrte,

Selig genießend,

Oder entwirrte,

Hohes erschließend!

Droben bewegt sich's wie Geisterumarmung,

Wir in Erwarmung,

Wir auch gewinnen,

Suchen und sinnen,

Seh'n uns gehoben,

Höchstem Beginnen

Glücklich verwoben.

Die uns umwehen,

In uns entstehen:

«Ihr seid's, Ideenl - -»

Der Dichter sieht, da er sich zu vertiefen sucht in den «Chor der Urtriebe», die weltschöpferisch sind, wie Ideen zu ihm kommen. Zu jener Welt gerade sucht er sich auf­zuschwingen, die gelebt hat in den Geistern, von denen ich mir gestattete, in der vorigen Woche zu sprechen, in Fichte, Schelling und Hegel. Wir fragen uns aber vielleicht, wie konnte in Fercher von Steinwands Seele jenes innige Band gewoben werden, das ihn doch verknüpfen mußte - und es hat ihn wirklich verknüpft - zwischen dem Drang seiner Seele, der erwachte in dem einfachen Bauernbuben aus den kärntnerischen Bergen, und zwischen dem, was in der Blüte deutscher Weltanschauungsentwickelung die größten idea­listischen Philosophen von ihrem Gesichtspunkte aus zu er­streben suchen. Und da fragen wir denn: Wo konnte Fercher von Steinwand das finden, da nach Robert Zimmermanns Worten Schiller, Fichte, Hegel in Österreich gerade in

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der Jugendzeit Fercher von Steinwands - er ist geboren 1828 - nicht vorgetragen wurden, da sie gerade in seiner Jugendzeit dort zu den verbotenen Früchten gehörten? Aber die Wahrheit, sie dringt überall durch. Als Fercher von Steinwand das Gymnasium absolviert hatte und, mit sei­nem Gymnasialzeugnis ausgerüstet, nach Graz, nach der Universität Graz ging, da ließ er sich in Vorlesungen ein­schreiben. Und da war eine Vorlesung, die gerade der ihn aufnehmende Dozent in Naturrecht las. Er ließ sich in das Naturrecht einschreiben und konnte natürlich hoffen, daß er da viel von allerlei Begriffen und Ideen über die Rechte hören werde, die dem Menschen von der Natur angeboren sind, und so weiter. Aber siehe da! Unter dem anspruchs­losen Titel «Naturrecht» sprach der gute Edlauer> der Gra­zer Universitätsprofessor, der Jurist, das ganze Semester hindurch von nichts anderem als von Fichte, Schelling und Hegel. Und so machte denn Fercher von Steinwand seinen Kursus Fichte, Schelling, Hegel in dieser Zeit durch, ganz unabhängig von dem, was man nach einer äußerlichen Auf­fassung des österreichischen Geisteslebens für verboten hal­ten konnte, was vielleicht auch wirklich verboten war. Ganz unabhängig davon, was sich an der Oberfläche ab­spielte, lebte sich also in diesen Zusammenhang mit höch­stem geistigen Streben eine Persönlichkeit ein, die da nach einem Weg in die geistigen Welten suchte.

Nun, gerade wenn man sich einläßt darauf, solchen Weg eines Österreichers zu verfolgen in die geistigen Welten hin­ein, so muß man berücksichtigen - wie gesagt, ich will nichts begründen, sondern nur Bilder geben -, daß die ganze Artung dieses österreichischen Geisteslebens viele, viele Rät­sel demjenigen bietet - ja, ich kann nicht anders sagen -, der nach einer Lösung von Rätseln sucht. Wer aber gerne betrachtet, wo Gegensätze so nebeneinander stehen in den

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menschlichen Seelen, der wird manches außerordentlich Be­deutungsvolle gerade an der Seele des Österreichers finden. Schwieriger als in anderen Gegenden, zum Beispiel in deut­schen, hat es der österreichische Deutsche, sich heraufzu­arbeiten, ich möchte sagen, nicht so sehr in die Bildung, sondern in die Handhabung der Bildung, in das Mitmachen der Bildung. Mag es pedantisch ausschauen, aber ich muß es doch sagen: es ist schwierig gemacht dem Österreicher schon durch die Sprache, so mitzutun in der Handhabung seines geistigen Lebens. Denn dem Österreicher ist es außer­ordentlich schwierig, so zu reden, wie etwa die Reichs-deutschen sprechen. Er wird sehr leicht in Versuchung kom­men, alle kurzen Vokale lang, alle langen Vokale kurz zu sagen. Er wird sehr häufig in die Lage kommen, der «Sôn» und die «Sohne» zu sagen, statt der «Sohn» und die «Sonne». Woher kommt so etwas? Das kommt daher, daß das öster­reichische Geistesleben notwendig macht - es soll nicht kri­tisiert, sondern nur beschrieben werden -, daß derjenige, der sich, ich möchte sagen, aus dem Mutterboden des Volks-lebens heraufarbeitet in eine gewisse Bildungs- und Geistes-sphäre, einen Sprung über einen Abgrund zu machen hat -aus der Sprache seines Volkes in die Sprache der gebildeten Welt hinein. Und da gibt ihm natürlich nur die Schule die Handhabe. Die Mundart sagt überall richtig; die Mundart wird nichts anderes sagen als: Der «Suun», recht lang, für der «Sohn», D'«Sün», ganz kurz, für die «Sonne». Aber in der Schule wird es einem schwierig, sich hineinzufinden in die Sprache, die nun, um die Bildung zu handhaben, erlernt werden muß. Und dieses Überspringen des Abgrundes, das bewirkt es, daß es eine eigene Schulsprache gibt. Diese Schulsprache ist es, nicht irgendeine Mundart, die überall verleitet, die langen Vokale kurz und die kurzen Vokale lang zu sprechen. Daraus ersehen Sie, daß man im Geistesleben

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drinnenstehend schon überall eine Kluft hat gegen-über dem Volkstum. Aber dieses Volkstum wurzelt wie­derum so tief bedeutsam, nicht so sehr vielleicht in eines jeden Bewußtsein, sondern, man möchte sagen, in eines jeden Blut, so daß innerlich erlebt wird die angedeutete Kraft, und sogar in bedeutsamer, tief in die Seele einschnei­dender Weise erlebt werden kann. Und da kommen dann Erscheinungen zutage, die ganz besonders wichtig sind für den, der betrachten will das Hineinstellen des österreichi­schen höheren Geisteslebens in das Geistesleben des öster­reichischen Volkstums und den Zusammenhang zwischen beiden. Indem sich der Österreicher in die Bildungssphäre heraufarbeitet, wird er, ich möchte sagen, auch in bezug auf manche Prägung des Gedankens, manchePrägung der Ideen in eine Sphäre gehoben, so daß wirklich eine Kluft ist zum Volkstum hin. Und da kommt dann das zustande, daß mehr, als es sonst der Fall ist, nach dem Volkstume, gerade in dem Österreicher, der sich in das Geistesleben hinein­gefunden hat, etwas entsteht von einem Sich-hingezogen­Fühlen zum Volkstum, das nicht ist ein Heimweh nach etwas, was man erst vor kurzer Zeit verlassen hat, sondern ein Heimweh nach etwas, von dem einen doch in gewisser Be­ziehung eine Kluft trennt, demgegenüber man aber nicht umhin kann, aus dem Blut heraus, es zu erschaffen, sich hin­einzufinden.

Und nun denken wir uns zum Beispiel einen Geist - und er kann für das österreichische Geistesleben ganz typisch sein-, der durchgemacht hat, was ihm bieten konnte eine österreichische wissenschaftliche Bildung. Er lebt nun dar­innen. Er ist in einer gewissen Weise durch diese wissen­schaftliche Bildung getrennt von etwas, das er eben nicht mit gewöhnlichem, sondern mit einem viel tieferen Heim-weh erreichen kann, von seinem Volkstum. Dann tritt auch

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unter Umständen so etwas auf wie ein inneres Erleben der Seele, in dem sich diese Seele sagt: Ich habe mich in etwas hineingelebt, das ich ja anschauen kann mit den Begriffen, mit den Ideen, das von dem Standpunkte der Intelligenz aus gewiß mich da oder dort hinführt, um die Welt zu ver­stehen und das Leben im Zusammenhang mit der Welt zu verstehen; aber da gibt es jenseits eines Abgrundes etwas wie eine Volksphilosophie. Wie ist doch diese Volksphilo-sophie? Wie lebt sie in denen, die nichts wissen und auch gar keine Sehnsucht haben, etwas zu wissen von dem, in das ich mich eingelebt habe? Wie schaut es da drüben, jen­seits des Abgrundes, aus? - Ein Österreicher, in dem so leben­dig geworden ist dieses Heimweh, das viel tiefer ist, als es sonst auftreten kann, dieses Heimweh nach dem Quell des Volkstums, aus dem man herausgewachsen ist, ein solcher Österreicher ist lose ph Misson.

Misson, der in seiner Jugend in einen Orden eintrat, nahm diejenige Bildung auf, auf die Robert Zimmermann hingewiesen hat, lebte in dieser Bildung und war in dieser Bildung auch tätig; er war Lehrer an den Gymnasien in Horn, in Krems, in Wien. Aber mitten in dieser Hand­habung der Bildung entstand ihm, wie in einem inneren Seelenbild, durch die vertiefte Heimatliebe die Philosophie seines einfachen Bauernvolkes Niederösterreichs, aus dem er herausgewachsen ist. Und dieser Joseph Misson im Or­denskleid, der Gymnasiallehrer, der Lateinisch und Grie­chisch zu lehren hatte, vertiefte sich so in dieses sein Volks­tum, wie aus der Erinnerung heraus, daß dieses Volkstum in einer lebendigen Weise dichterisch sich in ihm offenbart, so sich offenbart, daß dadurch eine der schönsten, der herr­lichsten Dialekt-Dichtungen, die es überhaupt gibt, entstan­den ist. Ich will nur, um Ihnen ein Bild vor die Seele zu malen, ein kleines Stück aus dieser Dialektdichtung vortragen,

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die 1850 nur zum Teil erschienen ist - sie ist dann nicht vollendet worden -, gerade dasjenige Stück, in dem Joseph Misson so recht die Lebensphilosophie des nieder-österreichischen Bauern zur Darstellung bringt. Das Gedicht heißt: «Da Naaz» - der Ignaz -, «a niederösterreichischer Bauernbui geht in d' Fremd.» Also, der Naaz ist heran­gewachsen im niederösterreichischen Bauernhaus, und er ist so weit, daß er nun seinen Weg in die Welt zu machen hat. Er muß Vater und Mutter, das elterliche Haus, verlassen. Da werden ihm die Lehren mitgegeben, die nun so recht eine Lebensphilosophie darstellen. Man muß nicht die ein­zelnen Grundsätze, die der Vater zu dem Buben sagt, neh­men, sondern man muß sie in ihrem geistigen Zusammen­hang nehmen; wie da geredet wird über die Art und Weise, wie man sich zum Glück, wenn es kommt, zum Schicksal zu verhalten hat; wie man sich zu verhalten hat, wenn einem dieses oder jenes zustößt; wie man sich zu verhalten hat, wenn einem jemand Gutes tut; wie man sich zu verhalten hat zu freundlichen Leuten und wie zu denen, die einem Leids tun. Und ich möchte sagen: Dem, der seine philo­sophischen Studien durchmachte bis zu dem Grade, daß er vollständig Theologe geworden ist, dem geht jetzt diese Bauernphilosophie auf. - Der Vater sagt also zu dem Naaz, als der Naaz in d' Fremd geht:

Aus dem ersten Gesang.

Lehr vo main Vodern auf d'Roas.

Naaz, iaznloos, töös, wos a ta so, töös sockt ta tai Voda.

Gootsnom, wails scho soo iis! und probiast tai Glück ö da Waiden.

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Muis a da sogn töös, wo a da so, töös los der aa gsackt sai.

Ih unt tai Muida san olt und tahoam, woast as ee, schaut nix außa.

Was ma sih schint und rackert und plockt und obi ta scheert töös

Tuit ma für d'Kiner, wos tuit ma nöd olls, bolds' nöd aus der Ort schlog'n! -

I is ma aamol a preßhafts Leut und san schwari Zaiden,

Graif an s'am aa, ma fint toos pai ortlinga recht­schoffan Kinern,

Gern untern Orm, auf taas mer d'Ergiibnus laichter daschwingan. -

Keert öppa sGlück pal dia ai, soo leeb nöd alla Kawallaa.

Plaib pain ann gleicha, Mittelstroß goldas Moß, nöd üwa t'Schnua haun.

5' Glück iis ja kugelrund, kugelt so laicht wida toni wia zuuaha.

Geets owa gfalt und passiat der an Unglück, socks nöd ön Leuden.

Tui nix taglaicha, loß s goa nöd mirka, sai nöd goa zu kloanlaud.

Klock's unsan Heagoot, pitt'en, iih so ders, er mochts wida pessa!

Mocka'r und hocka'r und pfnotten und trenzen mit den kimt nix außa.

Kopfhängad, grod ols won amt' Heana s Prot häden gfressa:

Töös mochts schlimmi nöd guit, gidanka'r ös Guidi no pessa!

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Schau auf tai Soch, wost miit host, denk a wenk füri aufs künfti! -

Schenkt ta w'ea wos, so gspraiz ti nöd, nimms und so dafüa: gelts Goot!

Schau Naaz, mirk ta dos fai: weng da Höflikeit iis no koans gstroft woan! -

Holt ti nea ritterla, Fremd zügelt t'Leud, is a Sprichwoat, a Worwoat.

Los ti no glai ö koan Gspül ai, keer di nöd fainl nochn Tonzplotz.

Los ta ka Koatn nöd aufschlogn, suich da tai Glück nöd in Trambuich.

Gengan zween Wö unt tor oani is naich, so gee du en olden.

Geet oana schips, wos aa öftas iis, so gee du en groden -

Schau auf tain Gsund, ta Gsund lis pai olln no allwail tos Pessa.

So mer, wos hat tenn aa Oans auf da Welt, so­bolds nöd ön Gsund hod?

Kimst a mol hahm und tu findst ö ten Stübl uns oldi Leud nimma,

Oft samma zebn, wo tai Aeln und Aanl mit Freuden uns gewoaten,

Unsari Guittäter finten und unsa vastoabani Freundschoft!

Olli, sö kenan uns glai - und töös, Naaz, töös is dos Schöner!

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Wiedergabe:

Eine Lehre von meinem Vater für die Wanderschaft

Ignaz, nun höre zu, das, was ich dir sage, das sagt dir dein Vater.

In Gottes Namen, weil es doch so sein muß, und du dein Glück in der weiten Welt versuchen sollst,

Deshalb muß ich dir das sagen, und was ich dir sage, das beherzige wohl.

Ich und deine Mutter sind alt und zu Hause geblieben; du weißt, dabei kommt nichts heraus.

Man schindet sich viel, müht sich ab, arbeitet hart und schwächt sich sorgend durch Arbeit -

Man tut dies den Kindern zu Liebe; was möchte man nicht alles tun, sobald sie nicht auf falsche Wege geraten.

Ist man später schwach und kränklich geworden, und kommen schwere Zeiten

Springen sie uns auch liebevoll, man findet solches bei ordentlichen, rechtschaffenen Kindern,

Helfend bei, damit man eine Erleichterung habe, zu leisten, was der Staat und das Leben verlangen.

Sollte etwa das Glück bei dir einkehren, so leb nicht wie ein Kavalier.

Bleibe so, wie du warst, bei dem goldenen Maß der Mittelstraße, weiche nicht ab von dem rechten Lebenswege.

Das Glück ist rund wie eine Kugel; es rollt ebenso leicht von uns weg, wie zu uns.

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Gelingt etwas nicht, oder trifft dich ein Unglück, so sprich davon nicht zu den Menschen.

Bleib' gelassen; lasse dir nichts anmerken; sei nicht kleinmütig;

Klage alles nur Gott; bitte ihn; ich sage dir, er macht alles wieder besser!

Bekümmert tun, sich zurückziehn, saure Gesichter machen, weinerlich sein: dadurch wird nichts erreicht.

Den Kopf hängen lassen, als ob einem die Hühner das Brot weggegessen hätten:

Das bessert nichts Schlimmes, geschweige denn macht es das Gute noch besser!

Bewahre deinen Besitz, den du mit dir nimmst; sorge ein wenig für die Zukunft.

Schenkt dir jemand etwas, so nimm es, ohne dich zu zieren, und sage dafür: vergelte es Gott! -

Beachte, Ignaz; und erinnere dich daran wohl: der Höflichkeit wegen ist noch niemand bestraft worden! -

Zeige dich nicht widerborstig, die Fremde macht den Menschen bescheiden; dies ist ein Sprichwort und ein Wahrwort.

Lasse dich nicht zum Spielen verführen; mache dir nicht zu viel aus dem Tanzplatz.

Lasse dir nicht die Karten legen; und suche dein Schicksal nicht nach dem Traumbuch.

Gehen zwei Wege, und einer ist neu, so gehe du den alten.

Geht einer ungerade, was des öfteren ist, so gehe du den geraden.

Behüte deine Gesundheit; die Gesundheit ist von allen Gütern das bessere.

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Gestehe mir doch zu: was besitzt man in der Welt wfrklich, wenn man nicht die Gesund­heit hat?

Kommst du einst nach Hause, und findest du uns alte Leute nicht mehr in diesem Stübchen,

Dann sind wir da, wo dein Großvater und deine Großmutter in Freuden uns erwarten,

Wo uns unsere Wohltäter finden und unsere ver­storbenen Verwandten.

Alle werden uns sogleich wiedererkennen - und dies, Ignaz, ist etwas sehr Schönes.

Nun heißt es -:

Aus dem zweiten Gesang.

Wia da Naaz dos väterlichi Haus verloßt und ihm saim olden Laid s'Gloat geben.

Vodar und Muidar iazt sa -n -ih: «Gelts Goot, für ols, wos ma hopts Guids ton,

Wünsch enk recht herzlih, taß nah long lepts und aa tabei gsund plaibts!»

«Wos Goot will», sockt t'Muida und wischt min Fürtazipf t'Aung aus,

«Ruift und ta Hea vo tera Wöld o, so samma jo gfoßt trauf.

Mänichen Menschen iis früaher aufgsetzt und mänichen späder.

Ih unt tai Voda, mir petten, Naaz, taß ta koan Unglück nöd zuisteßt.

Gengan a Neichtli mit tia und bigloaten dih pis zu da Moata;

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Pist amol z Piasenrait, keerst pai da Moam ai, fintst schon an Aufnom,

Richst olles Schöni aus, Naaz, und lossens aa viii mol grüaßen;

Kons amol a kemma, wirds uns aa rechtschaffa gfreun, wons uns hoamsuicht!»

Sockt das alt Muiderl und bint ihm an Guglhupf, Baudexen und aa

Noh dazui an Scherzen wais Prot in a neugwaschas Tüachel.

Hoamlih gibt's ihm noh in an Popierl drei spannaichi Zwoanzka.

Extra gibt ihm da Vada an Zwieguldner, mehr kon a nöd gebn.

«S'Geld, Naaz, is pai uns Piglem nimm valiab midn Willn, Naaz.»

Ee t'Tür aufgeet, schaut da Naaz und pitracht sih noh's Stübl.

«Main!» sockt t'Muida, «töös iis a schlims Zoachar -ols säächast as nimmer!»

Glängt mit zween Fingern ös Waihprunkesterl, wos glaih pai da Tür hängt:

«Gootsnom!» sockt Muida, macht eam a Kreuz aufn Hirn midn Damar - unt gengan -


«Jazn is's Ernst, Naaz, iaz pflat dih Goot, schau daß da guit geet, Naaz!

Los a zu Zaiden was hörn, auf daas ma doh gleiwel aa wissen,

Wia oder wonn oder wos oder gsezter wais daaß da wos faalat. -

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Kimst über t Graanitz, nim noh früaher a Schmutzerl vol Erten

Trinks in an gwasserten Wai, es hilft für die ungrische Krongat!»

Pflaten sih nohmol und nohmol und gengan pitrüabt ausanonda.

Hunotmal klöckt nöd, schaun sa sih um und winkan min Hänten.

«Schau auf tai Aufweising», schreit noh da Voda von waiden, «vaioi's nöd!»

«Gee zu da Moam hin», schreit dos alt Muiderl, «mir grüaßens, vogiß nöd.»

Wiedergabe:

Wie Ignaz das väterliche Haus verläßt und seine Eltern ihm das Geleit geben

Vater und Mutter, nun sage ich Vergelts Gott, für alles was ihr mir Gutes getan habt,

Ich wünsche euch von Herzen, daß ihr noch lange lebt und dabei gesund bleibt.

Wie Gott will, sagt die Mutter und wischt sich die Augen mit dem Tuchzipfel aus,

Ruft uns der Herr aus der Welt ab, so sind wir darauf gefaßt.

Manchen Menschen ist es früher aufgegeben und manchen später.

Ich und dein Vater beten, Ignaz, daß dir kein Unglück zustößt.

Wir gehen noch ein Stück Weg mit dir und begleiten dich bis zum Muttergottesbild.

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Bist du erst einmal in Piasenrait, so kehre bei der Muhme ein, dort findest du sicher Aufnahme.

Bestelle ihr alles Schöne, Ignaz, wir lassen sie auch vielmals grüßen.

Wenn sie einmal kommen kann, wird es uns wirk­lich freuen, wenn sie uns besucht,

So spricht das alte Mütterchen und bindet ihm einen Napfkuchen, Backwerk und auch dazu noch einen Kanten Weißbrot in ein frischgewaschenes Tüchlein.

Heimlich gibt sie ihm noch, in Papier gewickelt, drei glänzend neue Zwanziger.

Der Vater gibt ihm ein Zwei-Gulden-Stück, mehr kann er nicht geben.

Das Geld ist bei uns knapp, Ignaz, nimm mit dem guten Willen vorlieb.

Bevor die Tür aufgeht, schaut sich Ignaz um und betrachtet noch einmal das Stübchen.

0 weh, sagt die Mutter, das ist ein schlimmes Zeichen, so als sähest du's nie wieder,

Langt mit zwei Fingern ins Weihwasserkesselchen' das neben der Tür hängt.

In Gottes Namen, sagt die Mutter und macht ihm ein Kreuz auf die Stirn mit dem Daumen - und sie gehen.

Jetzt wird es Ernst, Ignaz, nun behüte dich Gott, laß es dir gut gehen, Ignaz,

Laß auch von Zeit zu Zeit von dir hören, damit wir auch immer wissen, wie es dir geht oder ob dir was fehlt.

Wenn du über Granitz kommst, nimm vorher eine Handvoll Erde,

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Trink das in verdünntem Wein, es hilft gegen das Fieber.

Sie sagen sich Behüte dich, noch einmal und noch einmal, und gehen betrübt auseinander.

Hundertmal reicht nicht, daß sie sich umschauen und mit den Händen winken

Achte auf deinen Ausweis, ruft der Vater noch von weitem, verlier ihn nicht.

Geh zu der Muhme hin, ruft das alte Mütterchen, wir lassen sie grüßen, vergiß das nicht.

Die ganze Philosophie des Bauernvolkes taucht da vor dem Ordensmann auf, und so lebendig, daß man sieht, wie innig er damit verwachsen ist. Aber mit noch etwas an­derem ist er verwachsen: mit demjenigen, was so gründlich zusammenhängt mit dem österreichischen Charakter, mit dem Charakter des österreichisch-deutschen Bauerntums in den Alpen: mit der unmittelbar urwüchsigen Naturanschau­ung, die aus dem unmittelbarsten Zusammenleben mit der Natur heraus ist. Dem, was da in Joseph Misson wieder lebendig wird, verdankt man die Schilderung eines Ge­witters. Anschaulich wird da geschildert, wie der Naaz nun reist und wie er an einen Platz kommt, wo Heideschafe weiden, die ein Hirte, den man dort einen Holdar nennt, genau zu beobachten weiß: wie sie sich benehmen, wenn ein Gewitter kommt. Nun sagt er sich selber, was er da sieht:

Wia'n Naaz a Wöder dawischt unt er sih nöt aus unt nöd ein woaß.

«Oans», sockt a, «töös», sockt a, «setz dir iazt fest und teng dir wo'st ausroast»

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Geet auf t'Hoad und schaut - iaz mochts auf oamol an Dunnrer!

Gleich trauf wida'r - und wia romaats über t Beringer umi.

Purrt und saust waitmächti in Holz trinat, daß's völli aus iis!

«No, woo dos ausloßt, unsar Heagoot sai eane gnädi!»

Sockt drauf da Holdar, nimmt sain Gebernitz um und «wanns nur»,

Sockt er und schaut auf die Guirkan, «wanns nur nöd eppa'r an Schaur hod!»

«So, wia mir zimt», so sockt er, «so san zwoa Wödarn painander.»

(Dieses Zusammenströmen von zwei Gewittern ist nun anschaulich geschildert.)

Und ta Hund reckt t Goschn int Höh und schmöckt wia da Luft geet.

Zoigt' ön Schwoaf ain, geet droaf ruhi zum Holdar - unt guscht sih.

Jazn is's still und schwül und s Laab töös zidat in Poman.

T Vögel t schloifan in t'Nöster unt t'Schoof dee stenkat die Köpf zsom. -

Wiedergabe:

Wie der Ignaz in ein Wetter gerät und nicht aus noch ein weiß

Hör einmal, sagt er sich, setz dir jetzt und denk dir aus, welchen Weg du nimmst.

Er geht auf die Heide und schaut - auf einmal kracht ein Donner,

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Gleich darauf wieder, und wie es rumort über die Berge hinüber!

Es knarrt und saust gewaltig im Holze, als ob's völlig aus sei.

Na, wen das trifft, dem sei der Herrgott gnädig,

Sagt sich da der Bursche, nimmt seinen Mantel um und sagt,

Wie er nach den Wolken schaut, wenn es nur nicht etwa noch regnet.

Wie mir scheint, sagt er, sind zwei Gewitter durcheinander.

Und der Hund streckt die Schnauze in die Höhe und schnuppert, wie die Luft weht,

zieht den Schwanz ein, geht darauf still zum Burschen und legt sich neben ihn.

Jetzt ist es still und schwül, und das Laub zittert in den Bäumen,

Die Vögel schlafen in den Nestern, und die Schafe stecken die Köpfe zusammen.

Das macht er sich alles gegenwärtig, der gute Naaz, und dann sagt der Dichter, der beschrieben hat mittlerweile, wie der Naaz in «a Lucka» - in eine Felsenhöhle, eine Stein-höhle - hineingegangen ist. Er wartet dort, bis das Schlimm­ste vorüber ist. Dann hängt er seine Stiefel auf die andere Achsel und geht wieder weiter. Aber das Abenteuer mit dem Wetter ist noch nicht aus. Der Naaz kommt an ein Bächelchen; das ist selbstverständlich angeschwollen von dem Wetter. Der Naaz sieht das:

«Schaut wia'ra Nor, tös Bachl is gros, iazt kon a nid umi! -

Töös owa», sockt a, «wiat toh wos sain? iozt kann ik nid umi!»

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Er schaut wie ein Narr, der Bach ist zu groß, jetzt kann er nicht hinüber.

Aber so etwas, sagt er, was soll das sein?

Jetzt kann ich nicht hinüber!

Nun, in einer solchen Weise wollte Misson, dieser wirk­lich aus der Tiefe des Volkstums heraus schaffende Mensch, die Gestalt des Naaz verkörpern. Wenn man gerade eine solche Gestalt nimmt, so sieht man, wie tief, tief in den unterbewußten Seelenfächern, könnte ich sagen, das öster­reichische Volkstum sitzt bei denjenigen Seelen, die sich auch hinaufgearbeitet haben in eine hohe Bildungssphäre. Und man sieht an einem solchen Beispiel, was aus dem Volkstum bleibt für die Seele in die höhere Bildungssphäre hinauf, wenn man dieses österreichische Volkstum be­trachtet.

Man muß sagen: Mystiker, so etwa in dem Sinne, daß die menschliche Seele so recht die Vertiefung in das Innenleben, so recht sich klar zu werden versucht, was da im Innern des Menschen lebt und webt, - solche Mystiker sind in Österreich nicht recht zu finden. Mystiker, die sich viel mit dem menschlichen Ich befassen, können dort nicht gedeihen. Dagegen in einer gewissen Weise die geheimnis­vollen Naturmächte mehr als nur poetisch fühlen, ich möchte sagen, die Gnomen, die Kobolde, die Geister der Natur in ihrer Lebendigkeit fühlen, auch mit einem ge­wissen Humor, so daß man sich im rechten Augenblick nicht gezwungen fühlt, die volle Realität zuzugeben, son­dern im Miterleben der Natur das, was in der Natur lebt und webt, als ein höheres Geistiges zu empfinden, - das ist wiederum österreichisch. Daher wird man Mystiker, die etwa Nachfolger von Eckhart, Johannes Tauler sein könnten,

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innerhalb des österreichisch-deutschen Volkstums nicht leicht finden können.

Dagegen ist so recht eine österreichische Gestalt der merk­würdige Bauernphilosoph Conrad Deubler, der mitten in den Gebirgen drinnen, in Goisern, 1814 geboren, 1884 dort als Gastwirt gestorben ist, der durchaus ganz Bauer ge­wesen und geblieben ist; ein Mann aber, der die neueren Ideen des Darwinismus, die Entwickelungsgeschichte, so lebendig ergriffen hat, durchdrungen hat mit seinem Bau­ernverstand, mit einem gewissen, ich möchte sagen, kurz angebundenen Bauernverstand, - Conrad Deubler, ein solcher Philosoph konnte gedeihen; ein Philosoph, der sich nicht viel einließ auf weitschweifige Begründungen, sondern es gefiel ihm diese Lehre, und nun brachte er aus dem öster­reichischen Gemüt alles auf, was diese Lehre so plausibel erscheinen lassen konnte. Er brachte aus einem ursprüng­lichen, elementarischen Bauernverstand heraus eine, ich möchte sagen, ins österreichisch-bäuerische umgesetzte Dar­winistische Auffassung zustande, durch die er in einem aus­giebigen Briefwechsel stehen konnte mit dem bedeutenden Theologen und Schriftsteller David Friedrich Strauß, mit Feuerbach, mit Ernst Haeckel und so weiter. Die ganze Weite des Naturbildes mit dem Verstande zu erfassen, liegt dieser österreichischen Seele eher, als sich etwa nur mystisch in das Innere zu vertiefen. Man findet deshalb im öster­reichischen Bauerntum einzelne Menschen, die jedes Kräu­telchen im Gebirge kennen, die auch mit dem ganzen inne-ren Weben des Kräutelchens seelisch verbunden sind, die sich zum Beispiel auf solche Philosophen wie Ennemoser, wie Ekartshausen einlassen, die mehr in der ganzen Breite ein gewisses tieferes Naturbild geben wollen, die auch den Menschen in dieses Naturbild hineinstellen wollen. Aber man wird innerhalb dieses österreichischen Bauerntums und

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demjenigen, was aus diesem Bauerntum erwächst, nicht leicht einen reinen Mystiker finden, der sich auf Betrach­tung der menschlichen Seele einläßt, mit Abwendung des Blickes von der äußeren Sinnenwelt. Denn das unmittel­bare Zusammenhängen mit demjenigen, was auf die Sinne Eindruck macht, das ist es, was dem, der es sieht, das öster­reichische Gemüt charakterisiert im weitesten Umkreis, -das Sehen von mehr als Sinnlichem, aber das unmittelbare Sehen - das Sehen, was nicht nachzudenken braucht, jenes Sehen, das, ich möchte sagen, zuweilen den Verstand über­springt und unmittelbar in das Herz hineingeht.

Daher kann man sagen, daß aus der österreichischen Poesie ein unmittelbares Zusammenklingen der Seele mit der Landschaft stattfindet, bisweilen in einer so schmerz-bewegenden Weise, wie bei Lenau; aber überhaupt dieses Aufgehen mit der ganzen Seele in dem, was unmittelbar von dem Menschen getan, was von ihm vollbracht werden kann, ohne daß es zusammenhängt mit der unmittelbaren Nützlichkeit, - das ist etwas, was zu den Gemütseigen­schaften des Österreichers gehört.

Ich möchte sagen, auf der einen Seite, diesseits der Leitha, hat man in den österreichischen Bergen, den österreichischen Gegenden etwas, was sich im Bilde darstellen läßt, wie ich es versuchte bei Joseph Misson. - Kommt man über die Leitha hinüber, jenseits hat man unmittelbar den Zusammen­hang mit der weiten Natur in den ungarischen Heiden; aber man hat auch ein Zusammenleben mit dem, was im Sinnlichen, ich möchte sagen, geistig tönt, was das Sinnliche geistig so auszuschöpfen versucht, wie es sich nur ausschöp­fen läßt. Derjenige, der selber einmal nach Ungarn hin­übergekommen ist, eine ungarische Musikbande sich an­gehört hat mit alledem, was diese Leute von ihrer Seele hineinlegen in ihr so einfaches und so wunderbares Spiel,

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in dem dämonisch rast der Schmerz, dämonisch rast die Lust und das Ausgelassensein des Lebens zugleich, der ver­steht ein Gedicht wie das des Ungarn Sza'sz, das sich bezieht auf dieses unmittelbare Zusammenleben mit dem Sinnen-fälligen, das aber geistig, tief geistig und seelisch empfun­den wird:

Hör', o hör' der Geige Singen!

Wie sie klagt und wie sie weint;

In vier Saiten so viel Trauer,

So viel Schmerz und Gram vereint!

Wie der Nachtigallen Flöten

In dem stillen schatt'gen Wald,

Wie an Mutters Grab das Schluchzen

Der verlass'nen Waise schallt.

Hör', o hör' der Geige Klingen,

Acht' auf ihrer Saiten Sang,

Wie's auf ihnen wogt und braust

Beim Rákóczi-Sturmesklang -

Das ist Klage, das ist Trauer,

Die bedrückt und doch erhebt,

Die das Einst beweint, doch hoffend

Einer schönen Zukunft lebt.

Horch, ein Fluch ertönt - und Schwerter

Mischen klirrend sich darein -

Schlachtgetös' - und alles, alles

Nur ein Fiedelbogen klein.

Hör', o hör' der Geige Tönen,

Wie sie spornt und lacht und weint,

In vier Saiten solch' Empfinden,

So viel Lust und Schmerz vereint! -

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Man muß schon hinschauen, um die einschlägigen Dinge zu verstehen, man muß schon hinschauen auf das innige Verwobensein der Sinne mit der Außenwelt, so daß die Sinne in ihrem Verwobensein mit der Außenwelt inner­halb des Sinnlichen das Geistige leichter erschauen, als wenn dieses Geistige intellektuell im Geiste aufwacht. Man kann sagen: Wenn es sich darum handelt, unmittelbar aus dem Herzen heraus ein Urteil zu fällen, Kritik oder Zu­stimmung zur Welt zu üben, so wird sich der Österreicher unter Umständen etwas zutrauen. Er wird sich auch, na­mentlich wenn er etwas gelernt hat, gerne in abstrakten Begriffen bewegen, er wird gerne etwas auf die Kultur des Kopfes geben, vor allen Dingen aber festgewurzelt sein wollen in der Kultur des Herzens. Aber der Weg vom Kopf zum Herzen, der Weg vom Herzen zum Kopfe, der ist halt gar so lang, und der ist gar so schwierig zu finden! Da bleibt man oftmals im Mittelpunkte leicht stehen!

Es ist im gewissen Sinne doch recht charakteristisch, was zum Beispiel ein guter Kenner des Österreichertums, ein Zeitgenosse, über eine österreichische Persönlichkeit, den einstigen Wiener Burgtheater-Direktor Max Burckhard, sagte: daß nämlich bei diesem urösterreichischen Mann, Max Burckhard, trotz all seiner Energie das gerade das Charakteristische war, daß er sich niemals so recht dem Übergang vom Gefühl zum Verstand oder vom Verstand wiederum zum Gefühl unterziehen wollte. Beide wollte er so getrennt walten lassen. Während Max Burckhard Wie­ner Burgtheater-Direktor war, so erzählt Hermann Bahr, und im Burgtheater das von sehr vielen Leuten als beson­ders bedeutend angesehene Stück Wilbrands «Der Meister von Palmyra» aufgeführt werden sollte, das ja für viele et­was ungeheuer Hochgeistiges ist, da wollte Burckhard nicht heran, das Stück aufzuführen. Er konnte nicht verstehen,

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warum man etwas so Bedeutendes darinnen sehe; er hat es immer abgelehnt. Da haben es wohlmeinende, das heißt, Wilbrand und dem «Meister von Palmyra» wohlmeinende Leute zustande gebracht, daß sich Burckhard wenigstens eingelassen hat darauf, in einer wirklich hohen Gesellschaft einer Vorlesung des «Meister von Palmyra» beizuwohnen. Er kannte das Stück selbstverständlich, aber es sollte ihm nicht vorgelesen werden, sondern es sollten alle die schö­nen, ästhetischen Stellen, die Abhandlungen auf ihn wir­ken, die die dazu eingeladenen wirklichen Professoren und Ä sthetiker über das Meisterhafte dieses Stückes vorzubrin­gen hatten. Nun, Burckhard war wirklich ein recht geschei­ter Mann, der, wenn es darauf ankam, dialektisch seinen Mann stellte und in die geistigen Ideen hineinkonnte. Er hörte sich das Stück an. Er hörte nicht nur die Vorträge der Ästhetiker und Professoren an, «wie aus den Tiefen der Menschnatur heraus hier etwas geschöpft sei, das in die höchsten Regionen des geistigen Lebens hineinweise». Er hörte auch, wie nach allen Kapiteln der Ästhetik die schönen Charakteristiken aufzufassen sind. Er schwieg. Er ließ sich nicht ein darauf, irgendwie diese Gedankengänge mitzu­machen. Er konnte sie selbstverständlich begreifen. Ein Leichtes wäre es ihm geworden, die Sache zu widerlegen von seinem Standpunkte aus, sich einzulassen darauf. Bei einer anderen Gelegenheit würde er das vielleicht getan haben, sich einzulassen in weitschweifige Diskussionen über die Sache. Er blieb still, er sagte nichts. Da machten sich Damen, insbesondere die Frau des Hauses, an ihn heran:

ob er denn nicht wenigstens sagen wollte, wie er sich ver­hielte zu all den geistreichen Ausführungen über eines der geistreichsten Stücke, die jemals geschrieben worden seien. Es sei doch Pflicht des Burgtheaters, das weltepoche­machende Stück aufzuführen. Er ließ sich aber nicht auf

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eine Diskussion ein. Er sagte: «Ich führe es nicht auf!» Und warum? Warum? Man wollte von ihm jetzt hören, dem geistreichen Manne, wie er sich zu alle den stundenlang geistreich abgehandelten Dingen verhielte. Da sagte er bloß: «Weil's a Holler ist!» - «A Holler» ist etwas, was in Österreich dasselbe bedeutet, wie in Berlin «Quatsch». Aber auf eine Diskussion ließ er sich nicht ein. Das ist charakte­ristisch zu nehmen. Er verließ sich auf sein unmittelbares Herzensurteil, auf dasjenige, was ihm sein Gemüt sagte, und er fand es nicht notwendig, sich einzulassen in Erörte­rungen der Dialektik und so weiter; seine ganze Kritik war die, daß es ein «Holler» ist.

Und so ist es interessant zu sehen eigentlich, wie in der Zeit, in welcher innerhalb des übrigen Gebietes deutschen Volkswesens die wunderbarsten, die herrlichsten Diskus­sionen über die Bedeutung, die Natur und das Wesen des Dramas gepflogen wurden, Diskussionen, an denen sich beteiligt haben auch Goethe und Schiller in einer so tiefgründigen Weise - ich meine namentlich Ende des acht­zehnten Jahrhunderts, Anfang des neunzehnten Jahrhun­derts -, wie sich in dieser Zeit auch in Österreich eine Dis­kussion über Ästhetik, über die Bedeutung und das Wesen des Dramas entzündete. Aber woran entzündete sich dort in Österreich die Diskussion über das Drama? In einer sehr merkwürdigen Weise entzündete sich in Österreich all das­jenige, was dort für und gegen diese Art und Weise vor­gebracht worden ist; was innerhalb des Schiller-Goethe-Kreises und der weiteren Kreise des ganzen deutschen Geisteslebens in einer so bekannten tiefgründigen Weise aus dem Unsinnlichen des Geistes heraus diskutiert worden ist, das alles entzündete sich wiederum in Österreich auf eine ganz eigentümliche Weise, nämlich am Tanz. Über zwei Arten des Tanzes kam man im Beginn des neunzehnten

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Jahrhunderts dort in eine ganz energische, bedeutsame Diskussion hinein. Da hatte gewirkt um die Wende des Jahrhunderts als Meister des Tanzes Noverre; und sein Schüler war dann Muzzarelli. Muzzarelli vertrat einen Tanz, eine Tanzart, bei der es hauptsächlich darauf ankam, schöne Bewegungen, künstliche Bewegungen zu machen, künstliche Bewegungen durch ihre Linien ineinander zu verschlingen, wo also das äußere Raumesbild des Sichdar­bietens in Betracht gezogen wurde. Nun trat im Beginn des neunzehnten Jahrhunderts ein Gegner dieser Tanzform, Salvatore Vigano, auf. Und für diese Tanzform des Salva-tore Vigano, dessen Frau namentlich in meisterhafter Weise die von ihm vertretene Tanzform tanzte, machte man, was für eine andere Tanzform nicht gilt, ganze Texte. Ganze Geschichten, ganze Erzählungen wurden umgekleidet in die Tanzform, so daß in den Situationen, in den Gebärden, in der Ausdrucksform, Geschehendes, zu erzählender Inhalt, zum Ausdruck gebracht wurde. Und nun soll man sich nur einmal vertiefen, was für weitgehende, die Leidenschaften aufwühlenden Diskussionen sich entsponnen haben dar­über, welcher Tanz nun künstlerisch der richtige ist.

Da war der schon damals alt gewordene österreichische Dramatiker Ayrenhoff, der Verfasser einer großen Anzahl von Stücken, der ganz auf der Seite des Muzzarelli-Tanzes stand, der sich in der ablehnendsten Weise gegen Salvatore Vigano aussprach und gegen das Unmögliche, daß man in so unkeuscher Weise inneres Fühlen durch den Tanz zum Ausdruck brachte. Daß man sogar ganze Stücke, wie «Ri­chard Löwenherz» oder wie «Die Tochter der Luft», her-tanzen wollte, konnte Ayrenhoff nicht begreifen. Ayren-hoff hatte eben - und das ist das Eigentümliche in dieser Zeit für das damalige Österreichertum - sich herangebildet in Anschauung der schönen Form, des Linienschwunges,

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und auch seine Dramen waren nach dieser Art aufgebaut. Schwung der Linien in der Darstellung der Charaktere, darauf sehen, wie sich auflöst irgendeine Situation in einen Witz, oder das Übergehen einer Situation in einen Witz, darauf kam es an. Auf diese außerordentlichen Formen kam es an. Das sah er nun auch in dem Tanze des Muzza­relli. Und er war ein für die damalige Zeit für Österreich bedeutender Dichter. Seine Bedeutung kann schon daraus hervorgehen, daß er von Friedrich dem Großen, der sich sOnst auf die damalige deutsche Literatur nicht einließ, außerordentlich anerkannt wurde. Und «Die Postkutsche», ein Lustspiel von Ayrenhoff, nannte Friedrich der Große «das beste Lustspiel, das überhaupt geschrieben ist außer den Lustspielen des Moliére». Ja, Friedrich der Große ging so weit, daß er sich einmal bei einer Parade den Feldmar­schall-Leutnant - denn das war Ayrenhoff und zugleich Dichter - zeigen ließ, weil er, Friedrich der Große, sich so für ihn interessierte.

Auf der anderen Seite, auf der Seite Viganos, stand nun Heinrich lose ph von Collin> der aus Belgien stammte; aber Belgien gehörte ja damals in gewissem Sinne zu Österreich. Er hat das Trauerspiel «Regulus» geschrieben, aber auch noch andere Stücke. Collin trat nun mit aller Begeisterung für den Ausdruck im Tanze ein. Und er richtete seine Dra­men nun wiederum so ein, daß sie Innerliches in dem, was dargestellt wurde, zum Ausdruck brachten; daß es nicht so sehr ankam auf die Art und Weise, wie sich Situationen und Witze ablösten, auf die äußeren Formen, sondern dar­auf, daß das Innere der Menschennatur sich aussprach in dem, was über die Bühne ging. Und gerade Robert Zim­mermann, der tief eingewurzelt ist im österreichischen Gei­stesleben, hat sehr schön von diesem Heinrich Collin ge­sprochen, indem er gezeigt hat, daß dieser Heinrich Collin,

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der im Grunde ja auch in Österreich ganz vergessen ist, der uns aber tief hineinführen kann in den Gang des öster­reichischen Geisteslebens, der nichts gewußt hatte von Fichte, in seinen Dramen dieselbe Art der Seelengesinnung hat aufleben lassen, die in Fichtes philosophischen Darstel­lungen lag. Zum Überfluß hat noch der Bruder Heinrich Collins, Matthäus von Gallin, ausdrücklich gezeigt, wie Heinrich Collin nichts gewußt hat von Fichte, wie er ganz und gar aus einem merkwürdigen Parallelismus des gei­stigen Lebens heraus in seiner österreichischen Art zu einem Fichteanismus, aber dichterisch, gekommen ist, auf die Art, wie ich es eben beschrieben habe.

Ohne auf die Anschauung zu reflektieren, ohne in der Anschauung aufzugehen, kommt also Fichte wiederum zu dem, was ich vor acht Tagen dargestellt habe. Er sagt: Die äußere Sinneswelt, dasjenige, was der Mensch in dem sinn­lichen, äußeren Dasein auslebt, ist das versinnlichte Mate­rial unserer Pflicht. - Indem ihm nun die Pflicht so tief gegen­ständlich gegenübertrat und zu gleicher Zeit mit dem die Welt durchziehenden göttlichen Weben und Wesen ver­wandt wird, kommt Fichte dazu zu sagen: Man darf nicht etwa in der Weise denken, daß das äußere sinnliche Glück dem zuteil werden könnte, der treu seine Pflicht erfüllt, sondern - wenn das auch in einer gewissen Weise etwas einseitig ist, in der Art und Weise, wie es dargestellt wird, drückt sich die Energie eines gewissen Strebens des deut­schen Idealismus darin aus; die Dinge dürfen nicht dog­matisch genommen werden -, sondern was Fichte sagt, ist:

Derjenige, der ganz in seiner Pflicht aufgeht, darf auch gar keinen Anspruch darauf machen, daß sich dafür in der äußeren Sinneswelt irgendwie der Lohn findet. Daher wird das wahrhaft Tragische - das war Fichtes Überzeugung -dann erscheinen, wenn die Pflicht nicht irgendeinen Lohn

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findet, sondern gerade Unglück findet in der äußeren Sinneswelt.

Denselben Zug stellt Heinrich Collin in seinen Dramen dar. Er will die auf sich gebaute Menschenseele, die in sich leben kann, ohne daß sie das Glück der Sinnenwelt mit der Pflicht zusammenbringt, dramatisch verkörpern. Und so entsteht ein tief ethischer Zug, der aber wiederum innig zusammenhängt mit dem unmittelbaren Anschauen der Welt, wie sie sich darbietet vor den Sinnen; der sogar her­aus entstanden ist aus einer Ästhetik, die sich am Tanze ausgebildet hat.

Dieses Zusammengewachsensein mit der Anschauung, dieses Leben in der unmittelbaren Empfindung und auch das Hineinstellen desjenigen, was das Herz erlebt in der unmittelbaren Empfindung, das Abgeneigtsein, den Weg zu suchen vom Kopf zum Herzen, das muß man als eine der Charakteristiken ansehen, die wirklich tief verbunden sind mit diesem österreichischen Geistesleben. Und so er­scheint uns gar manches in diesem österreichischen Geistes­leben so, daß Gegensätze in ihm vorhanden sind, aber Ge­gensätze, die, wenn man sie in der richtigen Weise auf sich wirken läßt, begreiflich erscheinen bei Menschen, die inner­halb Europas in schwierige Aufgaben, in die Vermittlung des Westens mit dem Osten, hineingestellt sind und, ich möchte sagen, in jeder Kleinigkeit der Lebensführung emp­finden müssen dieses Hineingestelltsein.

Man kann sagen: Wo wir anfassen dieses österreichische Geistesleben, da erscheint es uns so: Unmittelbar wird an­gefacht an der Außenwelt das Allerinnerste, ohne Vermit­telung einer mystischen Dialektik. Und aus diesem Unter­grund heraus ist eine so sympathische Erscheinung zu erklären - wie gesagt, ich will nur Bilder hinstellen -, wie der österreichische Philosoph Bartholomäus von Carneri.

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1821 ist er geboren in Trient, der Sohn eines österreichi­schen Staatsbeamten; von Geburt aus - er war ein Zwil­lingskind - verkrüppelt, lebt er sich schon durch eine schwere, leidvolle Jugend hindurch, lernt dann, nachdem er sich hineingelebt hat in die ganze Vielgestaltigkeit des österreichischen Geisteslebens, den Darwinismus kennen. Der Darwinismus wird für Carneri nicht etwas, was er einfach annimmt, sondern der Darwinismus wird für ihn etwas, was ein Lebensrätsel selber wird. Daß die Welt im Sinne des Darwinismus sich durch die äußerlich anschau-bare Entwickelung erklären lassen soll, ist ihm begreiflich, trotzdem er sich tief in den deutschen Idealismus eingelas­sen hat. Aber in einer gewissen Beziehung wird der Dar­winismus für Carneri, den österreichischen Philosophen, ein Lebensrätsel: Wie verhält es sich mit des Menschen Sittlichkeit, des Menschen Ethik, wenn der Darwinismus richtig ist? Und so wird Bartholomäus von Carneri, man kann sagen, der größte Ethiker, der größte Sittenlehrer des Darwinismus. Er deutet den Darwinismus so, daß er suchte innerhalb der rein natürlichen Entwickelung, wie sich die Naturkräfte bis zum Menschen herauf komplizieren, so daß er in dieser Komplikation der Naturkräfte, so wie sie sich konfigurieren, noch eine Vergeistigung sieht. Er will keinen Riß zwischen Natur und Geist, aber er will nicht bei der Natur stehen bleiben. Er will in der Konfiguration der Naturkräfte den Geist aus sich selber herausjagen. Gleich­sam will er das Angebundensein der menschlichen Ethik, des menschlichen sittlichen Lebens an die im Sinne des Dar­winismus gehaltene Naturerklärung finden. So entsteht für Carneri unmittelbar aus der ihm durch den Darwinismus anschaulich erscheinenden Welt die Notwendigkeit, eine Ethik zu schaffen, ich möchte sagen, das, was das menschliche Herz sich vorsetzen will und muß, unmittelbar anzuschließen

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an die Geheimnisse, an die Rätsel der Natur. Und interessant ist es gerade an Bartholomäus von Carneri zu sehen, wie er nun nach einer einheitlichen Weltanschauung strebt, nach einer Weltanschauung, die durchaus im Geiste der Zeit, im Geiste des Materialismus des neunzehnten Jahrhunderts, den Darwinismus gelten läßt, aber ihn nur gelten lassen kann, wenn in der Natur selber überall Gei­stigkeit sprossen und sprießen kann, aber eine solche Gei­stigkeit, die unmittelbar im Gefühl erfaßt wird, die nicht erst heruntergeholt wird wie bei Fichte aus irgendwelchen übersinnlichen Sphären, sondern die ihm unmittelbar wäh­rend des Durchlebens der Sinnlichkeit erscheint. Es ist merk­würdig, wie aus einer solchen Persönlichkeit gerade das Charakteristische des Österreichertums erscheint, aus einer Persönlichkeit wie Carneri, der nun aber auch in anderer Weise sich einheitlich in die Welt hineinstellen will, der überall darauf ausgeht, zu zeigen, wie auf der einen Seite die Natur bis zum Geiste hinaufkommt, auf der anderen Seite der Geist bis zur Natur hinunterwirkt, wie eine Ein­heit in allem lebt. Dieser Carneri sucht auch im Leben diese Einheit darzustellen. Er suchte sie in das Leben hineinzu­bringen. Und so entsteht denn eine von den Persönlich­keiten, die insbesondere in den sechziger, den siebziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts in Österreich als feine Charakterköpfe auftraten, eine von den Persönlich­keiten, die dann auch politisch tätig waren. Carneri stand an der Seite der durchgeistigten österreichischen Politiker der siebziger Jahre, Plener, Beer, Herbst> Berger und so weiter. Aber überall wo er sprach - und er nahm oft das Wort -, durchtönte seine Rede etwas von einem hohen Idealismus, aber eben von einem solchen Idealismus, der im Darwinismus wurzelte, der sich durch sein Wurzeln im Darwinismus bewußt war: Ich darf Idealist sein, denn

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meine Ideale kommen mir unmittelbar in den Sinn, wenn ich mich so recht in die Entwickelung der Natur hineinver­tiefe.

Es ist derselbe Geist, auf einem anderen Gebiete, der dann wiederum in Robert Hamerling gewaltet hat. In Ro­bert Hamerling, in dem sich, ich möchte sagen, der öster­reichische Deutsche schon dadurch zum Ausdruck brachte, daß etwa wie eine Art Wahlspruch Hamerlings war: «Öster­reich ist mein Vaterland, Deutschland ist mein Mutter-land», der zusammenfaßte ein gutes Österreichertum mit einem guten Deutschsein. In diesem Hamerling kam ja alles, was Durchdringen des Idealismus mit unmittelbarem Fühlen und mit Anschauung genannt werden kann, un­mittelbar zum Ausdruck. Man hat oftmals ja auch inner­halb Österreichs, wo man es hätte besser verstehen können, abgeurteilt über Hamerlings anschaulich sinnliche Bilder, ich möchte sagen, sinnlich durchtränkte Bilder, zum Beispiel in seinem «Ahasver», auch in der «Aspasia» und im «König von Sion». Aber man hatte dabei nicht begriffen, daß ge­rade der Idealismus, dieser, ich möchte sagen, bei Hamer­ling österreichische Idealismus das Sinnesbild brauchte, um sich darin anschaulich zu machen, um nicht zu kranken an der Spaltung der Welt in das Sinnliche auf der einen Seite und in das Geistige auf der anderen Seite. Und so wurde für Hamerling geradezu das durchgeistigte Sinnliche, der ästhetische Idealismus dasjenige, wonach er als einem Zu­kunftsbild hinordnete sein ganzes Fühlen, sein ganzes Emp­finden und sein ganzes Denken. Und in vielem tritt gerade bei solchen Geistern, wie Carneri und Hamerling, das Schwierige des österreichischen Geisteslebens zutage, das eben darin besteht, daß man in ein vielgestaltiges Men­schengewoge hineingestellt ist und sich zurechtzufinden hat. Daher die Erscheinungen, die so oftmals auftreten innerhalb

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des österreichischen Geisteslebens, wo klare Anschau­ung über dieses oder jenes stehen bleibt bei der bloßen Schilderung und nicht den Übergang findet irgendwie zu der Tat und dann ausläuft in einem gewissen Pessimismus. Daher sind gewisse Erscheinungen allein im Geistesleben Österreichs möglich.

Ist es nicht eigentlich etwas doch sehr Eigentümliches, daß es einen Österreicher gibt in der ersten Hälfte des neun­zehnten Jahrhunderts, der in der Nähe von Znaim geboren ist und der den urösterreichischen Namen Karl Postl trägt, der auch Geistlicher auf den Wunsch seiner Mutter wurde, dann aber ebenfalls wie der Barnabitermönch Karl Leon­hard Reinhold das Ordenskleid abstreift und verschwindet. Er ist verschwunden. Dann erscheint ein Buch: «Austria as it is» - «Österreich wie es ist», von Amerika herüber; es schildert österreichische Anschauungen. 1828 war das. Dann erscheinen von diesem selben Karl Postl, der sich aber nicht Karl Postl, sondern Charles Sealsfield nannte, zum Beispiel Darstellungen des untergehenden Indianertums, aus denen man sieht, wie grundgesund die unmittelbare Naturan­schauung dieses Mannes ist. Kein Mensch hatte dazumal eine Ahnung, daß sich in diesem Charles Sealsfield der ein­fache Karl Postl aus Österreich verbirgt. Alle die Geschich­ten, die sonst über ähnliche Gegenstände erscheinen - man überzeuge sich nur davon -, sind sozusagen vom Stand-punkte einer gewissen Bildung aus geschrieben, in einer ge­wissen Art geschrieben, daß man die Theorie merkt. Diese Postl-Geschichten sind so geschrieben, daß das Auge un­mittelbar hineinwächst in das, was es sieht; zusammen-wächst die ganze Seele mit der unmittelbaren Anschauung. Dann verlebt er seine Lebenszeit vom dreißigsten Jahre an bis in die sechziger Jahre im Kanton Solothurn in der Schweiz, wo er auch begraben ist. Er kommt wieder zurück

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und schildert wirklich in einer anschaulichen Weise auch das Leben der Deutschen in Amerika, so daß es heute noch als bedeutsam auf die Seele wirken müßte, wenn man es nur läse.

Eine spezifisch österreichische Erscheinung ist auch eine Persönlichkeit, von der ja nicht mehr die jüngeren, aber vielleicht die älteren der hier versammelten Zuhörer noch kennengelernt haben diejenigen Bücher, die geschrieben sind zunächst, wie auf dem Titel so züchtig steht, «für Jungfrauen»; «Weihgeschenk für Jungfrauen» steht da. Eine Geschichte, eine wunderbar anschauliche Geschichte, von Goetheschem, man könnte fast sagen, von griechischem Geiste durchtränkt. Auf dem Titel steht: «Weihgeschenk für Jungfrauen» von Christian Oeser, «Briefe über die Hauptgegenstände der Ästhetik». In der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts in der ersten Auflage erschie­nen, erlebten diese Bücher viele Auflagen. Derjenige, der sie heute noch liest, bekommt in ihnen immer noch etwas, was das Herz weiten kann, was die Seele durchwärmen kann. Christian Oeser - ja, wer ist Christian Oeser? Dieser Christian Oeser ist derselbe Mann, der zum Beispiel 1839 in Preßburg ein Drama erscheinen ließ - von dem kein Mensch wußte, wer der Verfasser war -, «Leben und Taten des Emerich Tököly» «von A. Z.», das heißt also von A bis Z, so daß zwischen A bis Z alle Buchstaben dazwischen sind. Diejenigen, die etwas verstanden von dramatischer Cha­rakteristik, sahen in der Figur des Tököly einen ungari­schen Götz. Es ist eine unmittelbar mit dem Goetheschen «Götz von Berlichingen» zu vergleichende Darstellung, die herausgeboren ist aus den Kämpfen, die sich, eigentlich kurz bevor das Drama entstanden ist, in Ungarn abgespielt haben, und viele, viele Seelen ergriffen haben, die Welt bewegt haben. Das Drama, es ging in die Welt hinaus, und

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noch mehrere von demselben Verfasser. Man wußte nicht, von wem es ist. Das blieb so. Im Jahre 1869 faßte die deut­sche Schiller-Stiftung einen Beschluß, das damalige Unter­stützungsgehalt auszuzahlen an eine Frau Therese Schröer in Wien. In der Urkunde, mit der das Gehalt ausbezahlt wurde, stand, man habe erfahren, daß die Witwe eines der würdigsten deutschen Schriftsteller nicht in ihr angemes­senen, und dessen Verdiensten angemessenen Verhältnissen lebe, und daß man ihr daher dieses Jahresgehalt auszahle. Es war die Witwe von Tobias Gottlried Schröer, des Ver­fassers vieler Dramen, die ungenannt bleiben mußten, des Verfassers auch jenes «Weihgeschenkes für Jungfrauen», das von Goetheschem Geiste durchtränkt ist; eines stillen Mannes, der Realschul-Professor in Preßburg war, der aber als solcher mit den höchsten Problemen des Menschenlebens rang, der arm war und den niemand kannte. Selbst in sei­ner eigenen Stadt konnte und durfte niemand etwas wissen davon, daß dieser Mann der Verfasser dieser Dramen sei.

Ähnliche Erscheinungen wären viele anzuführen. Sie zeigen, wie man, um österreichisches Geistesleben kennen­zulernen, nicht dasjenige ins Auge fassen muß, was, ich will sagen, als eine mehr oder weniger katholische, als eine mehr oder weniger protestantische Strömung durch die Entwicke­lung der Zeiten geht, sondern wie man dieses österreichische Geistesleben anfassen muß da, wo es elementar aus der Wurzel des Volkstums heraus wirkt und da, wo es, so wir­kend aus der Wurzel des Volkstums heraus, unmittelbar in seiner großen Bedeutung erscheinen kann. Man darf das österreichische Geistesleben nicht durch die Brille ansehen, daß Österreich ein mehr katholisches Land ist. Dieses öster­reichische Geistesleben arbeitet sich auf der einen Seite zur Wurzel des Volkstums durch, wie man es bei Misson ge­sehen hat; auf der anderen Seite arbeitet es sich aber wiederum

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in einer merkwürdigen Weise zu Höhen hinauf. Man bedenke zum Beispiel die folgenden Erscheinungen:

Als der protestantische Pädagoge Friedrich Dittes, der in der sogenannten Liberalen Ära der österreichischen Ent­wickelung aus Deutschland geholt und an die Spitze des K. K. Wiener Pädagogiums gestellt wurde, sich nach be­deutenden Pädagogen der unmittelbaren Vergangenheit umsah, da fand er, der protestantische Pädagoge, der aus Deutschland geholt worden war, als einen der allerbedeu­tendsten Pädagogen der unmittelbaren Vergangenheit den Österreicher Vincenz Eduard Milde. 1811 ist eine «Er­ziehungslehre» von Milde erschienen. Wir haben in Misson einen Geist kennengelernt, der im Ordenskleide sich hin­aufarbeitete zu dem, was, ich möchte sagen, die Hand­habung des Bildungslebens ist, der dann sich wiederum hinunterarbeitete zur Wurzel des Volkstums, und seinen «Naaz» schuf: Bauernphilosophie! In Milde sehen wir einen anderen Priester, einen guten Katholiken; einen Ka­tholiken, in dem Friedrich Dittes, der protestantische Päd­agoge, einen der bedeutendsten pädagogischen Vorgänger findet. Über den Unterschied der Konfessionen hinüber reicht sich das geistige Leben in einer wunderbaren Weise die Hand. Ich möchte statt einer langen weiteren Beschrei­bung Ihnen nur eine Stelle aus Mildes Erziehungslehre vor­lesen, damit Sie sehen, wie in diesem 1811 erschienenen Buche in einer seelendurchtränkten Weise das pädagogische Wirken aufgefaßt wird; wie hier im Gegensatze zu Misson, der sich hinunterarbeitete in das Volkstum, zu den höch­sten Anschauungen, den idealsten Anschauungen allgemein menschlichen Wirkens durch die Pädagogik der katholische Priester Milde sich hinaufarbeitet, wie ernst, wie würdig, wie ungeheuer tief er den pädagogischen Beruf nimmt. So beschreibt er, wie der Lehrer sich verhalten solle, damit er

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das richtige Verhältnis gewinne zu dem Zögling; zunächst:

«1. Durch fleißiges Studium der Anthropologie; 2. durch Lektüre richtig gezeichneter Biographien, mit Wahrheit ge­schilderten Erziehungsgeschichten; 3. durch den bedächtigen Umgang mit Kindern, durch unbemerktes ruhiges Beob­achten derselben, besonders ihres Verhaltens gegen andere Kinder; 4. durch Zurückerinnern an seine eigenen Jugend-jahre, durch Nachdenken über den Gang, die Veranlas­sung, die Mittel und Hindernisse seiner eigenen Bildung, über den Unterschied zwischen seiner gegenwärtigen und ehemaligen Art, zu denken und zu empfinden; 5. durch Nachdenken über das Gelingen und Mißlingen seiner Be­mühungen für die Bildung des Zöglings; 6. durch Beobach­tung des Verfahrens anderer Erzieher und des Erfolges ihrer Art, die Kinder zu behandeln»; - endlich - «7. durch Bemerkung des Ganges der Entwickelung der sich selbst überlassenen Natur. »

Auf einer gesunden Anthropologie, das heißt Menschen-kunde, sollten aufgebaut werden die Sinne des Lebens. Dann sollte der Lehrer unablässig mit sich zu Rate gehen, gleichsam meditierend, um immer den Weg zu finden zu den kindlichen Seelen. Eine wirklich seelendurchtränkte Erziehungsanschauung gießt sich auch über dieses ganz be­merkenswerte Werk aus, das sozusagen in der Stille des österreichischen Geisteslebens entstanden ist durch einen Mann, der im äußeren Leben Geistlicher war, der es bis zum Erzbischof von Wien gebracht hat und der in seiner Weise wirklich dasjenige österreichische Geistesleben reprä­sentiert, auf das man so großen Wert legen und dem man so große Bedeutung beilegen muß; jenes österreichische Geistesleben, das auf das Allgemein-Menschliche hingeht und im Grunde überall den Zusammenhang doch mit den Wurzeln des Volkstums wahrt. Ja, 1811, sage ich, erscheint

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in diesem Österreich ein tonangebendes Werk über Er­ziehungslehre, das viel gewirkt hat, das auch noch in den sechziger, siebziger Jahren eben von dem protestantischen Pädagogen Dittes wirklich außerordentlich gerühmt worden ist, das noch vor ganz kurzer Zeit von dem österreichischen Pädagogen Franz Tomberger in einem kurzen Abriß heraus­gegeben worden ist. Man muß nur bedenken, was das be­deutet. 1811 war erst eine kurze Zeit verflossen, seit in sehr, sehr weiten Gegenden der österreichischen Lande, nament­lich der deutsch-österreichischen Lande, der Lehrer in einer sehr merkwürdigen Stellung war, nicht nur im Dorfe, son­dern auch in der Stadt. Nicht nur, daß der Lehrer etwa kein Schulhaus hatte - ein Schulhaus war in weiten Ge­genden, kurz bevor diese «Erziehungslehre» erschienen ist, eine Seltenheit; um den Lehrer gruppierten sich die Schü­ler, der Lehrer ging von Haus zu Haus, einmal war er da, ein andermal im nächsten Haus; wo gerade Platz war, da gab er Schule. Aber das war nicht das einzige. Zum Beispiel ein Gehalt dem Lehrer zu bezahlen, ja, das hätte man nicht verstehen können; das ist doch etwas, was frei ge­geben werden muß! Aber der Lehrer brauchte auch ja nur im Winter die Schüler zu unterrichten; im Sommer brauchte man die Kinder ja ohnedies draußen auf dem Felde. Nun, damit er nicht eben Hungers stirbt, so spricht man ihm das Recht zu, während des Sommers die Kühe zu hüten, ein «Holdar» zu sein. Aber das hinderte nicht, daß all das ent­stand, was ich eben geschildert habe. Und das hinderte nicht, daß nach verhältnismäßig so kurzer Zeit aus dem österreichischen Geistesleben heraus ein nicht nur so muster-gültiges, sondern epochemachendes Werk über Erziehungs­kunst erschien. Man muß sich bekannt machen mit diesem Nebeneinanderstehen der Gegensätze, die aus der Schwie­rigkeit des österreichischen Lebens entspringen.

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Damit aber hängt es zusammen, daß der Österreicher auch dasjenige braucht, was in den verschiedensten Formen im Wienertum im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts auf­trat. Eigentlich ist ein Stück Wienertum auch dasjenige, was Sie ja hier in Berlin vor einiger Zeit kennenlernen konnten, obwohl es bis zu einem gewissen Grade recht «entwienert» worden war, wie Kenner allgemein zugaben, - was Sie kennenlernen konnten durch die Aufführung des «Alpen-könig und Menschenfeind» von Ferdinand Raimund, mit der Gestalt des Rappenkopf, und, was ja auch bekannt ist von dem gleichen Verfasser, des «Verschwender». Ich will nicht von einer allgemein bekannten Sache sprechen, son­dern ich will mehr zeigen, wie das österreichische Geistes­leben da und dort gleichsam durch das Aufspritzen einer Woge veranschaulicht werden kann, die im Bilde sichtbar macht, was in Österreich lebt. Deshalb will ich weniger von Ferdinand Raimund sprechen, als von dem, der ihn dann im Herzen der Wiener, in das sich Raimund recht sehr eingelebt hatte, in den dreißiger, vierziger Jahren ablöste:

Nestroy. Und Johann Nestroy ist als ein Volksdramatiker, ich möchte sagen, so recht eine österreichische Frucht. Zwar hat man sogar hören müssen von manchen gescheiten Leuten der Gegenwart, Nestroy werde sogar von seinen Landesgenossen so charakterisiert, daß er kein richtiger Wiener sei, weil er namentlich in der ersten Zeit seines Wirkens den Wienern nur derbe Wahrheiten gesagt habe, nicht Volksstücke nur geschaffen habe, wo die biederen Leute immer recht haben, sondern wo er so recht den Leu­ten, verzeihen Sie den harten Ausdruck, den Kopf waschen konnte. Solche Stücke bildeten den Inhalt seiner ersten theatralischen Laufbahn. Er hat eigentlich in großer Fülle geschaffen; in dreizehn Jahren sind an die siebzig solcher Possen entstanden. Aber sie enthalten wirklich jenes Österreichertum,

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von dem der, der es kennt, eben weiß, wie es in Nestroy wirklich verkörpert war. Denn es ist gar nicht richtig, wenn man glauben wollte, der Österreicher habe dazumal vom Theater herunter hören wollen biedere Dar­stellungen von Charakteren, von solchen Leuten, die Recht geben der Einfachheit des Lebens. Nein, das war dazumal -und Nestroy wuchs aus dem heraus -, was man verlangte, daß man sagen konnte: Nun, der hat es ihnen aber heute wieder einmal gegeben, das heißt, er hat ihnen so recht den Kopf gewaschen. Und mit solcher Kopfwäscherei unterhielt eigentlich Nestroy, selbst spielend am Wiener Karl-Theater, die Wiener wirklich so, daß man sagen kann: Man sieht in dem Geiste, der in diesen Nestroyschen Volkspossen, man möchte sagen, Volks-Stadtpossen lebt, walten jenen österreichischen Geist, der es nötig hat, sich sowohl in der Kritik des Lebens wie auch im Scherze über das Leben, im Humor des Lebens, hinwegzusetzen über manche Schwierig­keit; der es da brauchte, nach harter Arbeit in einer leichten und doch wiederum nicht so ganz von Sympathie und Anti­pathie freien Weise in der Seele sich es wohlergehen zu lassen. Und so ist Nestroy wirklich eine typische Figur des österreichischen Stadtvolkstheaters so um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts. Seine Lebensauffassung, seine Auffassung der Lebensereignisse ließ er durch eine Person einmal etwa in der folgenden Weise aussprechen: Ich glaube von jedem Menschen das Schlechteste, selbst von mir, und ich habe mich noch selten getäuscht! - Mit dieser Lebens­auffassung schuf er, der persönlich gütige, lieb reiche Mensch, der im persönlichen Umgang eigentlich nur liebe und gü­tige Worte hatte, wirklich Charakterfiguren, die in einer leichten Weise die Lebensauffassung des in Wien zusam­mengedrängten damaligen Österreichertums veranschau­lichen, jenes Österreichertums, das hart bei der Arbeit sein

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wollte, das aber aus dem Herzen heraus, ohne viel Dialek­tik, sich eine Lebensauffassung zimmern wollte, die auch Humor haben mußte, die auch den Ernst des Lebens nicht gar zu sehr übertreiben sollte. In der Art und Weise, sich zum Leben zu stellen, lag eben sehr viel. So schuf Nestroy eine Figur, die unter diesem Namen oder unter einem anderen Namen immer wieder auftauchte; einmal nannte er sie «Schnoferl». Und dieser Schnoferl hatte auch ein Ver­hältnis zum Leben. Da spricht er sich zum Beispiel einmal aus, wie es ihm im Leben mit der Liebe gegangen ist: «Mit der Liab gingat's prächti bei miar, s' war scho recht, ober mit der Geguliab steht's ollweil schlecht!» Dieser selbe Schnoferl, der das Leben, wie gesagt, nicht ohne Humor auffassen kann, sagt einmal über das, was er in seinem eigenen Herzen erblickt: «Die pragmatische Geschichte meines Herzens zerfällt in drei miserable Kapitel: zweck-lose Träumereien, abbrennte Versuche und wertlose Tri­umphe.» Das sind die drei miserablen Kapitel. Nestroy stellte solche Charaktere mit einer großen Schärfe dar, so daß ein bedeutender Wiener Kritiker einmal sagte: Man sah in Nestroy den dämonischen Ausdruck, der sich bis zum Teuflischen steigern konnte, wenn er seine Augen spie­len ließ von der Bühne aus in das Publikum hinein. - Und so brachte Nestroy gut zum Ausdruck eine gewisse des Humors bedürftige Lebensauffassung des Österreichs in den Jahren vor 1848 oder sogar schon vom Anfang der vier­ziger Jahre.

Dann kam eine Zeit, wo man eine Weile nicht ertragen konnte dieses Ausgießen von Gut und Böse, dieses Nestroy­sche Jenseits von Gut und Böse, von guten und überguten und bösen Leuten. Da wollte man mehr biedere Gestalten haben, da wollte man mehr gerührt sein und weniger geschimpft sein. Man hatte einmal für eine Zeitlang das Schimpfen

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satt, man wollte gerührt sein. Das paßte Nestroy nicht recht, und da sagte er: Ja, früher hat man noch etwas da-von gewußt, was ein Lebensbild ist; in neuer Zeit ist ein Lebensbild - wenn man nach denjenigen geht, die jetzt Lebensbilder für die Bühne entwerfen -, wenn drinnen nur drei G'spaß vorkommen - bei Nestroy lief ein Scherz dem anderen nach -, lauter Leichen in ihrem Blute, Totengräber und flennende Leute. Da wollte er nicht recht mit. Aber er konnte dann doch wiederum mitgehen mit der Zeit. Und so fand denn Nestroy einen eigentümlichen, ich möchte sagen, menschheitlich freien Standpunkt gerade über das schwierige Jahr 1848 hinüber. Er war ein freisinniger Mann, er war ein Mann, der durchaus auf Seiten der Fort­schrittsmenschen stand, der sich auch nach keiner Richtung hin in irgendeine Abhängigkeit begab, aber er fand zu gleicher Zeit wiederum für manches Freiheitsgeschrei, für diejenigen, die bis zu einem gewissen Punkte nur gehen, wiederum die rechten Worte. Und so brachte er es denn zustande, daß er gerade in dieser schwierigen Zeit aufrecht erhielt den österreichischen Humor. Man sehe nur: In einem Stück, das gerade in einer der schwersten Zeiten Österreichs entstand, «Freiheit in Krähwinkel» - er hat selber auch in diesem Stück gespielt-, da schildert dieser Österreicher, wie der Bürgermeister von Krähwinkel sich die Freiheit vor­stellt. Er läßt es aussprechen durch den Polizeidiener Klaus:

«Freiheit is gar was Schreckliches. Der Herr Bürgermeister sagt immer: Der Regent ist der Vater, der Untertan is a klein's Kind, und die Freiheit is a scharf's Messer.» Und einer derjenigen, der das ein bißchen in Nestroyscher Weise überschaut, der die Krähwinkler auch in ihrem Freiheits­streben überschaut, der charakterisiert sie in derselben Form:

«Nein, i kenn die Krähwinkler, man muß sie nur austoben lassen; is der Raptus vorbei, dann werden's dasig - und wir

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fangen s' mit der Hand -, da woll'n wir's hernach recht zwicken, das Volk.» In der Rolle, die Nestroy selber ge­spielt hat, der er den Namen «Ultra» gegeben hat, tritt nun ein Freiheitsheld auf, der nun wirklich so geschildert wird, daß sich noch einmal der Humor über ihn hermachen kann. Nestroy sprach das Folgende durch den Ultra. Nach-dem der Kampf, der sich entsponnen hatte, glücklich ab­gegangen ist, da verkündigt er die Freiheit: «Ich verkünde für Krähwinkel Rede-, Preß- und sonstige Freiheit. Gleich-gültigkeit aller Stände, offene Mündlichkeit, freie Wahlen nach vorhergegangener Stimmung, eine unendlich breite Basis, welche sich nach und nach auch in die Länge ziehen wird, und zur Vermeidung aller diesfälligen Streitigkeiten gar kein System.» Dann kommt Ultra - man muß sich ihn immer von Nestroy selber dargestellt denken - zu einer Anschauung über das, was die Reaktion eigentlich ist. Was ist Reaktion? «Also», sagt Ultra, «wie's im Großen war, so haben wir's hier im Kleinen gehabt. Die Reaktion ist ein Gespenst, aber Gespenster gibt es nur für die Furcht­samen: drum sich nicht fürchten davor, dann gibt's gar keine Reaktion.»

Aber in der Persönlichkeit des Nestroy selber liegt wieder­um etwas wie ein durchaus richtiges Stellen seiner eigenen Persönlichkeit in das Leben hinein. Solch ein Mensch wie Nestroy war durchaus eine Persönlichkeit, die den Tiefen der Seele zugänglich war. Aber das, was er schuf, wollte er aus dem unmittelbaren Leben und für das unmittelbare Leben schaffen. Und so ist denn Nestroy durchaus nicht darauf gestimmt, etwa über das Ich Erwägungen anzu­stellen. Er kam einmal in einen gesellschaftlichen Zusam­menhang mit dem tiefsinnigen, nicht genug hochzuschätzen­den Dichter Friedrich Hebbel, dem großen Dichter Hebbel. Nun aber, Hebbel und Nestroy, das war wie Nord- und

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Südpol selbstverständlich. Friedrich Hebbel, schon äußer­lich tadellos im Anzug, korrekt in jeder Geste, Nestroy ungezogen in jeder Geste, mit einem bäuerischen Anzug, den er mit einer besonderen Würde zur Schau trug! Nun lernte Nestroy noch gar solche Dichtung wie «Judith und Holofernes» kennen, eine Dichtung, in der Hebbel tatsäch­lich unendliche Tiefen des menschlichen Seelenlebens aus­geschöpft und so in dramatischer Form verkörpert hat, daß man sagen muß: Es ist wirklich ein wunderbares, in mensch­liche Geisteshöhen gehendes Ringen mit den Lebenspro­blemen des Daseins, - aber für Nestroy deshalb nichts, möchte man sagen, weil es nicht gerade so leicht unmittel­bar humoristisch genommen werden kann. Er nahm es aber doch humoristisch, eben zum Hohn, indem er sagte: No, das ist nichts! Er dachte auch ungefähr: Das ist ein Holler! Ich mache jetzt einen Holofernes, Judith und Holofernes, das muß das Richtige werden; das is doch nichts, was der Hebbel gemacht hat. - Nun aber wollte er in Holofernes eine Gestalt schaffen, die so ganz auf ihr Inneres, auf ihr menschliches Ich gewendet war. Da konnte dieser Nestroy auch so recht einen Menschen hinstellen, der ganz aus der Fülle des seelischen Willens heraus schuf und etwas wollte. Aber er wollte doch nur sozusagen auf echt österreichisch in dieses Ich hinein. Ja, nicht durch Spekulation, nicht durch Dialektik, auch nicht durch dramatische Dialektik! Also wie eine Gestalt des Holofernes hinstellen, die voller Ich-lichkeit, voller Kraft der Persönlichkeit ist, die so stark ist, daß sie schauen will, wer stärker ist, «Ich» - oder, wie er sagte - «I oder I !», so daß sie sich doppelt fühlt. Also will sie mit sich selber raufen, damit sie sieht, wer stärker ist, I oder 1. Das wird Nestroys Holofernes. Aber er weiß sich eben durchaus richtig hineinzustellen ins Leben. Und als er hört, daß man sagt: Er verleugne doch ein rein

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künstlerisches Prinzip mit seinen unmittelbar aus dem Volkstum schaffenden Stücken, - ja, da sagte er, solch einen Vorwurf ließe er sich nicht machen, denn die Leute sollten doch bedenken, was das eigentlich heißt: Volksstücke schrei­ben. Wer Volksstücke schreibe und wolle sich gar mit dem Goethe vergleichen, der sei gerade so wie einer, der einen Zwetschgenkrampus macht, und sich als Nebenbuhler von Canova aufspielen wollte. Ein Zwetschgenkrampus ist eine Figur, wie man sie am Nikolaustage aus gedörrten Pflau­men als Kasperl oder Nikolaus zusammenfügt.

Man muß auch diese Seite des Österreichertums durchaus kennen. Denn sie ist tief, tief verwoben mit dem, was in der österreichischen Seele nach einer gewissen Lebensauf­fassung sucht, die ich etwa in der folgenden Weise charak­terisieren möchte: Aus der Schwierigkeit seines Lebens her­aus hat dieser Österreicher das Bedürfnis, auszuruhen in einer Anschauung des Lebens, die vergessen läßt den Ernst des Lebens und die doch wiederum in der unterbewußten Seele Kräfte bringt, um dem Leben gegenüber gewappnet zu sein. Gewiß, Nestroy ist tiefer als diejenigen, die ihn dann abgelöst haben am Ende des neunzehnten Jahrhun­derts. Man kann Nestroys Possen nicht etwa vergleichen mit denen von Berg, der ja gewiß in derselben Zeit mehr geschrieben hat, aber heruntergesunken war auf ein viel tieferes Niveau. Aber es gehört in die ganze Gestaltung der Seele dieses Österreichers hinein diese eigentümliche Lebensauffassung, die doch wiederum auf ein Allgemein-Menschliches hinausgeht. Und auch diese Lebensauffassung zeigt, daß in Österreich etwas aus viel tieferen Mensch­heitsquellen heraus kommt und das seelische Leben gestal­tet, als all dasjenige, was gewöhnlich als Ideen gefaßt wird, die zusammenziehen die menschliche Entwickelung. Man darf sich den Österreicher nicht in dieses oder jenes Vorurteil

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eingesponnen denken, sondern man muß, um ihn kennen zu lernen, das österreichische Volkstum ins Auge fassen.

Ich konnte es heute nur in einigen Bildern vor Ihre Seelen hinstellen; ich habe sie wahrhaftig nicht etwa aus­gesucht auf das Ziel hin, den Österreicher liebenswürdig zu machen, sondern ihn einfach zu schildern, wie er ist. Ich wollte auch nichts Besonderes zusammenfassen, sondern ich wollte nur einzelne Züge zeigen, selbstverständlich ganz einzelne verlorene Züge, die aber doch dieses oder jenes anschaulich machen können, anschaulich machen können vor allen Dingen wie eine besondere Note, ein besonderer Ton, in diesem Österreichertum lebt, lebt über das Ganze dieser österreichischen Kultur hinweg, von solchen Gestal­ten, die ich Ihnen heute geschildert habe, bis hinüber etwa zu dem Madjaren Emmerich Mada'ch, jenem Manne, der die ja auch in weitem Kreise bekannte «Tragödie des Men­schen» geschaffen hat. Aus einem leidvollen Leben heraus, wirklich wiederum aus einem leidvollen Leben heraus, hat sich dieser Madách erhoben zu einer in seinem Sinne gele­genen Ausgestaltung einer Lebensanschauung des Menschen. Er zeigt die Schöpfung des Menschen, Adam und Eva. Er zeigt, wie Adam und Eva in die Welt hereingestellt sind durch den göttlichen Schöpfer, diese Welt als ein Rätsel empfindend. Nun wird ihnen vorgeführt durch Luzifer, was da folgt. Adam wird gezeigt, wie er wiederum leben wird, wie er wiederkommen wird in der ägyptischen Zeit, wie er da leben wird als ein Ägypter, als ein Pharao; wie Eva seine Sklavin sein wird. Die Ägyptische Kultur mit alledem, was sie auslösen kann in der Seele des wieder-verkörperten Adam, wird von dem Dichter vorgeführt. Und weiter werden wir geführt in die römische Zeit; Adam wird wiedergeboren in der Zeit des römischen Kaisertums.

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In die Zeit des Christentums hinein wiederum, in die Zeit der französisch-englischen Kultur, in die Zeit der deutschen Kultur; an das Ende der Erdenzeit wird er hingestellt in einer Verkörperung. Das ganze Menschenleben wird an ihm vorübergeführt.

Man sieht es ist vieles an Wegen vorhanden, die hinauf-führen aus demjenigen, was an Freude, an Leid, in der österreichischen Seele entstehen kann, hinauf bis in die Gipfel menschlicher Welt- und Lebensanschauungen. Und eine besondere Note ist es, so daß man sagen muß: Es entspricht gerade durch das Anschauen dieser besonderen Note, dieses besonderen Tones im österreichischen Volks­tum auch schon einer inneren Notwendigkeit, daß zum Beispiel die Deutsch-Österreicher abgetrennt wurden eine Zeitlang von dem allgemeinen deutschen Geistesleben. Ge­rade durch diese Abtrennung haben sie ihr Innerstes recht entwickelt, haben sie dasjenige, was ihnen ureigentümlich ist, in der richtigen Weise herausgestellt. Durch solche Ab-trennung wird aber dasjenige, was die Völker verbindet, wahrhaftig nicht ertötet. Und dasjenige, was wir heute sehen, jenes Zusammenwirken der beiden mitteleuropä­ischen Reiche zu einem großen Gesamtbegriff Mitteleuropa, zu einem Gesamtwesen Mitteleuropa, das ist fest verankert sowohl in den Bewohnern des einen wie in den Bewohnern des anderen Reiches, wenn man gerade in die Tiefen des Seelenlebens hineinschaut. Das zeigt sich einem in den Tie­fen des Volkstums, wie da, wo sich zum Beispiel der Wille Österreichs auslebt, wiederum auf den Höhen des öster­reichischen Wirkens gedacht wird. Als, wie es schien, im Jahre 1866 ein tiefer Spalt gerissen war zwischen Her­zen, die doch innerlich gerade bei den besten Österreichern tief verbunden waren mit den Herzen des großen deutschen Reiches, da war auch auf der Höhe des Menschentums nach

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diesem Jahre 1866 nicht eine Stimmung etwa aus dem Tone heraus, der nach Rache schreit. Da war nicht eine Stimmung, die an anderen Orten später war, nachdem ein Volk besiegt worden war, wo man sagte, man müsse immer und immer wiederum in der Seele den Rachegedanken lebendig machen. Nein, sondern es wurde eine Thronrede gehalten unmittelbar nach 1866 in Österreich, die enthielt die Worte: «Nicht der geheime Gedanke der Wiederver-geltung sei es, der unsere Schritte lenkt; eine edlere Genug­tuung sei uns beschieden, wenn es uns gelingt durch das, was wir leisten und was wir schaffen, Ungunst und Feind-schaff in Achtung und Zuneigung zu verwandeln.»

So drückt sich auch in solchen Worten jenes Band aus, das heute zu so schöner Verwirklichung gekommen ist zwischen dem österreichischen Herzen und dem deutschen Herzen. Jenes Band, das ja in einer wirklich aus öster­reichischer Seele heraussprossenden Weise von Hamerling mit den schon erwähnten Worten ausgesprochen worden ist: Österreich ist mein Vaterland, in Deutschland aber empfinde ich mein Mutterland. - Dieses Zusammengehörig­keitsgefühl lebte so, daß man das anschaulich machen kann durch einige Worte, die in Österreich entstanden sind. Merkwürdige Worte, vielleicht nicht in einer vollkommen befriedigenden Form, aber doch Worte, die vielleicht ge­rade in unserer Zeit vorgelesen werden dürfen. Ich werde erst nachher sagen, in welcher Zeit diese Worte geschrie­ben sind. Da heißt es in einem Gedicht «Österreich und

Deutschland»:

Laßt Rußland, England klüglich sich beraten,

Es auch vielleicht nicht unwillkommen finden,

Wenn wir ein wenig hier in Kampf geraten,

Wenn man uns will das gute Recht entwinden!

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Ilir, deutsche Brüder, werdet hier nicht - raten,

Des Feindes Angriff wird uns nur verbinden

Und unter uns wird jeder Ehrgeiz schwinden

Vor dem: Ein Volk zu sein in Wort und Taten.

Und hat das Eine unter uns gefehlet,

War eine Zwietracht wo in deutschen Herzen,

Nur Eines ist es, was uns jetzt beseelet:

Was uns gemeinsam ist an Lust und Schmerzen!

So sei denn auch gemeinsam uns beschieden!

Ein deutscher Krieg, wenn nicht ein deutscher Frieden!

Es könnten Worte sein, die in unserer Zeit geschrieben worden sind. Sie sind aber geschrieben im April des Jahres 1859 von dem Sohne jenes Tobias Gottfried Schröer, von dem ich Ihnen gesprochen habe, von Karl Julius Schröer, der in Österreich, von Zisleithanien herüber, in Wien wirkte. Er wirkte in einer Art, von der man sagen kann, daß sie geeignet wiederum war, auf der einen Seite die Ver­bindung der Seele herzustellen mit dem, was im Volke lebt und webt, und auf der anderen Seite die Seelen hinauf-zutragen zu den Höhen des geistigen Lebens -, Karl Julius Schröer, der zuerst als Direktor der Wiener evangelischen Schulen, und dann als Professor für deutsche Literatur an der Technischen Hochschule eine segensreiche Tätigkeit ent­faltet hat. Ich selber fühle mich - verzeihen Sie diese per­sönliche Bemerkung - mit dieser Tätigkeit tief verbunden, denn Karl Julius Schröer war einstmals mein lieber Lehrer. Dieser Karl Julius Schröer, er hat auf der einen Seite seine volkstümlichen Forschungen hineingetragen in die wirklich tiefen Untergründe des Volkstums. Zunächst hat er Weih­nachtsspiele drucken lassen, die gespielt worden sind unter den Bauern in der Weihnachtszeit, die aber so recht aus dem

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Volke selber hervorgegangen waren. Dann war er ein Mundartforscher, ein Forscher, welcher die Eigentümlich­keiten der österreichischen Mundart in den Gotscheerlanden in Krain, bei den Zipser Deutschen, bei den sogenannten Heanzen in West-Ungarn, der die Mundart auch Nieder-österreichs durchforscht hat, der überall hingewiesen hat auf den unmittelbaren Zusammenhang alles österreichi­schen Geisteslebens mit den Wurzeln im Volkstum; und der auf der anderen Seite die Seelen hinaufgetragen hat zu den Höhen der Goetheschen Weltanschauung durch eine Faust-Forschung, und in diesem Sinne wiederum wohltätig auf seine Schüler gewirkt hat. Dieser Mann hat nun 1859 in dieser Art Österreichs Einheit mit Deutschland zum Aus­druck gebracht. Ich habe seine Worte angeführt, um zu zei­gen, wie herauswächst aus österreichischem Volkstum das­jenige, worauf wir heute sehen müssen als auf ein schönes, herrliches Ideal, das sich aus den großen Forderungen und hingebungsvollen Taten unserer Gegenwart heraus ent­wickeln soll: ein Mitteleuropa, in dem zusammenwirkt alles dasjenige, was eigentlich aus den Herzen heraus längst zusammenwirkte. Und gerade durch eine Betrachtung des besonderen Tones, der im österreichischen Volkstum, im österreichischen Geistesleben waltet, wird man sagen kön­nen: Das, was da erreicht werden sollte in Abgetrenntheit, es wird sich zu der mitteleuropäischen Entwickelung Heil und Segen auch in innigerer Weise verbinden können mit dem, was im weiteren Umkreis deutsches Wesen ist. Und so sehen wir denn, ich möchte sagen, auch wenn wir mit Verständnis des Wesens des Volkstums hinsehen auf das, was sich aus Blut und Leiden und Schmerzen in unserer Zeit als ein Zukunftsideal Mitteleuropas entwickeln will -, so sehen wir denn, daß sich da etwas entwickelt, was durch die hingebungsvollen mutigen Taten der Waffen geschaffen

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werden muß, was aber fest urständet, so urständet, daß doch darin die Gewähr für seine Dauer gesehen werden kann, in den Herzen, in den Seelen derer, die sich näher miteinander verbinden und sich zu gemeinsamer Tat ver­bunden haben.

Wahrhaftig, lassen Sie mich damit schließen: Dasjenige, was sich historisch jetzt zusammenfügt, es fügt sich nicht nur durch äußere Notwendigkeit zusammen, es fügt sich zusammen durch die inneren Bande der Seelen, der Herzen der Bevölkerungen Mitteleuropas.

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MENSCHENSEELE UND MENSCHENGEIST Berlin, 10. Dezember 1915

Derjenige wird immer in bezug auf die Auffassung in eine sdilefe Stellung kommen gegenüber der Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist und wie ich sie seit Jahren hier vortragen durfte, der in dieser Geisteswissenschaft, namentlich in ihren Wegen und Methoden etwas der ge­wöhnlichen Menschennatur, dem gewöhnlichen Menschenleben ganz absonderlich Fernes, Fremdes, gewissermaßen Jenseitiges sieht; der in der Geistesforschung etwas sieht, das nur erworben werden kann durch besondere, außerordentliche Gaben, die der gewöhnlichen Menschennatur nicht zugänglich seien. Demgegenüber wurde ja hier immer wieder und wiederum betont: Geisteswissenschaft will nichts anderes sein, als für das geistige Gebiet die echte Fortset­zung der naturwissenschaftlichen Weltanschauung, insofern diese in der neueren Zeit ihre Methoden gefunden hat, die sie in bezug auf die Erforschung der materiellen, der äußer­lich sinnlichen Erscheinungen, zu früher ungeahnten Ergeb­nissen und Erfolgen geführt hat. Die Schwierigkeit in der Auffassung der ganzen Gesinnung und der ganzen Absicht der Geisteswissenschaft liegt darinnen, daß es der Mensch vom Gesichtspunkte der gegenwärtigen Weltanschauungs­gesinnung aus schwer hat, einzusehen, daß diese Geistes­wissenschaft im Grunde genommen nichts anderes will, als die inneren menschlichen Denk- und sonstigen Seelenerleb­nisse in einer ähnlichen Weise auszubilden, durch rein innerliche Vorgänge auszubilden, wie gewisse äußerliche

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Hantierungen, gewisse äußerliche Verrichtungen verfeinert und ausgebildet werden im naturwissenschaftlichen Experi­ment. So wie das naturwissenschaftliche Experiment, durch das der Natur ihre Geheimnisse abgelauscht werden sollen, im Grunde genommen nichts anderes ist, als eine Verfeine­rung, in gewissem Sinne eine Erhöhung, wenn ich das Wort brauchen darf, von Verrichtungen, die sonst auch mit äußer­lich materiellen Dingen vorgenommen werden, die nur in einem gewissen, sagen wir, methodischen Sinne vorgenom­men werden, so daß durch ihre Zusammenstellung die Natur ihre Geheimnisse der Menschenseele enthüllt. So wie das naturwissenschaftliche Experiment nichts anderes ist als eine Fortsetzung gewissermaßen der äußeren Betätigung des Menschen, so ist auch das geisteswissenschaftliche Forschen nichts anderes als eine Fortsetzung, sagen wir, eine Ver­feinerung desjenigen, was die Menschenseele im gewöhn­lichen Verlaufe des Lebens und in der gewöhnlichen Wissen­schaft an Denk- und anderen Seelenverrichtungen voll­bringt. Das ist die eine Schwierigkeit, daß der Weg von dem einen zu dem anderen nicht immer zum Beispiel in der heute vor acht Tagen hier angedeuteten Weise gesucht wird.

Die andere Schwierigkeit besteht darinnen, daß der Mensch den Ergebnissen der Naturwissenschaft gegenüber viel mehr als er glaubt, dasjenige, was ihm dargeboten wird, hinnimmt, wenn er es nach seinem gesunden Men­schenverstande einleuchtend findet, auch dann, wenn er nicht die Methoden selbst anwendet, die Experimente im Laboratorium oder auf der Klinik selber ausführen kann. Es besteht da nicht das Begehren, unmittelbar alles selbst zu suchen, sondern sich mit dem gesunden Menschenver­stand zu dem zu stellen, was der Forscher gibt, der sich bekannt gemacht hat mit der Handhabung der Methoden. In bezug auf Geisteswissenschaft liegt für den Forscher gar

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nichts anderes als bei der Naturwissenschaft vor. Er gibt von sich aus in derselben Weise, aus derselben Denkrich­tung heraus dasjenige, was er nun durch intime innere Seelenvorgänge so objektiv erforscht, wie die Naturgeheim­nisse durch die Experimente erforscht werden. Und er rech­net ebenso darauf, daß die Zustimmung erfolgt durch den gesunden Menschenverstand, der für dasjenige spricht, was das innere Experiment, wie ich mich heute vor acht Tagen ausdrückte, zu geben hat. Nun besteht aber gegenüber den Ergebnissen der Geisteswissenschaft, gegenüber den Ge­heimnissen des Ganges der Entwickelung, der Schicksale der menschlichen Seele, das Begehren aller Menschen, nicht nur Forschungsergebnisse entgegenzunehmen, sondern das­jenige, was sie auf diesem Gebiete für richtig halten sollen, selber mehr oder weniger zu erforschen. Diejenigen Wege, die die Seele bei jedem Menschen nehmen kann und die zum Beispiel in meinem Buche: «Wie erlangt man Erkennt­nisse der höheren Welten?» angedeutet sind, ergeben nun zwar für jede Menschenseele die Möglichkeit, sich zu über­zeugen und in sich selber zu bewahrheiten, was der Geistes-forscher zu sagen hat, indem eben in der Seele diese intimen, inneren Vorgänge erlebt werden. Aber es müssen eben diese Wege gegangen werden. Und da erhebt sich dann, obzwar immer wieder und wiederum von vielen mit diesem Wege der Anfang gemacht wird, die innerliche subjektive Schwie­rigkeit, daß diese Wege - ich kann nicht sagen schwierig sind, aber schwierig befunden werden von den Menschenseelen, daß sie die Geduld verlieren nach den ersten Schritten, oder mindestens nicht die Neigung haben, sie mit derselben Ge­wissenhaftigkeit zu machen, mit der der Naturforscher ein Experiment herrichtet. Und bei alledem spricht ein gewisser Glaube in der Menschenseele mit, ein Glaube, der gegenüber der wirklichen Geistesforschung ein Vorurteil ist; aber im

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Menschenleben entscheiden eben in den meisten Fällen Vor­urteile. Es erhebt sich der Glaube, daß die Menschenseele, so wie sie einmal ist, wenn sie sich nur ein wenig besinnt, wenn sie nur ein wenig diejenigen Denkgewohnheiten ent­wickelt, diejenigen Denkverrichtungen erlebt, auslebt, die so unmittelbar im Leben gegeben sind, dann doch darauf kommen müsse, welches die Geheimnisse der inneren Men­schennatur sind. Man hat das Gefühl: Es darf nicht schwie­rig sein, das Allerrätselhafteste, das es auf der Welt gibt, in der äußeren Welt gibt, den Menschen selber, in seiner Wesenheit zu erkennen. Man hat einmal dieses Gefühl, es dürfe nicht schwierig sein. Um den inneren Zusammenhang eines Uhrwerkes zu erkennen, läßt man sich darauf ein, die Dinge zu studieren. Gegenüber dem Kompliziertesten, dem Rätselhaftesten, das es in der uns umgebenden Sinnes-welt gibt, der Menschennatur, möchte man sich eigentlich am liebsten dem Glauben hingeben, daß die volle Wahr­heit über das Wesen des Menschen jeder erkennen könne, ohne daß er sich erst auf einen gewissen Standpunkt vor-bereitet, ohne daß er erst innerliche Seelenwege macht, um die eigene Natur zu erkennen. Man kann ja meinen, es wäre ja recht gut, bequem, schön vielleicht, wenn das so wäre, wenn man gar keine Vorbereitung brauchte, um das Menschenwesen zu erforschen. Aber man kann demgegen­über nur sagen: Es ist eben nicht so, sondern es bedarf, um das Menschenwesen in seiner innersten Natur zu erforschen, der Wege der Geistesforschung. Das ist eine Wahrheit. Und ob oder wie der Mensch sich damit abfindet, das kommt nicht in Betracht gegenüber dieser Wahrheit. Der Mensch muß sich erst durch einen Vorbereitungsweg die Mittel aneignen, durch die er sich sein eigenes Geheimnis enthüllen kann.

Und trotzdem: Dasjenige, was Ausgangspunkte sind, das ist durchaus kein Geheimnis. Schon der Vortrag vor acht

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Tagen hat das zeigen können, und ich will mit ein paar Worten heute noch einmal auf das Prinzipielle wenigstens zurückkommen. Jeder Mensch denkt im Leben, bildet sein Denken weiter aus, wenn er es dem wissenschaftlichen Ge­brauche weiht. Das Denken, das Vorstellen ist eine alltäg­liche innere Seelenbetätigung. Auf nichts anderes kommt es nun an, als diesem Denken gegenüber sich in einer solchen Weise zu stellen, wie man sich eben im gewöhnlichen Leben und in der gewöhnlichen Wissenschaft nicht stellt, um die Wege des Geistigen zu erforschen. Im gewöhnlichen Leben und in der gewöhnlichen Wissenschaft bildet sich der Mensch Vorstellungen, Begriffe und Ideen, um durch diese etwas Äußerliches abzubilden. Und er ist dann befriedigt, wenn er in seinen Vorstellungen sich etwas Äußerliches abbildet. Er nennt mit Recht für das gewöhnliche Leben und für die gewöhnliche Wissenschaft dies die Wahrheit, daß er sich Vorstellungen machen kann, die ihm eine äußerliche Wirk­lichkeit abbilden, innerlich vergegenwärtigen, sie ihn inner­lich nacherleben lassen. Nun ist darauf aufmerksam ge­macht worden, daß da, wo dieses gewöhnliche Vorstellen des alltäglichen Lebens und auch das Denken der gewöhn­lichen Wissenschaft endet, erst dasjenige anfängt, was not­wendig ist für die Erforschung des geistigen Lebens des Menschen. Das heißt: das Denken, dasselbe Denken, das man im alltäglichen Leben handhabt, hat man nur in einer anderen Weise innerlich zu erleben, in einer anderen Weise innerlich zu erkraften, als es im gewöhnlichen Leben und innerhalb der gewöhnlichen Wissenschaft erlebt und er­kraftet wird. Es wird erkraftet, wie ich angedeutet habe, durch jenen inneren Vorgang, der gewissermaßen - das Wort soll nicht mißverstanden werden - das innerliche, in­time, rein seelische Experiment darstellt, der es wenigstens einleitet durch den Vorgang, den man wirkliches Meditie­ren -

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wenn es nicht pedantisch klingen würde, könnte man sagen «im technischen Sinne des Wortes» - nennt. Da wird gedacht, um das Denken innerlich zu erkraften, um den Vorgang des Denkens zu erleben. Den erlebt man ja ge­wöhnlich nicht. Man glaubt ihn im gewöhnlichen Leben oder in der gewöhnlichen Wissenschaft zu erleben. Man erlebt ihn da nicht. Man hat ihn, man handhabt ihn, man wendet dieses Denken an; aber die Seele ist dabei auf die Außenwelt gerichtet, auf etwas Wirkliches außer dem Den­ken. Daß man auf das Denken selber hin achten kann, dar­auf kommt es an. Dazu muß es aber verstärkt werden. Das heißt: es muß so getrieben werden, wie es eben im Sinne der Meditation getrieben wird, daß man das Denken in Bewegung bringt, nun nicht um sich etwas Äußerliches zu vergegenwärtigen, nicht um etwas Äußerliches innerlich aufleben zu lassen, abzubilden, sondern um innerlich nur diesen Vorgang, diesen Prozeß des Denkens zu erleben und im Erleben anzuschauen. Darauf kommt es an. Und dazu ist es eben notwendig, daß man nun nicht sich den See­lenvorgängen des gewöhnlichen Lebens überläßt, sondern durch innere Willkür, aus völlig freiem Willen heraus -ich gebe hier das Prinzipielle, das Genauere finden Sie in meinem Buche: «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» - leicht überschaubare Vorstellungen, in das Den­ken hinein versetzt, solche Vorstellungen, bei denen man sicher sein kann, daß nicht allerlei innere Reminiszenzen auftauchen und einem das kläre Erleben des Vorganges verdunkeln; am besten sinnbildliche Vorstellungen, die gar nichts Äußeres abbilden sollen, die gar nicht dazu dienen sollen, ein Äußerliches wirklich zu vergegenwärtigen, son­dern die nur dazu dienen sollen, das Denken in Fluß, in Bewegung zu bringen und dadurch innerlich zu erkraften, so daß man dieses Denken nicht bloß übt, sondern innerlich

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erlebt, daß man sich nun wirklich äls innerlicher Denk­mensch erlebt, so wie man sich sonst innerlich in seinem Muskelgefühl erlebt.

Wenn man auf diese Weise nach der einen Seite hin die Seelenentwickelung treibt, so kommt man dadurch, wie ich dargestellt habe, zu einem gewissen Punkte, der ein bedeut­sames, ja, ein erschütterndes inneres Erlebnis darstellt. Und ich will noch einmal charakterisieren, wie man sich durch dieses Erlebnis ganz anders zur Menschennatur stellt, als man sich zu ihr gewöhnlich im Leben stellt. Es stimmt mit der naturwissenschaftlichen Denkungsweise, diese sogar bis in ihre äußersten Konsequenzen treibend, die geisteswissen­schaftliche Auffassung vollständig überein. Innerhalb des gewöhnlichen Denkens, das man als in der Sinnenwelt ver­körperter Mensch treibt, braucht man zu diesem Denken ein Organ. Und nicht nur dies, sondern jedesmal, wenn man denkt, muß erst ein innerlicher Vorgang ablaufen, der nicht ins Denken, gar nicht einmal ins Bewußtsein herein­fallen kann, der vorangehen muß dem Denken. Das Den­ken kann erst ablaufen, wenn es innerlich organmäßig vor­bereitet ist. So daß jedesmal, wenn man denkt, zweierlei verläuft: ein Prozeß, von dem man nichts weiß, der erst den Organismus, den äußeren Leib zubereitet, so daß da jene Vorgänge stattfinden, die dann als Gedanke, als Vor­stellung zum Bewußtsein kommen. Dadurch daß man medi­tiert, daß man gleichsam alle Seelenkräfte konzentriert auf eine bestimmte Vorstellung, sie so zusammendrängt, im Denken stille hält, nicht den Ablauf des Denkens so ver­fließen läßt wie im gewöhnlichen Leben, sondern im Denken stille hält, das heißt, den Gedanken anhält, und nun denkt, nicht um etwas Äußerliches abzubilden, sondern um das innerliche Denken zu erspüren, den Prozeß des Denkens zu erspüren, - indem man dies vollbringt, merkt man innerlich:

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Was man eigentlich bisher getrieben hat als Denken, wie man sich im Denken betätigt hat, das hört auf. Man kommt nicht aus einer klären Auffassung des Bewußtseins heraus, man kommt nicht in ein Nebuloses hinein; aber dieses Denken, das an dem Prozeß der äußeren Welt in seinem Flusse fortgeführt wird, das hört als solches auf. Man kommt in ein innerliches Erlebnis, das einen zunächst viel mehr mit einem selbst zusammenführt, das einen hineinführt in denjenigen Vorgang, der vorgedanklich ist, der erst unseren Leib zubereitet, damit wir das Denken entfalten können. Man kommt unter das Denken hinunter. Das läßt sich nicht auf eine andere Weise beweisen, als nur im unmittelbaren Erleben. Dasjenige Denken, das man im gewöhnlichen Leben hat, das erscheint einem wie ein hin-laufender Fluß. Jetzt weiß man: jetzt ist man in einer tie­feren Schichte des Seins, jetzt ist man in dem Prozeß drin­nen, den man im gewöhnlichen Leben nicht erleben kann, weil er dem Denken vorangehen muß.

Das ist der Prozeß, der aber, wenn er in Geduld, mit Ausdauer und Energie fortgesetzt wird, wie es vor acht Tagen angegeben worden ist, weit führt; es dauert für einen Menschen kürzer, für manchen Menschen jahrelang, obwohl die einzelne Übung nicht übertrieben werden soll. Dieses innerliche Erlebnis führt dahin, dasjenige, was im Denken liegt, jetzt nicht bloß zu erdenken, sondern zu er­leben. Das heißt: das Denken nicht so zu erleben, wie es ein Äußeres äbbildet, sondern wie es im Menschen gestaltet, wie es erst den Organismus ergreift und im Menschen ge­staltet. Zunächst weiß man nicht, was dieses innere Erlebnis eigentlich bedeutet. Man fühlt sozusagen, wie wenn man an der oder jener Stelle unter das gewöhnliche Seelenleben herunterkäme in eine Welt hinein, die man bisher nicht gekannt hat. Dann aber lernt man als erstes bedeutsames

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Ergebnis kennen dasjenige, was als Lebendiges im Denken liegt und was vorangegangen ist unserer physischen Leibes-gestaltung, vorangegangen ist vor allen Dingen demjenigen Punkte des menschlichen Erlebens, bis zu dem man sich im späteren Leben zurückerinnert, bis zur Geburt, bis zur Empfängnis und weiter hinauf. Das heißt, man lernt sich erkennen als Geistesmensch, der nun nicht in uns lebt, um den Organismus als Organ zur Wahrnehmung der äußeren Welt zu benutzen, sondern als Geistesmensch, der gestaltet hat vor unserer Geburt, oder, sagen wir, vor der Empfäng­nis dasjenige, was von dem Menschengeist, von der Men­schenseele aus am menschlichen Leibe gestaltet werden muß. Man lernt erlebend erkennen, was sich aus jener Dreiheit gestaltet, die sich ergibt aus Väter und Mutter, aber auch aus dem, was jenseits der Vererbungslinie liegt und her­unterkommt aus der geistigen Welt, um sich mit dem zu verbinden, was durch die Vererbungslinie gegeben wird. Dazu ist eben nur notwendig, den Prozeß des Denkens zu vertiefen, den Prozeß des Denkens innerlich zu erkraften. Man kann sich hinführen - natürlich nicht durch das ge­wöhnliche Denken - zu der Anschauung - denn eine An­schauung muß es sein - desjenigen, was unserer Geburt oder unserer Empfängnis vorangegangen ist, was aus der geisti­gen Welt herunterkommt, um sich in der physischen Welt mit dem physischen Leibe, der durch die Vererbungsströ­mung gegeben ist, zu verbinden. Derjenige, der einen Be­weis dafür verlangt, müßte sich erst bekannt machen mit der Natur alles gewöhnlichen Beweisens. Tatsachen kann man überhaupt nicht beweisen. Man denke nur einmal, daß niemals irgend jemand einen Walfisch gesehen hätte. Es würde niemals jemand beweisen können aus irgendwelchen zoologischen Kenntnissen heraus, daß es einen Walfisch gibt. Es gibt keine Möglichkeit, aus irgendwelchen Begriffen

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und Vorstellungen zu der Wirklichkeit hinzuführen, wenn der Verlauf der Begriffe und Vorstellungen so gemeint ist, wie er eben für das gewöhnliche Leben abläuft. Und so führt dies, was uns auf der einen Seite hinausführt aus der Welt, in der wir leben zwischen Geburt und Tod, hinein in jene Welt, aus der wir geschritten sind herein in unsere phy­sische Verkörperung, in die wir hinausschreiten, wenn wir durch die Pforte des Todes gehen. So führt der Weg, der nach der einen Seite uns hinausführt aus dieser sinnlichen Welt, in die geistige Welt, durch eine besondere innere Ent­wickelung, eine besondere innere Handhabe des Denkens. Und da muß denn gesagt werden: Obzwar Geisteswissen­schaft in ihrer ganzen Gesinnung, in ihrer ganzen Stellung zur Welt wirklich aus dem Geiste der naturwissenschaftlichen Gesinnung heraus arbeitet, ergibt sich eben doch jene Ver­schiedenheit von der gewöhnlichen Naturwissenschaft, die dadurch bedingt ist,däß die Naturwissenschaft auf die äußere Welt gerichtet ist und daß die Geisteswissenschaft dasselbe, was die Naturwissenschaft für die äußere Welt tun will, für die Welt des Geistes tun will. Dadurch allerdings stellt sich trotz des völligen Einklanges ein Unterschied - nicht ein Gegensatz, ein Unterschied - heraus, der sich von vielen Seiten her charakterisieren ließe, der sich aber für unsere heutigen Zwecke in der folgenden Weise charakterisieren läßt: Für das gewöhnliche Leben und die gewöhnliche Wis­senschaft ist dasjenige, was wir im Denken vollbringen, das Schlußergebnis, dasjenige, zu dem wir hinkommen wollen. Indem wir denkend arbeiten in der äußeren Wirklichkeit, kommen wir eben zu dem, was wir haben wollen von der äußeren Wirklichkeit. Alle die Verrichtungen, sofern sie Seelenverrichtungen sind, die wir anwenden zur Brkennt­nis der äußeren Welt und des Lebens in dieser äußeren Welt, sind nur Vorbereitung da, wo es sich um den geisteswissenschaftlichen

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Weg handelt. In der äußeren Wissen­schaft, in der äußeren Welt denkt man, damit man zu dem Denkergebnis kommt. Aber dieses Denken, wie man es da übt, das bereitet nur die Seele zu, damit die Seele durch dieses Denken zu einem Punkte des inneren Erlebens kommt, auf dem ihr entgegentritt die geistige Welt. Alles das also, was uns das äußere Leben an Denken, an Denk-kraft, an Denkergebnissen der äußeren Wissenschaft geben kann, das wird in der Geisteswissenschaft anders verwendet als im gewöhnlichen Leben und der gewöhnlichen Wissen­schaft. Es wird so verwendet, daß es nur das Denken, die denkende Seite des Menschengeistes und der Menschen-seele bildet zu einem gewissen Punkte hin. Was Ergebnis ist im gewöhnlichen Leben, in der gewöhnlichen Wissen­schaft, ist lebendige Vorbereitung für die Geisteswissen­schaft. Und dasjenige, was sich dann als Tatsache ergibt, wie ich es eben in der elementarsten Art geschildert habe, kommt nicht während der Anstrengung. Die innere An­strengung geht nur dahin, die Seele bis zu einem gewissen Punkte zu führen. Da bleibt man noch im Grunde genom­men im Bereich des gewöhnlichen Lebens, solange man sich innerlich anstrengt, solange man in der Meditätion drinnen ist. Erst dann, wenn man eben die Anstrengung vollzogen hat, wenn man nun sie auf die Seele hat wirken lassen und dann wiederum unterdrückt und ruhig wartet, kommen die geisteswissenschäftlichen Ergebnisse. Die können nur auftreten als geistige Tatsachen, zu deren Anblick man sich so vorbereitet hat, daß man sich das innerliche geistige Auge geschaffen hat. Wie die Natur im menschlichen Orga­nismus das Auge heraustreibt aus dem Leibe, damit es ent­gegenblickt der äußeren Welt und das Licht und die Farben empfängt, so arbeitet man durch alles das, was Denken, was innerliche Seelenänstrengung sein kann, darauf hin, dem

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entgegenzugehen, das einem eben von der anderen Seite entgegenkommen soll und entgegenkommen muß. Innere Offenbarung, inneres Herankommen an die Seele muß das­jenige sein, was einem als Tatsache der geistigen Welt ent­gegentritt. Das ist die eine Seite.

Von der anderen Seite kann man sägen: sie ist ebenso ein innerlich intimes Erleben des Willens, wie das, was ich geschildert habe, ein innerliches Erleben des Denkens war. Im gewöhnlichen Leben verrichtet man seine Handlungen, die aus den Willensimpulsen, aus Wunsch und Begehren hervorgehen. Aber man wendet die Aufmerksamkeit nicht darauf, daß in diesem Willen etwas Besonderes steckt. Daß in dem Wollen des Menschen etwas Besonderes steckt, dar­auf kommt man, wenn man sich, sei es auch nur für Minu­ten, meditierend aus dem Leben zurückzieht und darauf hinsieht, wie man gewollt hat; wenn man innerlich die Seele nicht auf ein Wollen richtet, das in die äußere Hand­lung übergeht, sondern auf ein innerliches Beschauen des Wollens. Derjenige übrigens, der seine Gedankenmeditation in der richtigen Weise vollführt, kommt ganz von selbst zu diesem innerlichen Beschauen des Wollens. Denn es ist das Meditieren, insofern es auch nur ein In-die-Mitte-des-Be­wußtseins-Stellen eines Gedankens ist, zugleich ein intimes Aufbringen eines inneren Willensvorganges. Man erlebt das Wollen so, daß man mit ihm innerlich beisammen ist. Durch die Verstärkung, durch die Erkraftung desjenigen, was schon für das vorige Seelenerleben Meditieren genannt worden ist, ergibt sich ganz von selbst, daß man die Auf­merksamkeit lenken lernt auf den innerlichen Vorgang des Wollens so, wie man sie niemals darauf richtet, wenn das Wollen eben in das äußere Handeln übergeht, weil man da seine Aufmerksamkeit auf dasjenige richtet, was man in der äußeren Sinnenwelt will. Aber man muß seine Aufmerksamkeit

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auf einen Willensvorgang richten, insofern das Wesentliche dieses Willensvorganges im Innern der Seele abläuft. Es muß wiederum ein ganz innerlich intimer Pro­zeß sein. Und gerade dieses Wollen erkennt man am aller­besten im Meditationsprozeß selber, wenn man nur den Meditätionsprozeß wirklich innerlich erlebt. Und da stellt sich denn heraus, daß man dann, indem man dies immer weiter und weiter in innerlicher Ausdauer und Energie vollbringt, endlich zu einem Punkte kommt, wo man einen inneren Beobachter in sich entdeckt. Es ist schwierig, so etwas zu sagen, weil es so ferne den gewöhnlichen Denk-gewohnheiten liegt, so daß es aussieht, als ob man von et­was furchtbar Phantastischem spräche, während man von einer Realität spricht, auf die man wirklich kommt. Man entdeckt also einen inneren Menschen in sich, der fortwäh­rend hinschaut auf dasjenige, was in unseren Willensent­schlüssen, in unserem ganzen Wollen vorgeht, - einen Beob­achter, von dem man im gewöhnlichen Leben nichts weiß, weil man eben nicht seine Aufmerksamkeit auf ihn richtet. Nicht ein gedachtes, sondern ein reales Wesen schaut in uns wirklich fortwährend zu und steckt in unserem Willen. So wie wir uns mit unseren Gedanken verhalten zu den Din­gen der äußeren Wahrnehmung, so verhält sich etwas in uns zu unserer Willensentfaltung. Was die Farbe, die Töne für die Sinne sind und für das Bewußtsein, das die Außenwelt wahrnimmt, das ist unser Wollen für einen innerlichen Be­obachter. Da steckt ein innerlicher Beobachter in uns, für den wir genau so in unseren Willensentschlüssen, in unseren Willensvollführungen das Material der Beobachtung lie­fern, wie uns die Farben, wie die Töne das Material der Beobachtung uns für die Außenwelt liefern.

Es ist eben schwierig, über diese Dinge zu sprechen, weil man glaubt, man rede über etwas Ausgedachtes, während

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man eben über etwas redet, was, wenn sich die Seele vor­bereitet hat, ihr wiederum entgegenkommt. Dieses höhere Bewußtsein ist nun solcher Art, daß man wirklich das ganz erschütternde Erlebnis in der Seele durchmacht: man kommt wie durch einen innerlichen Sprung aus alledem, worin man mit dem gewöhnlichen Seelenleben verbunden ist, her­aus und vermag sich in diesen Beobachter, wenn auch nur, ich möchte sagen, für einen Augenblick hineinzuversetzen. Es gibt schon der Augenblicke genug. Man fühlt sich seinem ganzen Menschen gegenüber, so wie er im gewöhnlichen Leben dasteht, jetzt in derselben Weise, wie man sich sonst mit diesem gewöhnlichen Menschen fühlt gegenüber den Dingen, den farbigen und tönenden Dingen der äußeren Natur. Wenn man dieses Erlebnis weitertreibt, dann merkt man auf einem gewissen Punkt des inneren Erlebens, was es heißt, innere Seelentätigkeit zu entfalten, die sich nicht des Orgänes der Leiblichkeit bedient, sondern dieser äuße­ren Leiblichkeit gegenübersteht wie einem äußeren Gegen­stand, wie der gewöhnliche Mensch dem Tisch oder dem Stuhl oder irgendeinem sonstigen äußeren Gegenstand ge­genübersteht. Sein Seelenleben außer dem Leibe zu erleben, das ist es, was man eben wiederum nur erleben kann. Und dann weiß man, wie das Leben ausschaut, das durch die Pforte des Todes durchgeht, das leibfrei lebt, wenn ihm auch der physische Leib zerstört wird. Es ist innerlich webendes Seelenleben, das dann in die geistige Welt hin­übertritt, um durch die geistige Welt sich hindurchzuleben und aus der geistigen Welt nunmehr die Kräfte zu nehmen. Man lernt sie in ihrer Eigenart kennen, diese Kräfte, die allmählich die Vorbereitung dazu sind, daß das Seelen-wesen, nachdem es durch das Leben zwischen Tod und neuer Geburt durchgegangen ist, zu einer neuen Erdenver­körperung herabsteigt.

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Von dem, was im Wollen des Menschen vorliegt, aus­gehend, von dem, was im Denken, im Vorstellen vorliegt, ausgehend, also von dem gewöhnlichen Menschen aus­gehend, kommt man zu den Ergebnissen der Geisteswissen­schaft. Und diese Ergebnisse der Geisteswissenschaft sind nicht etwas, was der Geistesforscher für sich hätte. Es ist der größte Irrtum zu glauben, daß der Geistesforscher irgend etwas Neues in der Seele schafft gegenüber dem, was schon da ist. Wahrhaftig, ebensowenig wie derjenige, der als Naturforscher der Natur gegenübertritt, irgend etwas schafft, sondern nur der Natur ihre Geheimnisse ablauscht, ebensowenig schafft in bezug auf das innere Seelenleben der Geistesforscher irgend etwas. Er kommt nur an das heran, was vorgeburtlich ist, was nach dem Tode weiterlebt, an das, was die ewigen Kräfte der Menschenseele sind, was Menschengeist und Menschenseele sind.

Auch hier mischt sich wiederum, ich möchte sagen, ein halb oder manchmal auch ganz egoistisches Vorurteil in dasjenige, was der Geistesforscher eigentlich sagen will, hinein. Man sagt sich nun einmal im Leben: Der Geistes-forscher kann etwas, was andere Menschen nicht können -und man überträgt das dann auf seinen Menschenwert, man überträgt das auf seine Bedeutung als Mensch. Aber er hat nichts anderes in sich, als was jeder gewöhnliche Mensch in sich hat. Denn dasjenige, was er entdeckt als vor­geburtlich, das ist immer in der menschlichen Natur, und das wird bei ihm nicht anders dadurch, daß er dann sich ein Wissen davon erwirbt. Dasjenige, was hinausgeht durch die Pforte des Todes, das ist beim Geistesforscher so vor­handen, wie es in jedem Menschen vorhanden ist. Und das Wissen, das der Geistesforscher erwirbt, verhält sich nicht anders zu der Wirklichkeit des seelisch-geistigen Daseins des Menschen, als sich das Wissen der Naturwissenschaft zu der

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äußeren Natur verhält. Es wäre sogar gut, wenn in der Literatur, die über solche Dinge handelt, gewisse Worte nicht gleich so genommen würden, daß man sozusagen innerlich - verzeihen Sie den Ausdruck - Weihrauch streut, innerlich etwas ganz Besonderes in seinem Gefühle durch­machen möchte. Man bezeichnet oftmals denjenigen, der also in die geistige Welt hineinschauen kann, als einen Ein­geweihten. Dann aber, wenn das Wort «Eingeweihter» aus­gesprochen wird, verbindet man damit etwas, als ob man nun einen ganz besonderen Menschen vor sich hätte. Das soll man gerade vermeiden, sondern man soll die Dinge so nehmen, wie sie in Gemäßheit der eben gegebenen Schil­derungen zu nehmen sind. Und der Geistesforscher selber ist davon überzeugt: nur die eingangs genannten Vorurteile wirken dagegen, daß man seine Ergebnisse nicht gerädeso aufnimmt nach dem gesunden Menschenverstand, wie man die Ergebnisse des Chemikers, des Physikers und so weiter aufnimmt. Denn prinzipiell ist kein Unterschied.

Indem man das Denken in der Weise bildet, wie es ge­schildert worden ist, kommt man dazu, nach der einen Seite in die geistige Welt hineinzukommen. Es kommt einem das vorgeburtliche Leben entgegen, das Leben der Menschen-seele in der geistigen Welt, und von da ausgehend dann eine Anschauung der geistigen Welt selber mit ihren Geistes-wesen. Das kommt einem so entgegen, daß man es an­schaulich hat. Aber man muß sich darüber klar sein, daß diese Anschauung sich unterscheidet von den Anschauungen, von den Wahrnehmungen, Empfindungen, die man gegen­über der äußeren Sinnenwelt hat. Wer glaubt, dieses An­schauen könne ihm so aufgehen, daß es gleichsam nur eine nebelärtige Wiederholung der Anschauung der Sinnenwelt ist, irrt sich vollständig. Man muß sich vielmehr klar sein, daß alles, was die Sinnenwelt eben zur Sinnenwelt macht,

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daran liegt, daß wfr es mit unseren Organen anschauen. Solche Farben, wie sie in der äußeren Sinneswelt sind, kön­nen nur durch ein Auge wahrgenommen werden, solche Töne, wie sie in der äußeren Welt sind, nur durch ein sinn­liches Ohr gehört werden. Dennoch kann man von An­schauen, von geistigem Anschauen sprechen. Man kann von einem Seelen-, von einem Geistesauge sprechen, wenn man sich nach dieser Seite hin der geistigen Welt nähert, um die­ses Goethe-Wort «Geistesauge» zu brauchen. Nur dadurch unterscheidet sich dieses Anschauen, daß man sich bei einem solchen wahren Hellsehen immer bewußt ist - so wie man sich beim Schreiben bewußt ist, daß man dasjenige, was als Wirklichkeit zum Ausdruck kommen soll, selber als An­schauung hinstellt; daß man die Anschauung selber hervor­ruft. Aber bei diesem Selberhervorrufen folgt man einer inneren Wirklichkeit, einer geistigen Wirklichkeit, wie man auch beim Schreiben nicht etwas Beliebiges hinkritzelt, son­dern eine innere Wirklichkeit zum Ausdruck bringt, aller­dings eine innere Wirklichkeit, die der äußeren Welt ange-hört. Dieses viel aktivere, immer tätige innere Mitarbeiten mit der Anschauung ist gerade das, was dieses - ich sage jetzt: währe - innere Hellsehen unterscheidet von der äußeren Sinnenwahrnehmung, die uns passiv gegeben wird, die an uns heranrückt, indem wir ihr das Auge entgegen­halten. Aber auch zu dieser Fähigkeit, die geistige Welt auf geistige Art nachzuzeichnen, kommen wir nur, wenn wir die Vorbereitung getroffen haben, so daß uns die geistige Welt als Ergebnis entgegenkommt. Aus diesem Erlebnis heraus zeichnet dann die Seele die Anschauung, und sie hat das Bedürfnis dazu, weil es einem inneren Triebe entspricht, dasjenige nun auch wirklich anschaulich vor sich zu haben, was sonst eben als Erlebnis webt und lebt, aber noch nicht Wirklichkeit, Realität ist.

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Und wenn man wiederum nach der anderen Seite geht, wenn man durch den Willen aus der Sinnenwelt so hinaus­geht, wie geschildert worden ist, und zu dem innerlichen Beobachter kommt, der einen wirklich begleitet, der aber nicht beobachtet wird, weil ihm die Aufmerksamkeit im gewöhnlichen Leben entzogen wird, dann fühlt man: Da in dir ist immer einer, der dir zuschaut, der seinerseits zum Ausdruck bringt, was du willst, worauf du deine Absichten richtest, was deiner Wunsch-, deiner Wollensphäre angehört. Aber dieses Zuschauen stellt sich jetzt so dar, daß man innerlich mittätig fühlt diesen Zuschauer, diesen höheren Menschen im Menschen, diesen Geistesmenschen im Leibes-menschen. Man fühlt, wie er mittut, wie sein Tun in allem, allem darin ist. Ich nannte dieses innerliche Mittun einen Beobachter, weil man dadurch zu seinem Verständnis kommt; aber es ist nicht ein Beobachter im Sinne des Zu-schauens, sondern im Sinne des Mittuns. Den Menschen, der durch die Todespforte schreitet, fühlen wir schon jetzt in unserem Leibe, wenn wir uns auf diese Weise dazu bringen, daß er in uns tätig ist. Aber wir müssen dann diese innere Tätigkeit, wenn wir das andere «Hellsichtigkeit» genannt haben, «Hellhörigkeit» nennen. Geistesohren, um wieder ein Goethe-Wort zu gebrauchen, gehen auf im Innern der Seele. Man lebt sozusagen in einem nur geistig vernehm­baren schwingenden Tönen, von dem man weiß, daß es innerlicher Realität entspricht. Man weiß, daß man selber unmittelbar geistige Wesenheit ist und sich nun begeben kann in die «Gesellschaft» - um dieses triviale Wort zu gebrauchen - der anderen Geistwesen, die in der geistigen Welt sind.

Nun muß man aber allerdings, wenn die Ausdrücke «Hellhörigkeit», «Hellsichtigkeit» gebraucht werden, im­mer darauf aufmerksam machen, daß gerade von diesem

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Punkte aus gewichtige und, ich muß sogar sägen, gerecht­fertigte Einwände und Mißverständnisse sich erheben gegen die Geisteswissenschaft. Denn mit Recht - und ich bitte zu beachten, daß ich sage mit Recht - sind die Worte «Hell­sichtigkeit», «Hellhörigkeit» und so weiter in weitesten Kreisen mißachtet und als etwas angesehen, was im Grunde genommen jedenfalls nicht zu einer besseren Erkenntnis der Wirklichkeit führen kann als das gewöhnliche Denken und Vorstellen, sondern was im Gegenteil in allerlei Phantasti­sches, in allerlei Träumereien, ja, in krankhafter Weise eben wegführen muß von der wahren Wirklichkeit. Aber auch hier steht Geisteswissenschaft nicht nur auf demselben Bo­den wie die Naturwissenschaft, sondern im Gegenteil: wahre Geisteswissenschaft zieht gerade die alleräußersten Konse­quenzen. Und was in diesem Zusammenhänge hier charak­terisiert worden ist und wofür die Worte «Hellsichtigkeit», «Hellhörigkeit», die nun einmal da sind, gebraucht worden sind, das hat eben ganz und gar nichts mit demjenigen zu tun, was oftmals im gewöhnlichen Leben also genannt wird; inwiefern dies damit nichts zu tun hat, möchte ich jetzt durch eine Auseinandersetzung, die vielleicht weit hergeholt ist, veranschaulichen.

Indem wir unser Denken im gewöhnlichen Leben auf­wenden, üben, ausüben, gebrauchen wir unseren Leib zu unserem Denken. Wie viel von unserem Leibe, das braucht jetzt nicht betrachtet werden. Inwiefern das Denken das Nervensystem zu seinem Organ hat, darauf soll jetzt, wie gesagt, nicht Rücksicht genommen werden. Nun habe ich in dem Vorträge heute vor acht Tagen darauf hingewiesen, daß dieses gewöhnliche Denken damit zusammenhängt, daß in uns von dem Momente an, wo wir denkend sein können im Leben, in uns eigentlich ein Abbäuprozeß statt­findet, ein Abbauprozeß in bezug auf feine Lebensvorgänge.

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Das zeigt die Geisteswissenschaft. Ich kann das heute nur anführen. Ich habe letztes Mal, in dem Vortrag heute vor acht Tagen, genauer darüber gesprochen, es soll aber in den folgenden Vorträgen immer mehr im einzelnen ausgefü hrt werden.

Bis zu dem Punkte, bis zu dem man sich im Leben zu­rückerinnert, verläuft nämlich im Menschen ein Prozeß, und zwar zuerst vorgeburtlich, vor der Empfängnis, in der rein geistigen Welt. Es verläuft ein Prozeß, der hinzielt auf Verrichtungen, die den Organismus gewissermaßen auf­bauen, die in der Lebensrichtung des Organismus liegen. In dem Augenblick, bis zu dem wir uns im Leben zurück-erinnern, da tritt das ein, daß diese innerliche Kräftebetäti­gung, welche die noch nicht denkende Denkwesenheit, Denkkraft ist, aufhört am Menschen aufzubauen. Von die­sem Augenblicke an baut sie im Menschen ab, übt eigentlich fortwährend Zerstörungsprozesse aus, die sich dann sum­mieren und die endlich den äußeren physischen Tod des Menschen herbeiführen, die den Leib des Menschen hinweg-nehmen von seiner Seele und seinem Geiste. So daß wir gerade, wenn wir das Denken geisteswissenschaftlich durch-forschen, es leiblich gebunden fühlen an einen Abbauprozeß, an einen Prozeß, der, indem das Denken so verläuft wie im gewöhnlichen Leben, abbaut. Es muß der Abbau dann immer wiederum ersetzt werden, indem das Denken stille-steht im Schlafe. Aber der Abbauprozeß ist stärker, ist intensiver und führt endlich langsam den Tod herbei, in­sofern er mit jenen Prozessen des Organismus zusammen-hängt, die eben in dem Organismus des Denkens verankert sind. Selbstverständlich hängt der Tod auch mit anderen Prozessen zusammen. So hängen wir, indem wir dieses gewöhnliche alltägliche Denken entwickeln, von unserer Organisation so ab, daß dieses Denken eigentlich mit einem

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Zerstören des Organismus verbunden ist. Mit dem, was uns den Tod bringt im Organismus, ist also dasjenige verbun­den, was im höchsten Maße die Blüte des menschlichen inne­ren Erlebens für diese Welt zwischen Geburt und Tod ist.

Das ist eine Tätigkeit, die nun erhöht werden muß in dem Prozeß, in den inneren Seelenverrichtungen, die an­geführt worden sind. Das Denken durch Meditation und auch die Willensentfaltung durch Meditation bringen den Menschen dazu, daß er von seiner Leiblichkeit unabhängig wird, daß er sich aus seiner Leiblichkeit heraushebt und eine besondere Seelenbetätigung ausführt, in der er sich wissend außer seiner Leiblichkeit und unabhängig von sei­ner Leiblichkeit erhält. Das «außer» ist nicht so sehr räum­lich gemeint, sondern so gemeint, daß der Mensch sich von der physischen Leibestätigkeit unabhängig weiß. Bei dem­jenigen nun, was im gewöhnlichen Leben Hellsichtigkeit, Hellhörigkeit und so weiter genannt wird, was sich bis zur Hälluzination und Illusion verdichten kann, liegt nun der verhängnisvolle Aberglaube vor, man könne dadurch zu Einsichten in die Welt kommen, die über Geburt und Tod hinaus liegt. Man kann aber durch dasjenige, was im ge­wöhnlichen Leben Helisehen, Hellhören genannt wird, nicht hinauskommen zu irgendwelchen Vorgängen, Ereig­nissen in der geistigen Welt, die über Geburt und Tod hin­aus liegt. Denn für das gewöhnliche, alltägliche Denken müssen wir sozusagen etwas, was eine Ganzheit ist in unse­rem Leibe, zerstören, und wir müssen es in dem Maße zer­stören, als das eben in der - um jetzt das Wort zu gebrau­chen - normalen Lebenstätigkeit liegt. Wir stellen uns mit unserem ganzen Menschen hinein in die Umwelt und lassen ihn abbauen, indem wir das Denken üben, ausführen. Bei dem, was man gewöhnlich Hellsehen, Helihören nennt, wird nun nicht der ganze Mensch der Welt gegenübergestellt,

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sondern es wird in krankhafter Weise nur ein Teil der Welt gegenübergestellt, so daß der Mensch nicht hin­ausgeht über das Denken, sondern hinuntergeht; nicht in das Übersinnliche sich erhebt, sondern in das Untersinn-liche sich herunterrückt. Dadurch, daß er in diesem gewöhn­lichen Heilsehen weniger von seinem Organ ergreift als im gewöhnlichen Denken, in diesem gewöhnlichen Hellsehen, also dadurch, daß er nur einen Teil seines Organismus er­greift, kommt er zu Halluzinationen, zu Illusionen, die gewiß auch auf eine Realität hindeuten, aber auf eine solche, die weniger wirklich ist als unsere gewöhnliche Sinneswirk-lichkeit, die wir zwischen Geburt und Tod erleben. Dieser gewöhnliche Hellseher mit seinem untersinnlichen Hell-sehen, das eben entweder verstanden werden muß als et­was, was unter die gewöhnliche Wirklichkeit hinunter-gehen muß oder sonst verkannt wird und zu Träumerei und Phäntästerei, zu krankhafter Weltanschauung führt, dieses untersinnliche Hellsehen beruht darauf, daß man weniger von der Welt sieht, als man durch das gewöhnliche Vorstellen der Sinnenwelt wahrnimmt. Man geht sozu­sagen auch aus der Welt heraus, aber auf eine krankhafte Weise; man beschränkt sich auf etwas, was unter der Wirk­lichkeit des gewöhnlichen Erlebens liegt. Und dieses hallu­zinierende, illusionierende Hellsehen hängt stärker an der Körperlichkeit, und jetzt an der krankhaften Körperlich­keit, als das gewöhnliche Denken, Fühlen und Wollen.

Daher steht Geisteswissenschaft auf dem Standpunkt, daß gerade mit dem, was wahres Hellsehen, wahres Hell-hören ist, alle diese krankhaften Kräfte, die den Menschen zu untersinnlichem Anschauen führen können, überwunden werden. Was der wirkliche Geistesforscher entwickelt, ist nicht dasselbe wie das, was der krankhafte Mensch ent­wickelt, wenn er, wie man es so nennt im gewöhnlichen

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Leben, hellsichtig wird und zu Halluzinationen kommt, sondern es ist gerade das, was die Hälluzinations-Kräfte im Menschen überwindet, was alle Halluzinätions-Kräfte im Menschen ausrottet, was all dasjenige, was zu Illusionen führt, tötet im Menschen. Zur geistigen Wirklichkeit kommt man eben gerade dadurch, daß man sich nach der anderen Seite entfernt von jenem krankhaften Ins-Untersinnliche­Hinuntertauchen, was man im gewöhnlichen Leben Hell­sichtigkeit oder Hellhörigkeit nennt. Daher ist dasjenige, was hier geschildert worden ist, das ja gerade darin besteht, daß man nicht wie beim gewöhnlichen Hellsehen tiefer in seinen Organismus hinuntertaucht, sondern sich über ihn erhebt, unabhängig von ihm wird, und dadurch in der gei­stigen Welt schaut und hört, ein Hellsehen, das im Gegen­satz zum gewöhnlichen Helisehen ein absolut gesundender Prozeß ist. Es kann nur gesundend sein, kann nur zu einer Erhöhung alles illusionsfreien menschlichen Erlebens füh­ren gegenüber dem Erleben, wie es in der gewöhnlichen Sinneswelt vorhanden ist. Während der Hälluzinierende, der Illusionierende, derjenige, den man oftmals im gewöhn­lichen Leben einen Hellseher nennt, eben ein Phantast ist, weil er in das Untersinnliche hinuntergeht, ist bei dem, der wahres Helisehen und wahres Hellhören entwickelt, das­jenige, was gesunde Lebensauffassung ist, nur eben erhöht, so daß bei ihm sogar viel weniger eine Illusion möglich ist gegenüber der Welt, als bei demjenigen, der bloß mit sei­nen gesunden fünf Sinnen und seinem gesunden Menschen­verstand in die Welt hineingeht.

Hier liegt ein Quell unendlicher Mißverständnisse, weil man immer wieder und wieder das, was als wahres Hell-sehen geschildert worden ist, mit demjenigen verwechselt, was man im trivialen Leben so oftmals Hellsichtigkeit, Hell-hörigkeit und so weiter nennt, was aber auf irgend einen

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Defekt im physischen Organismus zurückgeht. Man kann einen solchen Defekt haben oder durch allerlei Unnatürlich­keiten selber hervorrufen, insofern ja dadurch auch beque­mer und leichter zu erreichen ist, was man mit dem verwech­selt, was durch eine Fortbildung der gesunden menschlichen Anschauungsweise erreicht werden kann. Das muß aus­drücklich betont werden, daß das Überwinden des unter-sinnlichen Verhaltens der Seele gerade dasjenige ist, was in der allerbesten Weise - viel gesünder als durch den gesun­den Menschenverstand - gerade durch eine wahre Hellsich­tigkeit und wahre Hellhörigkeit erreicht wird.

So kann man sägen: Geisteswissenschaft ist ein Auf­suchen - man redet nicht einmal richtig, wenn man von einer Fortentwickelung der Seele spricht -, es ist ein Auf­suchen desjenigen, was in der Menschenseele und im Men-schengeist als die tieferen Kräfte liegt, auf die man nur den Blick nicht hinrichtet, weil man sozusagen das Geistesohr und Geistesauge, das Organ dafür nicht geschaffen hat und den Blick im gewöhnlichen Leben nicht darauf hinrichtet. Ein Aufsuchen der ewigen Kräfte der Menschenseele ist es. Und wenn man das festhält, dann kommt man dazu, fol­gendes zu sagen, das ja, wenn man es so ausspricht, über­raschend sein kann, das aber für den, der den eigentlichen Tatbestand durchschaut, eine Selbstverständlichkeit ist. Äußerlich angeschaut, ist Geisteswissenschaft, das heißt die wirkliche Erkenntnis der Menschenseele und des Menschen-geistes, heute noch etwas, was von dem größten Teil der Menschheit als eine Phantästerei, als Träumerei, als etwas Unsinniges angesehen wird, dem sich eben so ein paar Men­schen hingeben können, denen eigentlich ihr gesunder Men­schenverstand durch irgend etwas abhanden gekommen ist. Innerlich angesehen, der Wahrheit nach angesehen, hat eigentlich der Geistesforscher keinen Gegner in der Welt.

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Und das Kuriose ist dabei, daß der Geistesforscher nichts anderes behauptet als etwas, worin ihm im Grunde genom­men jeder Mensch zustimmt - mit den ällergeringsten Aus­nahmen, die wiederum auf besonders absonderlichen Seelenzuständen beruhen. Mit geringen Ausnahmen muß ihm eigentlich jeder Mensch in Wahrheit zustimmen - nur weiß er es nicht, nur glaubt er, daß er ihm nicht zustimmen kann. Das ist es! Denn wer sich nur dessen bewußt ist, daß er denkend durch die Welt geht, der kann in Wirklich­keit nicht mehr Gegner des Geistesforschers sein. Denn je­der, der denkend durch die Welt geht, zeigt damit, daß das Denken etwas in der Welt bedeutet; er gibt damit zu, daß das Denken ein Prozeß ist, der sich über der Sinnenwelt abspielt. Indem wir denken, erleben wir innerlich etwas, was sich über der Sinnenwelt abspielt, was nicht zur Sinnen-welt hinzugehört, man kann vielleicht auch sagen, was sich unter der Sinnenwelt abspielt. Das gibt man in dem Mo­mente zu, wo man genau denkt. Man gibt es eben nicht zu, und dadurch ist man Gegner der Geisteswissenschaft. Man gibt es in dem Momente zu, wo man sich klar macht, daß das Denken auch im gewöhnlichen Leben kein Bild von der äußeren Welt entwickeln könnte, wenn es in dieser äußeren Welt, in der Sinnenwelt darin stände. Denn wenn das Den­ken zur Sinnenwelt gehörte, so könnte es ebensowenig ein Bild machen der Sinnenwelt, wie die Flamme ein Bild machen kann von der Kerze. Sie ist Produkt der Kerze, aber das Produkt kann niemals ein Bild machen. So daß derjenige, der in diesem Sinne Gegner der Geistigkeit des Denkens sein will, überhaupt Gegner der Geistigkeit sein müßte. Denn das Denken ist in sich selbst etwas über der Sinneswelt, weil es durch innerliche Aufraffung, durch eine innerliche Seelentätigkeit hervorgerufen wird, also nicht bloß durch Prozesse, die sich so abspielen wie die übrigen

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Leibesprozesse. Das ergibt sich eben einfach dadurch, daß man dieses Denken urteilen läßt über die Sinnenwelt. Und indem man dieses zugibt, daß das Denken nicht heraus-quillt aus der Sinnenwelt, sondern daß es urteilt über die Sinnenwelt, stellt man sich schon auf den Standpunkt, daß das Denken als solches nicht zur Sinnenwelt gehört, daß es etwas Geistiges ist. Wollte man sich auf den Standpunkt stellen, daß es nichts Geistiges ist, daß es aus der Sinnen-welt herausquillt, dann müßte man seine Gegnerschaft ganz anders einrichten. Und nur der darf wirklich konsequenter­weise Gegner der Geistigkeit des Denkens sein, der sagt:

Ich glaube nicht, daß dieses Denken irgendeine Bedeutung über die Sinneswelt hat, also höre ich auf zu denken. Ich erkräfte mich nicht innerlich zu irgend einem Gedanken, sondern ich überlasse mich der Sinneswelt; da muß ja das Denken dann von selber kommen. - Wer das Denken nicht abschäfft, kann niemals Gegner der Geistigkeit des Denkens sein, wenn er nur wirklich richtig denkt; wenn er nur mit seinem Denken bis zu den entsprechenden Konsequenzen geht. In der Tat, in der Praxis sind alle diejenigen, die denken, dieser Anschauung. Denn jede andere Anschauung ist nicht eine Gegnerschaft gegen die Geisteswissenschaft, sondern eine Gegnerschaft gegen sich selbst. Man behauptet etwas anderes, als man in der Praxis übt. Wer das Denken überhaupt ausübt, bekennt damit, daß das Denken gei­stig ist.

Geisteswissenschaft vollbringt nun nichts anderes, als daß sie dieses Denken aus der Abstraktion, aus der Bildhäftig­keit, aus dem, daß es bloß etwas bedeutet, heraushebt und daß sich der Geistesforscher so in den Prozeß des Denkens hineinlebt, daß ihm das Denken ein Erleben wird. Und in dasselbe Erleben, das man sonst im Denken hat, auf das man aber nur nicht achtet, so daß man nicht einsieht, daß

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es ein Erleben ist, in dieses Erleben steckt man sich hinein. In dem Augenblick, da man das Denken nicht mehr nimmt wie im gewöhnlichen Leben, wo es etwas bedeutet, etwas äbbildet, sondern so nimmt, wie man sonst im Leibe phy­sisch lebt, den Lebensprozeß erlebt -, in diesem Augenblick schleicht sich die geistige Welt, schleichen sich geistige Wesen­heiten, schleicht sich die wirklich spirituelle Welt in das er­lebte Denken hinein, und das andere ist ein selbstverständ­licher Fortgang.

Der Geistesforscher braucht sich also auf nichts anderes zu berufen, als was jeder Mensch eigentlich zugibt, der das Denken praktisch übt. Denn in dem, was er zugibt, bei der Denkausbildung, findet sich die geistige Welt. Im Denken steckt der Mensch schon heilsehend in der geistigen Welt drinnen, nur daß er statt des lebendigen Denkens dasjenige Denken bekommt, das bloß ein Spiegelbild ist. Daher kann ich hier den schon oftmals geschilderten Vergleich wieder aussprechen. Wenn man vor einem Spiegelbild steht, erlebt man sich innerlich, aber man erlebt sich so, daß der Spiegel das Bild gibt. Es ist im Spiegel alles, nur daß er das tote Bild gibt, das nicht erlebt wird. Wie wenn man sich das Spiegelbild wegsuggerieren könnte und nun das Ganze bildhaft in sich erleben würde, so ist es, wenn man im Denken von seiner Bildnatur abkommt, die sich wirklich zu dem erlebten Denken wie die Spiegelung verhält, und zu dem Erleben des Denkens selber übergeht. Da schleichen sich eben, wie gesagt, hinein die geistigen Welten in das Denken. Das eigene Ich, das tiefere Ich, der in uns lebende Zuschauer schleicht sich also in die in der geschilderten Weise innerlich durchbildete Welt des Wollens hinein.

Wiederum ist ist im Grunde genommen jeder Mensch, wenn er sich selbst versteht, Anhänger der Geisteswissen­schaft, auch in bezug auf dieses Wollen. Denn wer nicht

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zugibt, daß im Willen etwas steckt, was ebenso innerlich bewußt ist, wie wir bewußt sind in unserem gewöhnlichen physischen Denken, wer nicht zugibt, daß da ein weiterer, innerlicher Mensch im Menschen drinnen steckt, kommt durch konsequentes Denken dazu, sich sagen zu müssen:

Leugne ich, daß sich da etwas in mir vollzieht, was sich zu mir verhält, wie meine Anschauung sich in der Tat zur äußeren Natur verhält, glaube ich, daß der bloße phy­sische Organismus mein Wollen vollzieht, dann muß ich die Konsequenz daraus ziehen: dann muß ich mich nicht mehr innerlich zu einem Wollen aufraffen, dann muß ich nicht daran glauben, ich könnte einen Schritt im Leben durch einen innerlich geistig gefaßten Antrieb machen, son­dern ich muß mich hinlegen und warten, bis mein Organis­mus in der Welt herumwandelt und dasjenige tut, dem ich dann bloß zuzuschauen brauche. Wer also das Wollen nicht so leugnet, daß er sich auf den Diwan hinlegt und sagt:

Ich leugne das Wollen, das ist im physischen Organismus verankert, - der glaubt an diesen inneren Zuschauer. Und das andere ist dann nur ein Weiterentwickeln dieser un­mittelbar durch wahres, gesundes, inneres Sichversenken erlangten Überzeugung, daß dieser Zuschauer da ist. Daher kommt der Geistesforscher zu der Einsicht: Gegner habe ich eigentlich gar nicht in Wirklichkeit. Gegner sind die Menschen immer nur von sich selber. Sie geben in der Theo­rie, durch ihre mißverstandenen Begriffe nicht zu, was sie praktisch, indem sie leben, zugeben. Der Geistesforscher spricht einfach aus, was in jedes Menschen natürlicher Welt-auffassung liegt. Und so wird man immer mehr und mehr einsehen, daß der Geistesforscher nichts anderes ausspricht, als was die Menschen eigentlich im gewöhnlichen natür­lichen Leben zwischen den Zeilen des Lebens unbewußt als ihre greifbare Weltanschauung darleben, wenn sie es

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auch aus Mißverständnis nicht aussprechen. Das wird man immer mehr und mehr gerade gegenüber der Geisteswissen­schaft einsehen. Dann wird Geisteswissenschaft nicht mehr als etwas Absonderliches erscheinen, sondern als die selbst­verständliche Erklärung und als die selbstverständliche Durchgeistigung, die man für das Leben braucht.

Und so kommen wir als Geistesforscher auf diese Weise nach zwei Seiten hinaus aus derjenigen Menschennatur, die im gewöhnlichen Leben dasteht und die sich in der gewöhn­lichen Wissenschaft betätigt. Wir kommen hinaus nach der Seite der Hellsichtigkeit, im wahren Sinne des Wortes ver­standen, wie es dargestellt worden ist; auf der anderen Seite nach der Richtung der Hellhörigkeit, wo man sich hineinlebt in seinen eigenen Zuschauer, der dann mit an­deren Geisteswesen in der geistigen Welt lebt, die der Mensch beschreitet, wenn er durch die Pforte des Todes geschritten ist. Man kommt da aber in eine unmittelbar innerliche Beweglichkeit, in eine Tätigkeit hinein; da ist alles ebenso tätig, wie hier alles passiv ist.

Wenn man sich nun das gewöhnliche Leben, die gewöhn­lichen inneren Seelenerlebnisse ansieht, so muß man sagen:

Diese inneren Erlebnisse des Menschen sind so, daß fort­während, ohne daß es der Mensch weiß, die Gegenstände der Hellsichtigkeit und Hellhörigkeit in ihm sind, daß fort­während in seinem gewöhnlichen Seelenleben diese Gegen­stände tätig wirksam sind. Es bleibt wirksam in uns, was von der geistigen Welt in uns hereinkommt, indem es durch die Empfängnis und die Geburt geht. Das ist dasjenige, was der Mensch, wenn er es nun bemerkt, mehr das Geistige in seinem Seelenleben nennt. Dasjenige aber, was durch die Pforte des Todes schreitet, was in dem Willen liegt, so liegt, daß es wie ein innerer Zuschauer ist, das ist dasjenige, was der Mensch, wenn er es nicht im Zusammenhänge mit dem

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ganzen Mäkrokosmos, sondern im gewöhnlichen Seelen-erlebnis in sich hat, mehr das Seelische in sich nennt. Und das Geistige und Seelische in all der Mannigfaltigkeit, in all der Vielartigkeit, wie sie auftreten, führen zuletzt auf diese beiden Einschläge in die menschliche Natur zurück. Der Geist, der liegt immer in dem, was wir nach der Denkseite hin entwickeln. Man wird dadurch geistreich -wenn das Wort jetzt nur im technischen Sinne gebraucht werden darf -, daß man, ohne die Wege des Geistesfor­schers zu gehen, die einem da noch im Unbewußten bleiben können, dieses Denken zu immer größerer innerer Beweg­lichkeit, zu immer größerer Erfindungsgabe ausbildet, so daß einem Gedanken reichlicher zufließen, so daß sie ver­wandter sind dem, was innerlich zusammengehört in der Ideenfolge, die man haben kann. Durch dieses Geistreicher­werden, in dem also das lebt, was seiner wirklichen Wesen­heit nach durch den angeführten Denk-Meditationsweg gefunden werden kann, durch dieses Geistige in der Men­schenseele lernt man vorzugsweise im Leben - aber jetzt praktisch, nicht theoretisch gemeint - dasjenige, was man Menschenkenntnis nennen kann. Man lernt, was einen an-leitet, den Menschen in der richtigen Weise in die Welt hineinzustellen. Man lernt, was überhaupt die Zusammen­hänge der Welt vor der eigenen Seele enthüllt. Man ent­fernt sich dadurch in einer gewissen Weise, indem gerade der Geist sich ausbildet, von dem, was sich so recht als phy­sischer Mensch ausdrückt. Man nähert sich durch die Aus­bildung seines Geistigen dem, was nun gerade vorzugs­weise tätig wär, damit wir in die Sinneswelt hereinkamen. Dadurch entfernt man sich in einer gewissen Weise durch das Geistreichwerden von dem, was unmittelbar in der Sinneswelt erlebt wird. Daher rührt es, daß man durch das Geistreichwerden in eine gewisse kühle Atmosphäre hineinkommt.

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Aber durch das Überschauen der weisheitvollen Zusammenhänge der Welt, die sich vor der inneren Seele enthüllen, kann man in dieser Richtung weit kommen. Man kann vieles zusammentragen in der Welt, empfinden, was der andere nicht empfindet, in der Lage sein, vieles aus­zusprechen an Weltzusammenhängen, auch Dinge erfinden, die dann aus den Weltzusammenhängen heraus in die Wirklichkeit umgesetzt werden. Man kann auf diese Weise weit kommen. Das ganze verläuft so, daß die Welt, ich möchte sagen, lichtvoller wird, daß sie für uns durchschau­bar wird. Es ist das Geistreichwerden, das Aufgehen des Geistes im menschlichen Innern wie eine Vorstufe, wie eine noch nicht von wahrer Hellsichtigkeit durchtränkte Vor­stufe eines Hineingehens in die Welt, aus der wir heraus­gekommen sind durch die Empfängnis oder durch die Geburt.

Man wird nicht seelenreich, sondern man wird seelenvoll. Das Seelische liegt, indem es sich entwickelt, in der Vertie­fung des inneren Erlebens. Wer das Seelische in sich vertieft, kommt noch nicht zum hellhörigen Erleben seines inneren Beobachters, aber dieser Beobachter wirkt in ihm auf eine besonders starke und intensive Weise, so daß sein inneres Seelenerleben wirklicher wird, als es sonst ist. Er wird seelenvoll. Dadurch lernt er weniger im Leben das, was Menschenkenntnis ist, was umfassendes, lichtvolles An­schauen der Weltverhältnisse und des Zusammenhanges des Menschen mit den Weltverhältnissen ist, aber er wird inner­lich realer in seinem Erleben. Die Seele wird intensiver, sie wird innerlich erkraftet. Was im Willen lebt, man möchte sagen, im Willen schwingt und flutet während des Lebens, Lust und Leid, Freud' und Schmerz, die auf- und abiluten und im Grunde innerlich zusammenhängen mit der Willens-natur des Menschen - es könnte das streng psychologisch

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bewiesen werden, aber dazu ist keine Zeit -, das wird in einer intensiveren Weise erlebt, wenn der Mensch in dieser Weise erstarkt in sich. Nicht nur was in ihm selbst als Lust und Leid vorhanden ist, was an inneren Gefühlen aus ihm aufsteigt, wird intensiver erlebt, sondern er kann gerade durch dieses Erstarken des Seelischen seine Lust und sein Leid ausdehnen auf dasjenige, was Lust und Leid, was Freude und Schmerz, was Glück und Elend in anderen Wesen ist, die um ihn herum sind. Das hängt mit dem Seelenvollen zusammen. Das aber hängt wiederum zusam­men mit dem, was als Wesen der einzelnen Individualität durch die Pforte des Todes geht, was mitgenommen wird durch die Pforte des Todes, indem es sich in der heute vor acht Tagen beschriebenen Weise mit dem verbindet, was nun der Geist ist und was durch die Meditation im Denken erreicht wird.

So wird man stark in der Liebe, indem die Seele sich er-stärkt. So wird man licht im Geiste, wenn der Geist sich erstarkt. Aber indem man den Geist erstarkt, entfremdet man sich ja auf der anderen Seite in der Weise, wie ich es geschildert habe, dem Zusammenhänge mit der innerlichen Leibeswirklichkeit, mit der Wirklichkeit, die einen in die Sinneswelt hineinstellt. Daher muß man nicht in einer falschen Weise wirklichkeitsfeindlich werden, denn sonst könnte man mit diesem Entfernen nach der Richtung des Geistigen, mit dem Verlassen der Leiblichkeit sehr leicht wirklichkeitsfremd werden. Man könnte den Zusammen­hang verlieren, den das lebendige Denken mit der Wirk­lichkeit hat, auch wenn er nicht bewußt wird, sondern nur unbewußt erlebt wird, wie es im gewöhnlichen Leben der Fall ist. Dann würde man durch eine Abirrung des Geistes dahin kommen, wo sich die Gedanken - einer aus dem an­deren - herausspinnen, wo man aber in diesen Gedanken

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nicht mehr so intensiv drinnen lebt, daß man den Zusam­menhang mit der Wirklichkeit hat. Man kommt gerade dann in einen seelischen Vorgang hinein, innerhalb dessen man denken kann, aber man verliert den Zusammenhang mit der Wirklichkeit. Man wird zum Zweifler, zum Skep­tiker. Und man wird, wenn sich das bis zu einem gewissen Grade steigert, alle Qualen der Skepsis durchmachen kön­nen, man wird dasjenige, was im Denken sich vollzieht, abspielt, nur für Sophistik halten können. Man wird zum Skeptiker, der nicht aus dem Quell der Wirklichkeit seine geistige Nahrung hat.

Und indem man gewissermaßen nach der anderen Seite abirrt, nach jenem Prozeß, der den Willen innerlich er­kraftet, der den Kreis des innerlichen Lust- und Leid-, Freud- und Schmerzerlebens erweitert über dasjenige hin­aus, was in einem selbst ist, kann es sein, daß diese innere Seibstes-Nätur noch so stark ist, daß sie das, was sich er-stärkt, von sich nicht losläßt. Dann kann es sein, daß, wäh­rend der Mensch in der Tat mit der Umgebung lebt, sein Mitfühlen, sein Miterleben mit der Umgebung seinen Egois­mus erstarkt. Und es kann dann sogar sein, daß sich das Mitfühlen, Miterleben verbirgt hinter der Maske des Egois­mus, daß das Anschauen des Schmerzes und Leides eigent­lich nur durch das, was es in einem selbst anrichtet, zum Miterleben wird, währenddem das wirkliche Mitgefühl darinnen besteht, daß man das eigene Selbst ausbreitet über dasjenige, was der ändere erlebt. So kann es sein, extrem ausgedrückt, daß das Unangenehme, das Unbehag­liche, das uns der Schmerz bereitet, dann in ganz egoistischer Weise erlebt wird, wenn das innere Selbst das erstarkte Seelenleben nicht entläßt.

Aber deshalb wurzelt die Liebe doch in dem erstarkten Seelenleben. Und Menschenseele ist dasjenige, was den

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Quell der Liebe gerade so in sich trägt, wie den Quell der Welterkenntuis dasjenige in sich trägt, was Geist ist. Geist eröffnet uns, offenbart uns das Licht, das uns die Welt beleuchtet; Seele zündet in uns dasjenige an, was uns mit jeglichem Wesen, mit dem Innern eines jeglichen Wesens verbindet, was uns als Mensch unter Menschen, was uns überhaupt unter anderen Menschen unmittelbar leben läßt. Liebe ist das Urelement des Seelischen. Licht in der geistigen Welt ist das Urelement des Geistigen. Wer nun also wirk­lich den geistesforscherischen Weg, sei es auch nur ein Stück, gehen will - denn schon wenn man ihn nur ein Stück geht, kann man sich davon überzeugen -, der erreicht zu sehen, daß Wahrheit ist in dem, was der Geistesforscher zu be­haupten hat.

Wer den Weg der Geistesforschung geht, hat daher vor allen Dingen darauf zu achten, daß dasjenige, was er als Geist entwickelt, nicht die Grundlage des seelischen Lebens vermissen läßt. Der Geist kann sich nur dadurch von der Wirklichkeit der eigenen Persönlichkeit und damit von dem Ergreifen der Weltwirklichkeit entfernen, daß in der Seele nicht Liebe waltet. Wenn in der Seele Liebe waltet, wenn die Seele durchwallt und durchkraftet wird von dem Ele­ment der Liebe, dann ist sie stark genug, um den Geist zu halten, in welch lichtvolle Höhen er sich auch erheben mag. Und wiederum, wenn der Mensch es nicht verschmäht, Weisheit zu suchen in der Welt, weisheitsvolle Zusammen­hänge - nicht Weisheit, die mit Gescheitheit identisch ist, sondern demutsvolle Weisheit, die in der Welt waltet -, wenn er diese Weisheit in sich selber sich vergegenwärtigen will und nun nicht bloß mit dem Verstande, nicht bloß mit der Abstraktion erfaßt, sondern untertauchen läßt in die liebevolle Seele; wenn alles das, was Weisheit, Licht ist, durchwärmt wird von dem, was in der Seele aufsteigt, was

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den Menschen ins Leben als einen Menschenliebenden hin-einstellt, so wie ihn anderseits die Weisheit, der Geist zum Menschenkenner macht, dann hinwiederum ist dieses ge­eignet, den Menschen vom Egoismus abzuleiten und die Liebe wirklich hinaufzutragen in dasjenige, was er, indem er zu der Liebe die Erkenntnis hinzufügt, als ein Über­schauen der Welt erleben kann: der Geist, der in der lieben-den Seele wurzelt, warme Seelenliebe, die sich vom Geiste durchleuchten läßt, das ist ein Menschheitsideal.

Und im Grunde genommen gibt eben dieses Menschheits­ideal ein jeder zu, wie das ausgeführt worden ist. Geistes­wissenschaft hat nur durch Mißverständnisse Gegner. So daß man auch in besonderem Falle sagen kann: der Geistes-wissenschafter ist wirklich mit dem, was die Leute sagen, ja gerade oftmals mit dem, was sie gegen die Geisteswissen­schaft sagen, völlig einig. Wenn zum Beispiel im September-Heft des «Neuen Merkur» Leonard Nelson einen sehr geist­vollen Aufsatz über die gegenwärtigen Zeitaufgaben in bezug auf Philosophie geschrieben hat, so scheint es so, als ob all das, was Nelson, der zu den geistreichsten Menschen der Gegenwart gehört, dort ausspricht, sich prägen ließe als Gegnerschaft gegen die Geisteswissenschaft. Die Gegen­probe wäre die, daß der Geistesforscher zu nichts, was dieser Mann sagt, nein zu sagen braucht. Da stellt Leonärd Nelson auf der einen Seite dar, wie der Mensch ausartet, wenn er bloß den Verstand ausbildet; wie er dadurch in eine Ab­straktion hineinkommt, die ihn zu keiner wirklich lebens-vollen Philosophie führen kann. In viel konsequenterem, höherem Sinn muß das der Geistesforscher zugeben, der die Qual der Skepsis, der Zweifelsucht, die zum Leiden wird, aufzeigt, wenn der Geist in einseitiger Weise, ohne den Wurzeigrund der Seelenliebe, sich entwickeln will. Nur weist Nelson eben auf das Denken hin und weiß nichts

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davon, daß sich in dieses selbe Denken, wenn es erlebt wird, eine ganz andere Welt einschleicht, eine Welt, die viel inhaltsreicher ist als die sinnliche Welt und die ihm ver­schlossen bleibt. Man ist mit dem, was er positiv behauptet, völlig einverstanden. Nur läßt er sich nicht darauf ein, mit sich selbst einverstanden zu sein, er mißversteht sich selber. Ebenso ist man einverstanden, wenn er nach der anderen Seite sagt: Wenn der Mensch sich nun in seine eigene Natur vertieft, in sich hineinbrütet, da kommt ein falscher Mystizismus zutage, da kommt der Mensch in ein nebuloses innerliches Träumen hinein. Nur durch das Den­ken will er nicht verankert sein; gerade vom Gefühl glaubt er, dem Weltengrunde näher zu sein. In Wahrheit ist es nur ein Subjektives, was da erreicht wird. Vollständig ein­verstanden ist der Geistesforscher damit, was in positiver Weise gesägt wird. Nur weiß der Verfasser des Aufsatzes wiederum nicht, daß man damit etwas ganz Neues ent­deckt, wenn man nur den rechten Weg geht. Er versteht sich selber nicht und widerlegt sich im Grunde nur selber, indem er eine ändere Anschauung hat, als er, wenn ich den paradoxen Ausdruck gebrauchen darf, als Anschauung betätigt, praktisch ausübt. Dasjenige, was er tut, ist völlig übereinstimmend mit der Geisteswissenschaft. Der Geistes-forscher ist im Grunde genommen von dem, was die Men­schen wirklich meinen, kein Gegner; und sie sind nur des­halb Gegner, weil sie sich mißverstehen und dadurch ihn mißverstehen, an ihm vorbeireden.

Das sieht man auch, wenn der Mensch, der da glaubt, auf einem anderen Boden der Weltanschauung als dem der Geisteswissenschaft stehen zu müssen, und zwar gerade aus den sicheren Ergebnissen der Naturwissenschaft heraus, sich einmal gehen läßt und dasjenige, was er sich nur vormacht, ersetzt durch das, was in ihm auf naturgemäße Weise lebt.

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Ich habe gestern über einen Denker gesprochen, und aus dem Vorgebrachten werden Sie ersehen haben, daß ich diesen Denker aufs höchste achte. Es ist der österreichische Philosoph Bartholomäus von Carneri. Ich schätze Carneri deswegen, weil er mit so starkem Geiste versuchte, eine Ethik, eine Sittenlehre aus dem Darwinismus heraus zu entwickeln. Aber er steht auf dem Boden, der Gedanken hervorbringt, die sich selbstverständlich zu dem, was die Geisteswissenschaft sägt, gegnerisch verhalten, weil er sich selber wiederum nicht versteht, weil er Dinge vorbringt, die dem widersprechen, was er betätigt. Nehmen wir ein­mal an, ein solcher Mann läßt sich gehen und lebt innerlich das, was er nur in einer für sich selbst mißverständlichen Weise ausdenkt. Nehmen wir an, ein solcher Mensch käme zu einem Augenblick, wo er sich dem Leben überließe und nicht seinem auf schiefen Bahnen gehenden Denken. Neh­men wir an, er überließe sich elementar dem Leben und spräche aus innerer Kraft, derselben Kraft, die ihn auch zu seinem schiefen Denken gebracht hat. Bei Carneri können wir das beobachten. Carneri war eigentlich schon als Krüp-pel geboren worden, mit einer verkrümmten Wirbelsäule, war unter den größten Qualen herangewachsen und ein sehr älter Herr geworden. Das Leben war für ihn wirklich Qual. Er konnte nur mit der linken Hand schreiben, die rechte Hand war das ganze Leben hindurch völlig gelähmt, ebenso sonst die ganze rechte Seite in gewisser Beziehung unbrauchbar, dazu fortwährend jene Störungen des Atmens, die mit einem solchen Organismus verbunden sind. Da­bei stand der Mann ganz auf darwinistischem Boden und suchte zugleich eine Weltanschauung auch für die Ethik zu begründen, die absieht von dem, was man in mißverstan­dener Weise Dualismus nennt, aber eben in mißverstandener Weise. Schließlich könnte man auch behaupten: Wasser ist

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nur eine Einheit. Wasser ist aber keine Einheit, denn es besteht aus Wasserstoff und Sauerstoff. Man durchbricht wahrhaftig nicht das Monon, wenn man von Leib, Seele, Geist spricht, aber Carneri glaubte das nun einmal. Wir können ihn da gerade fassen.

Ich bringe da etwas aus dem Leben vor, das selbstver­ständlich für viele, die gewohnt sind, in der gegenwärtigen Weise philosophisch zu denken, als etwas Belächelnswertes aufgefaßt werden kann. Aber es zeigt wirklich anschaulich, wie Carneri, also der Mann, der die Ethik aus dem Mate­rialismus heraus zaubert, der die selbständigen Kräfte des menschlichen Innern eigentlich theoretisch leugnet, in einem Moment, der ihm aufdrängte aus seinem tiefsten Innern heraus zu sprechen, sein eigener Gegner wird und für einen Moment so spricht, wie wenn er der beste Anhänger einer Lehre wäre, welche die Selbständigkeit des Geistes und der Seele des Menschen, wie ich das heute dargestellt habe, an­erkennt. Da erzählt eine Freundin von Carneri, Marie Eugenie delle Grazie, wie sie einmal mit ihm, als er schon ein hohes Alter erreicht hatte, zusammengewesen war, nach­dem er wiederum einen Anfall gehabt hatte, der so recht zeigte, wie die Unbehaglichkeiten das Leben zur Qual machen können. Sie sägte zu ihm: «Wie konnten Sie das ertragen all die Jahre her und sich dabei dieses Lächeln bewahren, diese Güte und Lebensfreude?» Marie Eugenie delle Grazie, die österreichische Dichterin, sagte es nicht nur, sondern sie «schrie gequält auf», als dieser Mensch die Schwierigkeit des Atmens so qualvoll empfand und einen Erstickungsanfall hatte. Dann beschreibt sie weiter:

«Langsam hob er das tief auf die Brust herabgesunkene Haupt, wischte mit der bebenden Linken den Schweiß von Stirn und Wangen, atmete tief auf und sah mich an mit einem Blick, der wieder ganz Sonne und Überwindung war.

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, lächelte er dann. , er lächelte aufs neue, - er wies auf seinen noch zuckenden Körper - ...»

Weiter schreibt Marie Eugenie delle Grazie: «Draußen war es Frühling. Ein blühender Apfelbaum wiegte sich vor dem offenen Erkerfenster. Die leuchtenden Dulderaugen an seiner Schönheit festsäugend, sprach Carneri leise: »

Und er hat das oft getan. Aber er ist mit seinem Denken nicht nachgekommen jener inneren Gesinnung, die die Stärke des Seelischen betont in diesen Augenblicken, wo er sich als der Sieger über das bloß Äußerliche des Leibes-lebens fühlte.

Die materialistische Anschauung glaubt: wenn man den Menschen als Leibeswesen vor sich hat, so gehen da gewisse Vorgänge in seinem Leibe vor sich, und diese Vorgänge haben dasjenige zur Folge, was Denken, was Fühlen, was Wollen ist. Der Geistesforscher steht nicht auf dem Boden, diese Anschauung widerlegen zu wollen. Das ist eben das Eigentümliche, daß sein Verhältnis zu den anderen Wissenschäften

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nicht das des Widerlegens sein kann. Sondern er steht auf dem Boden, das alles zuzugeben: Ja, es ist ganz richtig, daß jeder Gedanke, der sich äußert, einem Gehirn-vorgang entspricht. Da geht etwas vor im Gehirn!

Das wird das höchste Ideal der Naturwissenschaft sein, aufzuzeigen, welches der organische Vorgang des Denkens ist. Aber wie steht nun dieser organische Vorgang zu dem Denken? Ich kann es jetzt nur vergleichsweise ausdrücken, was aber ausführlich dargestellt werden könnte. Doch ge­rade durch einen Vergleich wird es recht gut verstanden werden können. Wenn der Mensch über eine Straße geht und die Straße etwas weichen Boden hat, so daß sich jeder Tritt einprägt, sind hinterher die Spuren zu sehen. Da könnte jemand kommen und sagen: Ja, da sind gewisse Ausprägungen in der Erde - ich untersuche jetzt in der Erde die Kräfte, die diese Ausprägungen vom Inneren der Erde heraus formen, die bewirkt haben, daß der Weg in solch einer Weise geformt worden ist. Jemand, der nur auf die Erde schaut und vergißt, daß ein Mensch darüber ge­gangen ist, könnte das glauben. Gerade so verfährt der­jenige, der im Gehirn und in den wirklichen Prozessen, die sich darin abspielen, die das Denken begleiten, die Ur­sachen des Denkens sucht. So wenig wie die Formen der Tritte aus dem Innern der Erde heraus kommen, so wenig kommt dasjenige, was da im Gehirn zu finden ist, aus dem Innern des Menschen heraus, sondern es wird auf lebendig seelischem Wege hineingeprägt, gerade so wie die Tritte in den Boden. Und wie derjenige falsch denkt, der die Tritte aus den Kräften der Erde selber ableiten will und nicht aus dem Menschen, der sie hinein getreten hat, ebenso falsch denkt derjenige, der glaubt, aus den inneren Vorgängen des Nervensystems das ableiten zu können, was sich imVerlaufe des Denkens unter diesen Nervenvorgängen im Gehirn abspielt.

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Das sind die Spuren, die diese lebendige Seele ein­prägt. Diese lebendige Seele sieht man nicht darinnen, aber sie wirkt und west darinnen. Und sie kann nicht ge­funden werden durch äußere Forschung, sondern ihre Wege, ihre Schicksale, ihr Leben können nur gefunden werden durch diejenigen Prozesse, die rein innere Seelen-prozesse sind und von denen heute gesprochen worden ist als den Wegen, auf denen man findet Menschenseele und Menschengeist!

Ich darf zum Schlusse in ein paar Worte paradigmatisch zusammenfassen, was ich auszusprechen versuchte als die Charakteristik des Menschengeistes, der vor allen Dingen wirksam ist, um aus der ganzen Welt herein die Kräfte zu tragen, aber nicht bloß Kräfte, wie die äußeren Natur­kräfte, sondern solche, die jetzt wirklich Kräfte des inneren Menschen sind und innerlich durchgeistigen, was durch die Vererbungsströmung gegeben ist. In dem aber lebt und drückt sich aus - dadurch, daß es gefunden werden kann als ein innerlicher Zuschauer, oder vielleicht besser gesagt, als geistiger Zuhörer im Willen - das Seelische. So durchdringt den Menschen Seele und Geist. So sind Seele und Geist aber auch beteiligt an der Art, wie sich der Mensch nicht nur in die zeitlichen, sondern in die ewigen Welten hineinstellt. Und aus dem, was gesagt worden ist, geht hervor, daß der Geist hinaufführt zu jenen lichten Höhen, wo wir die Welt durchschauen und in ihrem Zusammenhange mit dem Men­schen selber sehen können, wo die Seele den Menschen inner­lich erstärkt, wo die Seele Quell ist dessen, was Menschen­liebe ist, was Menschenerkenntnis ist. Geist ist etwas, was unter dem Symbol des Lichtes, aber eben des innerlichen Lichtes, angeschaut werden kann. Seele ist etwas, was unter dem Symbolum der inneren Wärme angeschaut werden kann, die sich ausbreitet über das ganze Leben und den

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Kreis erweitert, in dem die Seele lustvoll und leidvoll, schmerzvoll und freudig das Leben durcherleben kann. So daß sich ausdrücken läßt dasjenige, was Verhältnis zwi­schen Menschenseele und Menschengeist ist, und wiederum, was zusammen Menschenseele und Menschengeist im Men­schen sind, im gesamten Menschen, der da besteht aus dem Leiblichen, das aber der Träger ist des innerlichen Men­schen, der sich selber durchgeistigt und den Leibesmenschen durchseelt, und der das eigentliche Ewige in dem Zeitlichen ist, - so daß sich dieses Verhältnis ausdrücken läßt durch die Worte, mit denen ich diese Betrachtung abschließen will:

Wenn der Mensch, warm in Liebe,

Sich der Welt als Seele gibt,

Wenn der Mensch, licht im Sinnen,

Von der Welt den Geist erwirbt,

Wird in Geist - erhellter Seele,

Wird in Seele- getragenem Geist

Der Geistesmensch im Leibesmenschen

Sich wahrhaft offenbaren.

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FICHTES GEIST MITTEN UNTER UNS Berlin, 16. Dezember 1915

Wir versetzen uns nach Rammenau in der Oberlausitz, einem Orte in der Nähe von Kamenz, wo Lessings Wiege gestanden hat. 1769 sei das Jahr. Ein verhältnismäßig wenig großes Häuschen steht an einem Bach. Nachweislich seit der Zeit des Dreißigjährigen Krieges war das Band­wirkerhandwerk bei den Geschlechtern dieses Hauses erb­lich. Ein durchaus nicht einmal mäßiger Wohlstand, son­dern eigentlich ziemliche Armut herrschte in dem Hause. An dem Häuschen fließt ein Bach vorbei, an dem Bache steht ein siebenjähriger Knabe, verhältnismäßig klein, eher gedrungen für sein Alter gewachsen, mit roten Badten, mit lebhaften, aber in diesem Augenblidt von schwerem Leid zeugenden Augen. Der Knabe hat eben in den Bach hinein ein Buch geworfen. Das Buch schwimmt fort. Der Vater kommt aus dem Hause hinzu und wird etwa die folgenden Worte zu dem Knaben gesprochen haben: Gottlieb, was fällt dir wohl ein! Was dein Vater für teures Geld erwor­ben hat, um dir eine große Freude zu machen, das wirfst du ins Wasser! - Der Vater war sehr böse, denn er hatte dem Knaben Gottlieb das Buch vor ganz kurzer Zeit als Geschenk gegeben, dem Knaben, der bis dahin aus Büchern nichts vernommen hatte als dasjenige, was man vernehmen kann aus der Bibel und aus dem Gesangbuch.

Was war nun eigentlich vorgegangen? Der junge Gottlieb hatte mit einer großen inneren Kraft bisher aufgenommen, was ihm gegeben worden war vom Inhalte von Bibel und

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Gesangbuch, und er war ein Knabe, der gut gelernt hatte in der Schule. Der Vater wollte ihm eine Freude machen und kaufte ihm eines Tages zum Geschenk den «Gehörnten Siegfried». Der Knabe Gottlieb vertiefte sich in die Lektüre des «Gehörnten Siegfried» ganz hinein, und die Folge da­von war, daß er gescholten werden mußte wegen seiner Vergeßlichkeit und Unaufmerksamkeit in bezug auf all dasjenige, wofür er sich vorher interessiert hatte, in bezug auf seine Schulsachen. Das ging dem Knaben zu Herzen. Er hatte sein neu bekommenes Buch, den «Gehörnten Sieg­fried», so lieb, er hatte solch tiefes Interesse, solche tiefe Anteilnahme dafür gefaßt. Aber auf der anderen Seite stand der Gedanke lebendig vor seiner Seele: Du hast deine Pflicht versäumt! Das ging in dem siebenjährigen Knaben vor. Da ging er hin zum Bach, und warf kurzerhand das Buch in den Bach. Er bekam seine Strafe, weil er dem Vater wohl die Tatsache und seine Vornahme sagen konnte, nicht aber den eigentlichen tieferen Grund.

Wir verfolgen den Knaben Gottlieb in diesem seinem Alter in noch andere Lebenslagen hinein. Wir sehen ihn zum Beispiel weit entfernt von seiner Eltern Häuschen, draußen auf einsamer Weide stehen, nachmittags von vier Uhr ab, den Blick in die Ferne gerichtet, ganz und gar ver­sunken in den Anblick der Ferne, die um ihn ausgebreitet war. So steht er noch um fünf, so steht er um sechs Uhr, so steht er, als es zum Gebet läutet. Und der Schäfer kommt und sieht den Knaben so stehen. Er pufft ihn und macht ihn darauf aufmerksam, daß er mit ihm nach Hause gehen soll.

Zwei Jahre nach dem Zeitpunkt, den wir eben angenom­men haben, 1771, ist der Freiherr von Miltitz beim Guts­besitzer in Rammenau. Er wollte dahin kommen von sei­nem eigenen Gutsbesitz in Oberau an einem Sonntag, um das Mittagsmahl einzunehmen und einige Geselligkeit zu

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haben mit seinen Gutsnachbarn. Er wollte außerdem vor­her die Predigt hören. Er kam aber zu spät an und konnte den ihm als biederen Mann bekannten Prediger von Ram­menau nicht mehr hören. Die Predigt war schon vorüber. Das tat ihm sehr leid, und daß es ihm sehr leid tat, wurde unter den Gästen, dem Wirte und den anderen Versammel­ten vielfach besprochen. Da sagte man: Ja, im Dorf ist aber ein Knabe, der kann vielleicht die Predigt wieder­holen; man weiß das von diesem Knaben. Und es wurde geholt der jetzt neunjährige Gottlieb. In seinem blauen Bauernkittel kam er, man stellte einige Fragen an ihn, er beantwortete sie kurz mit Ja und Nein. Er fühlte sich sehr wenig zu Hause in der vornehmen Gesellschaft. Da machte man ihm den Vorschlag, er solle die Predigt, die er eben vorher gehört habe, wiederholen. Er ging in sich, und aus einer tiefen inneren Beseeltheit heraus, mit innigstem An­teil an jedem Worte, wiederholte er vom Anfang bis zum Ende die Predigt, die er gehört hatte, vor dem Gutsnachbar seines Gutsherrn. Und so wiederholte er sie, daß man das Gefühl hatte, alles, was er sagte, käme unmittelbar aus seinem eigenen Herzen; er hätte es so in sich aufgenommen, daß er es ganz mit sich verbunden hatte. Mit innerem Feuer und Wärme, immer mehr in Feuer, immer mehr in Wärme kommend, brachte der neunjährige Gottlieb die ganze Predigt vor.

Dieser neunjährige Gottlieb war der Sohn Christian Fichtes, des Bandwirkers. Der Gutsherr von Miltitz fand sich im Innersten erstaunt über das, was er auf diese Weise erlebt hatte, und sagte, er müsse für die Weiterentwickelung dieses Knaben sorgen. Und die Abnahme einer solchen Sorge mußte den Eltern wegen ihrer kümmerlichen äußeren Verhältnisse etwas außerordentlich Willkommenes sein, trotzdem sie ihren Knaben innigst liebten. Denn es waren

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nach Gottlieb noch viele Kinder gekommen, es war eine große Familie geworden, und man mußte die Hand des Freiherrn von Miltitz ergreifen, die sich so hilfreich bot. Und gleich mitnehmen wollte der Freiherr von Miltitz den jungen Gottlieb, den Neunjährigen, so tief ergriffen war er von dem, was er an ihm erlebt hatte. Und er nahm ihn mit zu sich nach Oberau bei Meißen. Aber der junge Gottlieb fühlte sich dort gar nicht zu Hause, in dem großen Hause, das so abstach von alledem, was er gewohnt worden war in seinem ärmlichen Bandwirkerhäuschen. In all dem Vornehmen fühlte er sich ganz und gar unglücklich. Da gab man ihn in die Nähe nach Niederau zu einem Pfarrer, der Leberecht Krebel hieß. Und da wuchs denn Gottlieb heran in einer innigen, von Liebe getragenen Umgebung, mit dem ausgezeichneten Pfarrer Leberecht Krebel. Tief, tief fand er sich hinein in all das, was ihm durch die Ge­spräche schimmerte, die für den ungemein begabten Kna­ben der wackere Pfarrer führte. Und als Gottlieb dreizehn-jährig war, da konnte er mit Unterstützung seines Wohl­täters in Schulpforta aufgenommen werden.

Nun war er versetzt in die strenge Disziplin von Schul­pforta. Diese Disziplin wollte ihm gar nicht besonders be­hagen. Er merkte, daß die Art und Weise, wie die Zöglinge zusammenlebten, manches von Verheimlichung, manches von List im Verhalten gegenüber den Lehrern und Erzie­hern notwendig machte. Dabei war er ganz und gar un­zufrieden mit der Art und Weise, wie ältere Jungen da zu «Obergesellen», wie man es nannte, für die jüngeren Jun­gen gesetzt wurden. Gottlieb hatte schon zu jener Zeit «Robinson» und manche andere Geschichte in sich aufge­nommen. Unerträglich war ihm dies Schulleben zunächst geworden. Er konnte es mit seinem Herzen nicht vereini­gen, daß es irgendwo, wo man der geistigen Welt entgegenwachsen

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sollte - so fühlte er-, Verheimlichung, List, Täu­schung gäbe. Was tun? Nun, er beschloß, in die weite Welt hinaus durchzugehen. Er machte sich denn auch auf, ging einfach durch. Auf dem Wege kommt ihm der innerlich von Empfindung tief getragene Gedanke: Hast du recht getan? Darfst du das tun? Wo holt er sich Rat? Er fällt auf die Knie nieder, verrichtet ein frommes Gebet und wartet, bis ihm aus den geistigen Welten heraus irgendein innerer Wink gegeben werde, was er tun soll. Der innere Wink ging dahin, daß er umkehrte. Er kehrte freiwillig um. Das große Glück war, daß dort ein außerordentlich liebevoller Rektor war, der Rektor Geisler, der sich die ganze Sache von dem jungen Gottlieb erzählen ließ und der tiefes inneres Miterfühlen hatte mit Gottlieb; der ihn nicht strafte, der ihn sogar in eine Lage versetzte, daß der junge Gottlieb jetzt viel mehr mit sich und der Umgebung zufrieden sein konnte, als er es eigentlich nur zu wünschen vermochte. Und so konnte er sich auch anschließen an die begabtesten Lehrer.

Seinem Streben wurde nicht leicht Nahrung gegeben. Der junge Gottlieb, der schon in diesem Lebensalter naeh dem Höchsten verlangte, durfte das, wovon er durch Hören-sagen bisher gehört hatte, eigentlich nicht lesen: Goethe, Wieland, namentlich aber Lessing, sie waren dazumal eine verbotene Lektüre in Schulpforta. Aber ein Lehrer fand sich, der konnte ihm eine merkwurdige Lektüre geben: Lessings «Anti-Goeze», jene von innerer Kraft getragene Streit­schrift gegen Goeze, in der alles enthalten war, was an hoher, aber freimütiger Denkungsweise, in einer freien und freimütigen Sprache Lessing als sein Glaubensbekenntnis vorzubringen hatte.

So nahm Gottlieb in verhältnismäßig jungen Jahren auf, was er aus diesem «Anti-Goeze» entnehmen konnte. Nicht

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nur eignete er sich die Ideen an - das wäre für ihn sogar das allerwenigste gewesen -, den Stil, die Art, sich zu den höchsten Dingen zu verhalten, die Art, sich in eine Weltanschauung hineinzufinden, das nahm der junge Gottlieb auf.

Und so wuchs er denn heran in Schulpforta. Als er seine Abgangsprüfungsarbeit zu machen hatte, machte er diese über ein literarisches Thema. Eine merkwürdige Abgangs-arbeit. Ganz und gar fehlte darin, was viele junge Leute tun: daß sie ihre Schulaufgaben mit allerlei philosophischen Ideen durchsetzen. Nichts von Philosophie, nichts von philosophischen Ideen und Begriffen fand sich in dieser Abgangsarbeit. Dagegen verriet sich schon darin, daß der junge Mann darauf ausging, Menschen zu beobachten, sie anzuschauen bis in ihr innerstes Herz hinein, eine erstrebte Menschenerkenntnis. Das kam gerade in dieser Schulauf­gabe ganz besonders zum Ausdruck.

Nun war mittlerweile der wohltätige Freiherr von Mil­titz gestorben. Was als Unterstützung in so großmütiger Weise für den jungen Gottlieb, Johann Gottlieb Fichte, dargeboten worden war, versiegte. Fichte machte sein Abi­turientenexamen in Schulpforta, ging nach Jena und in tief­ster Armut mußte er dort leben. Nichts konnte er mit­machen von dem, was damals Jenensisches Studentenleben war. In harter Arbeit mußte er sich von Tag zu Tag er-dienen, was er für das nackte Leben brauchte. Und nur wenige Stunden konnte er verwenden, um seinem innigst strebenden Geiste selber Nahrung zuzuführen. Jena erwies sich als zu klein. Johann Gottlieb Fichte konnte sich dort nicht ernähren. Er dachte, er könne das leichter in Leipzig, der größeren Stadt. Dort versuchte er sich auf jene Stel­lung vorzubereiten, die für ihn das Ideal des Vaters und der Mutter war, die innerlich fromme Leute waren: für

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eine sächsische Pfarre, für eine Predigerstelle. Hatte er doch, ich möchte sagen, sich selber wie vorbestimmt gezeigt für eine solche Predigerstelle. Er konnte in den Überliefe­rungen der Schrift so aufgehen, daß er schon im Vaterhause immer wieder aufgefordert wurde, kleine Betrachtungen über diese oder jene Bibelstelle zu halten. Dazu wurde er auch wieder aufgefordert, als er bei dem wackeren Pfarrer Leberecht Krebel war. Und immer, wenn er wiederum für kurze Zeit zu Hause weilen konnte, in dem Orte, in dem das bescheidene Häuschen seiner Eltern stand, dann durfte er - denn der Pfarrer des Ortes hatte ihn gern - dort pre­digen. Und er predigte so, daß das, was er von sich zu geben vermochte, das biblische Wort in einer selbständigen, aber durchaus der Bibel entsprechenden Auffassung, wie aus einer heiligen Begeisterung heraus getragen war.

So wollte er sich denn in Leipzig für seinen ländlichen theologischen Beruf vorbereiten. Aber es war schwierig. Schwierig war es für ihn, eine Erzieherstelle zu bekommen, die er glaubte ausfüllen zu können. Mit Korrekturen, mit Hauslehrertum beschäftigte er sich. Aber hart wurde ihm dieses Leben. Und vor allen Dingen: er konnte während dieses Lebens nicht dazu kommen, wirklich sich selber gei­stig weiter zu bringen. Sechsundzwanzigjährig war er schon. Es war eine harte Zeit für ihn. Er hatte eines Tages gar nichts mehr und keine Aussicht, in den nächsten Tagen etwas zu bekommen; keine Aussicht, daß er, wenn es so fort ginge, auch nur den bescheidensten Beruf jemals er­reichen könne, den er sich vorgesetzt hatte. Von zu Hause konnte er nur in der allerspärlichsten Weise unterstützt werden; wie ich schon sagte: es war eine mit Kindern sehr reich gesegnete Familie.

Da stand er eines Tages vor dem Abgrund, und die Frage tauchte wie eme wilde Versuchung vor seiner Seele auf:

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Keine Aussicht für dieses Leben? - Nicht ganz mochte er es sich zum Bewußtsein gebracht haben, aber im Unter­grund des Bewußtseins lauerte der selbstgesuchte Tod. Da kam zur rechten Zeit der ihm befreundet gewordene Dichter Weiße. Er bot ihm eine Hauslehrerstelle in Zürich an und sorgte dafür, daß er diese Hauslehrerstelle auch wirklich in drei Monaten antreten konnte. Und so finden wir denn vom Herbst 1788 an unseren Johann Gottlieb Fichte in Zürich. Versuchen wir wiederum mit dem Seelenblick ihn zu verfolgen, wie er im Münster von Zürich auf der Kanzel steht, jetzt ganz ausgefüllt von seiner eigenen Auffassung des Johannes-Evangeliums, schon ganz erfüllt von dem Bestreben, dasjenige, was in der Bibel zum Ausdruck kommt, in einer eigenen Weise wiederzugeben. So daß man, wenn man seine begeisternden Worte im Dom von Zürich ertönen hörte, glauben konnte, es sei einer aufgestanden, der die Bibel in einer ganz neuen Weise, wie durch eine neue Inspiration, in ein ganz neues Wort hinein zu gießen vermochte. Diesen Eindruck hatten ja gewiß viele, die ihn damals im Dom von Zürich hörten.

Und dann wiederum verfolgen wir ihn in eine andere Lebenslage hinein. Er wurde Erzieher im Hause Ott, im Gasthof «Zum Schwert» in Zürich. Er schickte sich nur im geringen Maße hinein in die eigentümliche vorurteilsvolle Anschauung, die man ihm dort entgegenbrachte. Mit seinen Zöglingen war er gut ausgekommen, weniger gut mit deren Eltern. Und wir spüren, was Fichte ist, aus dem Folgenden. Eines Tages bekam die Mutter der Zöglinge eine merkwür­dige Zuschrift von dem Hauslehrer. Was stand in dieser Zuschrift? Ungefähr stand darin: das Erziehen sei eine Auf­gabe, der er sich - er meinte sich selber, Johann Gottlieb Fichte - gern unterwerfen möchte. Und was er von den Zöglingen wisse und an ihnen kennen gelernt habe, gebe

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ihm die sichere Aussicht, daß er mit ihnen recht viel machen könne. Aber die Erziehung müsse an einem gewissen Punkte aufgenommen werden; vor allen Dingen müsse die Mutter erzogen werden. Denn eine Mutter, die sich zum Zögling so verhalte, die sei das größte Hindernis für eine Erziehung im Hause. - Ich brauche nicht auszumalen, mit welch eigen­tümlichen Empfindungen die Frau Ott in Zürich dieses Schriftstück las. Aber die Sache wurde noch einmal über­brückt. Johann Gottlieb Fichte konnte in dem Hause Ott in Zürich in einer gesegneten Weise wirken, bis in den Frühling 1790, also mehr als anderthalb Jahre.

Aber Fichte war durchaus nicht geeignet, dasjenige, was seine Seele umfaßte, einzuschließen in seinen Beruf. Er war durchaus nicht geeignet, den Blick hinwegzuwenden von dem, was in der Geisteskultur um ihn herum vorging. Er wuchs durch den inneren Eifer und durch den inneren Anteil, den er an allem nahm, was in der Welt geistig um ihn herum vorging, hinein in das, was geistig um ihn herum vorging. Ja, er wuchs in das alles hinein. Hinein wuchs er im Schweizerlande in das, was dazumal an Gedanken alle Menschen erfüllte, was herübergedacht wurde von der aus­brechenden französischen Revolution. Wir können ihn be­lauschen, möchte ich sagen, wie er in Olten, als er einen besonders begabten Menschen findet, mit diesem über die Fragen diskutiert, die in einer so bedeutsam eingreifenden Weise dazumal Frankreich und die Welt erfüllten; wie er fand, daß das die Ideen seien, denen man sich jetzt wid­men müsse; wie er all dasjenige, was aus seiner tiefen Religiosität und aus seinem scharfen Geiste heraus ihn inner­lich beschäftigte, hineintrug in die Gedanken der Men­schenbeglückung, in die Gedanken der Menschenrechte, der hohen Menschenideale.

Fichte war kein Selbstling, der bloß starr aus seinem

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Innern heraus seine Seele entwickeln konnte. Diese Seele wuchs zusammen mit der Außenwelt. Diese Seele fühlte wie unbewußt die Pflicht eines Menschen, nicht nur für sich selbst zu sein, sondern als ein Ausdruck dazustehen dessen, was die Welt will in der Zeit, in der man lebt. Das war ein tiefstes Fühlen, ein tiefstes Empfinden in Fichte. Und so wuchs er denn zusammen gerade in der Zeit, in der er, man möchte sagen, am allermeisten empfänglich war für das Zusammenwachsen seiner Seele mit dem, was in seiner geistigen Umgebung lebte und webte, - so wuchs er zusammen mit dem schweizerischen Element, und aus diesem schweizerisch-deutschen Element heraus finden wir immer einen Einschlag in dem ganzen Fichte, wie er später wirkt und lebt.

Man muß ein Verständnis haben für den tiefgehenden Unterschied dessen, was in der Schweiz lebt, von dem, was schon, ich möchte sagen, ein wenig nördlich in Deutsch­land lebt, wenn man den Eindruck begreifen will, den gerade schweizerische Umgebung, schweizerisches Men­schentum und Menschenstreben auf Fichte machte. Es unterscheidet sich zum Beispiel wesentlich von anderem Deutschtum dadurch, daß es alles, was geistiges Leben ist, mit einem gewissen selbstbewußten Element durchdringt, so daß das ganze Kulturelement einen politischen Aus­druck bekommt; daß alles so gedacht wird, daß der Mensch sich durch das Gedachte hineingestellt fühlt in das un­mittelbare Handeln, in die Welt. Kunst, Wissenschaft, Literatur, sie stehen wie einzelne Nebenflüsse des gesamten Lebens für dieses schweizerische Deutschtum da.

Das war es, was sich auch mit Fichtes Seelenelement in der schönsten Weise verbinden konnte. Er war auch ein Mensch, der nicht irgendeine menschliche Betätigung oder irgendeine menschliche Bestrebung einzeln denken konnte.

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Alles Einzelne mußte sich in das Gesamte des mensch­lichen Tuns und des menschlichen Sinnens und des mensch­lichen Empfindens und der ganzen menschlichen Welt­anschauung eingliedern. Dabei war unmittelbar verbunden auch in Fichte dasjenige, was er wirken konnte, mit seiner immer stärker und stärker werdenden unmittelbaren Per­sönlichkeit. Wer Fichte heute liest, wer sich auf seine ja auch inhaltlich oftmals so trocken erscheinenden Schriften, auf das Geistsprühende einzelner Abhandlungen, einzelner Schriften einläßt, der wird keine Vorstellung von dem be­kommen, was Fichte gewesen sein muß, wenn er all sein inneres Feuer, sein inneres Dabeisein bei dem, was er geistig meinte und was er geistig durchdrungen hatte, in die Rede hineinlegte. Denn in die Rede floß aus dasjenige, was er war. Daher versuchte er auch - es war ein mißglückter Versuch -, sogar damals in Zürich eine Redeschule zu grün­den. Denn er glaubte, daß durch die Art und Weise, wie das Geistige an den Menschen gebracht werden kann, in der Tat in ganz anderer Art gewirkt werden kann, als bloß durch den sei es auch noch so gediegenen Inhalt.

Einen anregenden, die Seele tief ergreifenden Umgang hat Fichte auch gerade in Zürich im Hause Rahn gefunden, eines damals begüterten Schweizers, der der Schwager Klo pstocks war. Und innige Neigung zu der Tochter, zu Johanna Rahn, faßte Fichte. Innige Freundschaft, die sich immer mehr zur Liebe hin entwickelte, verband ihn mit der Nichte Klopstocks. Zunächst war die Hauslehrerstelle in Zürich nicht mehr recht haltbar. Fichte mußte weiter sehen. Er wollte nicht etwa jetzt schon, bevor er etwas war in der Welt - das sprach er dazumal genügend oft aus -, irgendwie in das Haus Rahn als Mitglied treten und etwa von den Mitteln des Hauses Rahn leben. Er wollte weiter­hin seinen Weg in der Welt suchen; wir dürfen bei ihm

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nicht sagen: sein Glück, sondern wir müssen sagen: seinen Weg in der Welt suchen.

Er ging wiederum nach Deutschland zurück, nach Leip­zig. Er dachte sich dort eine Zeitlang aufzuhalten; er hoffte dort dasjenige zu finden, was sein eigentlicher Beruf sein könne, jene Form des seelischen Ausdrucks zu finden, die er zu seinem Lebenswege machen wollte. Dann wollte er nach einiger Zeit zurückkehren, um dasjenige frei auszuar­beiten, was er mit seiner Seele vereint hat. Da geschah et­was Unerwartetes, das seine Lebenspläne alle änderte. Rahn brach zusammen, verlor sein ganzes Vermögen. Nicht nur die Sorge quälte ihn jetzt, daß die Leute, die ihm die lieb­sten waren, in Armut verfallen waren, sondern er mußte nun gewissermaßen den Wanderstab ergreifen und weiter in die Welt ziehen, mußte seine Lieblingspläne aufgeben, die sich ihm vom Innern der Seele heraus eröffnet hatten.

Zunächst bot sich ihm eine Hauslehrerstelle in Warschau. Allein, schon als er dort ankam und sich vorstellte, fand die Aristokratin, in deren Haus er eintreten sollte, daß die schon damals und auch später von manchen fest, energisch gefundenen Bewegungen Fichtes eigentlich linkisch seien; daß er gar keine Begabung hätte, sich in irgendeine Gesell­schaft hineinzufinden. Man ließ ihn das merken. Das konnte er nicht vertragen. Da ging er denn fort.

Sein Weg führte ihn nun an diejenige Stätte, wo er zu­nächst glauben konnte, einen Menschen zu finden, den er un­ter allen Menschen nicht nur seiner damaligen Gegenwart, sondern des ganzen Zeitalters, am höchsten verehrte und dem er nahegetreten war, nachdem er eine Zeitlang ganz in der Weltanschauung Spinozas aufgegangen war; einen Menschen, dem er nahegetreten war, indem er seine Schrif­ten studiert hatte, in die er sich ganz, ganz hineingefunden hatte, so daß, wie ehemals die Bibel oder andere Schriften,

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jetzt in einer ganz besonderen neuen Form die Schriften dieses Mannes vor ihm standen, - nämlich Immanuel Kant. Er machte den Weg nach Königsberg. Und er saß zu Füßen des großen Lehrers und fand sich ganz hinein in die Art und Weise, wie seine Seele widerspiegeln konnte dasjenige, was er für die größte Lehre hielt, die der Menschheit je­mals gegeben worden war. Und es verband sich in der Seele Fichtes dasjenige, was in seiner Seele lebte, aus seinem frommen Sinn heraus, aus seinem Sinnen über die göttliche Weltenlenkung und über die Art und Weise, wie die Ge­heimnisse dieser Weltenlenkung von jeher der Menschheit, der Welt verkündet worden sind, mit dem, was er gelernt und gehört hatte von Kant. Und das, was in seiner Seele entstand, verarbeitete er zu einem Werke, dem er den Titel gab «Kritik aller Offenbarung». 1792 war das. 1762 ist Fichte geboren, dreißigjährig war er. Ein Merkwur­diges trat dazumal ein. Kant empfahl sogleich einen Ver­leger für das Werk, von dem er hingerissen war: «Kritik aller Offenbarung.» Das Werk ging in die Welt hinaus ohne den Namen des Verfassers. Kein Mensch hielt es für etwas anderes als ein Werk Immanuel Kants selber. Die guten Kritiken flogen nur so von allen Seiten herbei. Un­erträglich war das Fichte, der mittlerweile, wiederum durch Vermittlung Kants, eine ihm jetzt sehr zusagende Haus­lehrerstelle in dem ausgezeichneten Hause Krockow, in der Nähe von Danzig, bekommen hatte, wo er auch seinen geistigen Bestrebungen frei nachleben konnte. Unerträglich war es ihm, so vor der Welt dazustehen, daß man eigent­lich, indem man über sein Werk sprach, einen andern meinte. Der bald vergriffenen ersten Auflage folgte eine zweite. Da nannte er sich. Jetzt machte er allerdings eine merkwürdige Erfahrung. Nun, jetzt geradezu das Ent­gegengesetzte von dem zu sagen, was man früher gesagt

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hatte, war doch wenigstens einer großen Anzahl von Kri­tikern nicht möglich; aber man dämpfte das Urteil herab, das man früher gehabt hatte. Es war wieder ein Stück Menschenkenntnis, das sich Fichte angeeignet hatte.

Nachdem er eine Zeit in dem Krockowschen Hause ver­bracht hatte, konnte er den Plan fassen, nach der Art und Weise, wie er jetzt in die Welt hineingestellt war, nicht etwa äußerlich, sondern geistig - er hatte gezeigt, daß er etwas vermochte -, zurückzugehen in das Haus Ralin; nur so wollte er Klopstocks Nichte für sich gewinnen, jetzt konnte er es tun. Und da ging er denn 1793 wiederum nach Zürich zurück. Klopstocks Nichte wurde seine Frau.

Nicht nur, daß er jetzt im tiefsten Sinne an dem weiter-arbeitete, was er als Kantische Ideen aufgenommen hatte, sondern er vertiefte sich auch weiter in all das, was ihn schon bei seinem ersten Aufenthalt in Zürich beschäftigt hatte; er vertiefte sich in das, was jetzt durch die Welt ging an Ideen von Menschenzielen und Menschenidealen. Und er verwob die Art und Weise, wie er selber denken mußte über Menschenstreben und Menschenideale, mit dem, was jetzt durch die Welt ging. Und er war eine so selbständige Natur, daß er nicht anders konnte, als der Welt zu sagen, was er denken mußte über dasjenige, was jetzt die radikalsten Naturen über den Menschheitsfort-schritt dachten. «Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution>, das war das Buch, das jetzt 1793 von ihm erschien.

Gleichzeitig mit der Ausarbeitung dieses Buches ging ein fortwährendes innerliches Weiterarbeiten an den Weltan­schauungsideen, die er aus der Kantischen Weltanschauung heraus für sich genommen hatte. Es müsse eine Weltanschau­ung geben, so sagte er sich, welche aus einem obersten Im­puls für das menschliche Wissen alles Wissen erleuchten

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könne. Und diese Weltanschauung, die nach dem Höchsten so fragt, daß man kein Höheres mehr für das Wissen je­mals auffinden könne, das schwebte Fichte als ein Ideal vor.

In einer merkwürdigen Weise verketten sich die Um­stände. Während er noch also mit der inneren Ausarbei­tung seiner Ideen beschäftigt war, bekam er eine Zuschrift von Jena, von Jena-Weimar. Solchen Eindruck hatte dort gemacht, was Fichte geleistet hatte, daß, als Karl Leonhard Reinhold von der Jenenser Universität abging, Fichte auf Grundlage dessen, was er geleistet hatte, aufgefordert wurde, die Professur der Philosophie zu übernehmen. Mit innigster Befriedigung begrüßten diejenigen, die dazumal an dem Geistesleben der Universität Jena beteiligt waren, die Idee, diesen Geist, der ihnen auf der einen Seite wie ein Brausekopf, auf der anderen Seite aber wie ein gerade in Weltanschauungsfragen nach dem Höchsten hin Streben-der erschien, an die damals berühmteste und besuchteste Hochschule des deutschen Volkes zu holen.

Und jetzt versuchen wir einmal, ihn als Verwalter der angetretenen Lehrerstelle ins geistige Auge zu fassen. Was sich ihm als seine Weltanschauung eingegeben hatte, wollte er denen überbringen, die jetzt vom Jahre 1794 ab seine Zöglinge waren. Aber Fichte war nicht ein Lehrer wie andere. Sehen wir zuerst darauf, was sich ihm in seiner Seele ergeben hatte. Man kann es nicht mit seinen Worten unmittelbar sagen - das würde zu lange dauern -, aber man kann es ganz aus seinem Geist heraus charakterisieren. Nach einem Höchsten suchte er, nach einem solchen, wo der Menschengeist das Weltenströmen, das Weltengeheim­nis an einem Punkte erfassen konnte, wo der Geist un­mittelbar eins war mit diesem Weltenströmen, mit diesem Weltengeheimnis. So daß der Mensch, indem er hineinsah in dieses Weltengeheimnis, sein eigenes Dasein mit diesem

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Geheimnis verbinden konnte, es also wissen konnte. Das konnte man nicht in irgend einem äußeren sinnlichen Da­sein finden. Das konnte kein Auge, kein Ohr, kein anderer Sinn, das konnte auch nicht der gewöhnliche menschliche Verstand finden. Denn all dasjenige, was man mit den Sinnen äußerlich schauen kann, das muß erst der mensch­liche Verstand kombinieren, das hat sein Sein in der äuße­ren Welt; man kann es nur seiend nennen, wenn man das Sein sozusagen bekräftigt bekommt durch das, was man sinnlich beobachtet. Das ist kein wahres Sein. Mindestens kann man über das wahre Sein desjenigen, das sich nur den Sinnen darbietet, zunächst gar kein Urteil gewinnen. Im Innersten des Ich selber muß der Quell alles Wissens auf­gehen. Das kann aber nicht ein fertig Seiendes sein, denn ein fertig Seiendes im Innern wäre gleich dem, was als ein fertig Seiendes den äußeren Sinnen gegeben wird. Das muß ein Schaffendes sein. Das ist das Ich selber, jenes Ich, das sich in jedem Augenblick neu schafft; jenes Ich, dem nicht ein fertiges Sein, sondern eine innere Tathandlung zu­grunde liegt; jenes Ich, dem das Sein deshalb nicht genom­men werden kann, weil sein Sein in seinem Schaffen, in seinem Selbstschaffen besteht. Und in dieses Selbstschaffen fließt hinein alles das, was wahres Sein hat. Also hinaus mit diesem Ich aus allem Sinnensein, hinein in die Sphären, wo der Geist wallt und webt, wo der Geist als Schaffendes wirkt! Anfassen dieses geistige Leben und Wirken da, wo das Ich vereinigt ist mit dem geistigen Wirken und Weben der Welt; sich durchdringen mit dem, was nicht äußeres, fertiges Sein ist, sondern was aus dem Quell des göttlichen Weltenlebens heraus das Ich schafft, zuerst als Ich, und dann als dasjenige, was die Ideale der Menschheit sind, was die großen Pflichtideen sind.

Das war die Kantische Philosophie in Fichtes Seele geworden.

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Und so wollte er vor seine Zuhörer auch nicht eine fertige Lehre bringen; darauf kam es ihm nicht an. Das war bei Fichte kein Vortrag wie ein anderer Vortrag, das war keine Lehre wie eine andere Lehre ist. Nein, wenn dieser Mann sich vor den Lehrtisch stellte, dann war das, was er dort zu sagen hatte oder, besser gesagt, was er dort zu tun hatte, das Ergebnis einer langen, vielstündigen Meditation, in der er vermeinte innerlich, in dem über alles sinnliche Sein erhaben sich selbst schaffenden Ich herein-fließen zu sehen das göttliche Sein, das göttlich-geistige Weben und Wirken, das die Welt durchzieht und durch-wallt. Nachdem er lange Zwiesprache bei sich selber dar­über gehalten hatte, was der Weltengeist der Seele zu sagen hat über die Weltgeheimnisse, ging er vor seine Zuhörer hin. Dann kam es ihm aber nicht darauf an, mitzuteilen, was er mitzuteilen hatte, sondern darauf, daß sich eine gemeinsame Atmosphäre von ihm über seine Zuhörer hin ausbreite. Darauf kam es ihm an, daß dasjenige, was in seiner Seele über die Weltengeheimnisse lebendig geworden war, auch in der Seele seiner Zuhörer unmittelbar lebendig werde. Wecken wollte er geistiges Leben, wecken wollte er geistiges Sein. Herausholen wollte er aus den Seelen seiner Zuhörer selbstschöpferisches geistiges Tun, indem sie an seinen Worten hingen. Nicht teilte er bloß mit. Von fol­gender Art etwa war das, was er seinen Zuhörern geben wollte. Eines Tages, als er anschaulich machen wollte dieses Selbstschöpferische des Ich - wie auch im Ich alle Denk-tätigkeit werden kann und wie der Mensch nicht anders zu einem wirklichen Erfassen der Weltengeheimnisse kommen kann als dadurch, daß er dieses Selbstschöpferische im Ich erfaßt -, als er die geistige Welt mit seinen Zuhörern er-greifend, gleichsam jedem die geistige Hand führend in die geistige Welt hinein, dieses erreichen wollte, da sagte er

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zum Beispiel: Denken sie sich einmal die Wand, meine Hörer! Nun, ich hoffe, Sie haben jetzt die Wand gedacht.

Die Wand ist jetzt als Gedanke, als Vorstellung in Ihrer Seele. Jetzt denken Sie sich den, der die Wand denkt.

Sehen Sie ganz ab von allem Denken der Wand. Denken Sie ganz, ganz den, der die Wand denkt!

Unruhig wurden manche Zuhörer, aber zu gleicher Zeit im tiefsten Innern ergriffen von der unmittelbaren Art, von dem unmittelbaren Verhältnis, in das sich Fichte zu sei­nen Zuhörern versetzen wollte. Geist aus Fichtes Seele sollte den Geist in seinen Zuhörern erfassen.

Und so wirkte der Mann jahrelang, niemals zweimal ein und dieselbe Vorlesung haltend, immer neu und neu gestaltend. Denn darauf kam es ihm nicht an, dieses oder jenes in Sätzen mitzuteilen, sondern darauf, immer Neues in seinen Zuhörern zu wecken. Und immer wieder wieder­holte er: Darauf kommt es gar nicht an, daß dasjenige, was ich sage oder den Menschen zu sagen habe, von diesem oder jenem wieder gesagt werde, sondern darauf, daß es mir ge­linge, in den Seelen solche Flammen zu erwecken, welche die Veranlassung werden, daß ein Jeder ein Selbstdenker werde; daß keiner das sagt, was ich zu sagen habe, son­dern daß ein jeder angeregt wird durch mich, das zu sagen, was er selber zu sagen hat. - Nicht Schüler, Selbstdenker wollte Fichte erziehen. Wenn wir die Geschichte der Wir­kungen Fichtes verfolgen, so können wir begreifen: Eigent­liche Philosophenschüler hat gerade dieser deutscheste der deutschen Philosophen nicht gebildet; eine Philosophen-schule hat er nicht gegründet. Tüchtige Männer sind über­all hervorgegangen aus diesem unmittelbaren Verhältnis, in das er sich zu seinen Schülern versetzt hat.

Nun, Fichte war sich bewußt - und mußte sich ja be­wußt sein, da er das Bewußtsein des Menschen bis zu dem

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unmittelbaren Erfassen der schaffenden geistigen Wirklich­keit hinführen wollte -, daß er auf ganz besondere Art sprechen mußte. Die ganze Art Fichtes war gerade schwer zu begreifen. Im Grunde genommen hatten alle, die irgend­wie teilnahmen an seiner Lehrart, dergleichen, wie er es dazumal in Jena übte, noch nicht vernommen. Selbst Schiller war erstaunt darüber, und zu Schiller sprach er einmal über die Art und Weise, wie er eigentlich in seinem eigenen Bewußtsein sich sein Wirken vorstellte, zum Bei­spiel folgendermaßen: Wenn die Menschen das lesen, was ich spreche, dann können sie so, wie sie heute lesen, un­möglich darauf kommen, was ich eigentlich sagen will. - Da nahm er eines seiner Bücher in die Hand und versuchte vorzulesen, so wie er dachte, daß dasjenige, was er zu sagen hatte, vorgelesen werden müsse. Dann sagte er zu Schiller: Sehen Sie, die Leute können heute nicht innerlich deklamieren. Weil aber das, was in meinen Perioden ent­halten ist, erst durch wahres innerliches Deklamieren her-ausgeholt werden kann, kommt es eben nicht heraus.

Allerdings war es etwas ganz anderes, was Fichte aus seinen eigenen Perioden herausholte. Was er sprach, es war gesprochene Sprache. Daher sollte man Fichte auch heute noch in der Mitte des ganzen Seelenlebens suchen, dem man sich widmen kann als dem Seelenleben des ganzen deut­schen Volkes; man sollte auch heute noch immer die Über-windung haben, mit innerlicher Deklamation, mit inner­lichem Hinhören, das aufzunehmen, was bei Fichte sonst so trocken und so nüchtern erscheint.

So stehen wir, indem wir Fichtes geistige Entwickelung an unserer Seele vorüberziehen lassen, gewissermaßen auf einem der geistigen Gipfel seines Seins. Und der Blick mag wohl zurückschweifen auf diesen merkwürdigen Geistesgang.

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Wir haben Johann Gottlieb Fichte aufgesucht, wie er vor dem Freiherrn von Miltitz in dem blauen Bauernkittel dastand, ein richtiges rotwangiges, kurzgedrungenes Bau­ernkmd, mit keiner anderen Bildung, als die ein Bauern-kind haben kann, aber so, daß diese Bildung schon bei dem Neunjährigen innerstes Eigentum der Seele war. Wir haben ein Beispiel vor uns, wie aus dem deutschen Volke, ganz aus dem deutschen Volke eine Seele herauswächst, die zunächst nichts hereinbekommt, als was innerhalb dieses deutschen Volkes lebt, lebt in der unmittelbaren Art der Lebensweise dieses Volkes. Wir verfolgen diese Seele durch schwierige Lebenslagen, diese Seele, die eigentlich als ein Ideal betrachtet, in dem Volke stehen zu bleiben, aber sich überlassen muß dem innersten Impuls, dem innersten An­trieb ihres Wesens. Wir verfolgen diese Seele, wie sie hin-aufsteigt zu den höchsten Höhen menschlich inneren Ge­schehens, Arbeitens, wie sie zum Menschenbildner wird in der Art, wie wir es eben schildern durften. Wir verfolgen den Weg, den eine deutsche Seele machen kann, die unmit­telbar aus dem Volke herauswächst und die nur durch eigene Kraft zu den höchsten Höhen des geistigen Seins hinaufsteigt.

Bis zum Frühling 1799 versieht Fichte also sein Lehramt in Jena. Es hatte schon früher allerlei Mißhelligkeiten ge­geben. Denn ein Mensch, mit dem sich so ohne weiteres leicht auskommen ließ, ein Mensch, der geneigt wäre, damit es sich mit ihm leicht auskommen ließe, allerlei Umschweife im Leben zu machen, allerlei weiche Bewegungen in seinem Verhalten vor den Leuten zu machen, ein solcher Mensch war allerdings Fichte ganz und gar nicht. Aber ein Wich­tiges tritt uns doch hervor, das bedeutsam ist für das ganze deutsche Leben in der damaligen Zeit.

Derjenige, der insbesondere tiefe Befriedigung hatte -

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und in dieser Befriedigung einverstanden war mit Goethe -darüber, daß er diesen Mann, Fichte, an seine Universität nach Jena berufen konnte, war Karl August. Und ich glaube, man darf ein Urteil hervorrufen über die ganze Vorurteilslosigkeit Karl Augusts, der den Mann an seine Universität berief, der in der freiesten Weise die Kantische Philosophie auf die Offenbarung angewendet hatte, aber nicht nur dies - der den Mann an seine Universität berief, der in der freiesten, in der rückhaltlosesten Weise einge­treten war für die freiesten Menschheitsentwickelungsziele. Ich glaube, man würde Karl August, diesem großen Geist, nicht Recht tun, wenn man nicht auf den hohen Grad von Vorurteilslosigkeit aufmerksam machen würde, den dieser deutsche Fürst dazumal brauchte, um Fichte zu berufen. Eine Verwegenheit nannte Goethe diesen Ruf. Aber ich möchte sagen, Karl August und Goethe, die ja vor allen Dingen die Seele dieses Rufes waren und sein mußten, sie nahmen es gegen eine Welt von Vorurteilen auf sich, Fichte nach Jena zu bringen. Ich sage, es wäre fast ein Unrecht, nicht aufmerksam zu machen, in welchem Grade gerade die Vorurteilslosigkeit Karl Augusts entwickelt war. Und zu diesem Zwecke möchte ich einen Satz aus dem Buche Fichtes vorlesen, das da den Titel hat «Beiträge zur Berichti­gung der Urteile des Publikums über die französische Re­volution»: «Sie» - er meint die Fürsten Europas, auch die Fürsten Deutschlands -, «die größtenteils in der Trägheit und Unwissenheit erzogen werden, oder wenn sie etwas kennen, eine ausdrücklich für sie verfertigte Wahrheit ken­nen; sie, die bekanntermaßen an ihrer Bildung nicht fort-arbeiten, wenn sie einmal regieren, die keine neue Schrift lesen, als höchstens etwa wasserreiche Sophistereien, und die allemal, wenigstens um ihre Regierungsjahre hinter ihrem Zeitalter zurück sind...» Das stand in dem letzten

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Buch, das Fichte geschrieben hatte - und Karl August be­rief diesen Mann an seine Universität.

Wenn man sich ein wenig in die ganze Lage vertieft, in der Fichte und diejenigen waren, die ihn berufen haben, kommt man zu der Anschauung: Eigentlich haben die Men­sdien, die von der Gesinnung des großen, freiherzigen Karl August und Goethes waren, einen Feldzug unternommen gegen diejenigen, die in ihrer unmittelbaren Umgebung waren und die durchaus so wenig wie möglich einverstan­den waren mit der Berufung Fichtes. Und es war ein Feld­zug, der gar nicht leicht zu unternehmen war, denn, wie gesagt, Staat zu machen in dem Sinne, wie man gerne Staat macht in der Welt, war mit Fichte nicht möglich. Fichte war schon ein Mensch, der durch seine Schiefheiten, durch seine Schroffheiten jeden verletzte, von dem man eigentlich gerne wollte, daß er nicht verletzt werde. Fichte war kein Mensch, der mit der Hand eine weiche Bewegung machte. Fichte war ein Mensch, der, wenn ihm etwas nicht recht war, mit der Faust seine Stöße in die Welt hinein machte. Die Art und Weise, wie Fichte mit seiner vollen Kraft dazumal das, was er der Welt mitzuteilen hatte, in die Welt hineinstellte, war Goethe und Karl August nicht leicht; es war ihnen sehr schwierig, sie ächzten etwas dar­unter.

Und so nach und nach zogen die Ungewitter herauf. Da wollte Fichte zum Beispiel Vorlesungen über Moral halten, Vorlesungen, die als «Vorlesungen über die Moral für Ge-lehrte> gedruckt sind. Er fand keine Stunde, als nur den Sonntag. Das aber war etwas Schreckliches für alle, die da glaubten der Sonntag werde entheiligt, wenn man über Moral im Fichteschen Sinne zu den Studenten in Jena am Sonntag spreche. Und alle möglichen Klagen kamen vor die Weimarer Regierung, vor Goethe, aber auch vor Karl

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August. Der ganze Jenaer Professorensenat sprach sich dar­über in dem Sinne aus, daß es doch ungeheueres Aufsehen und Mißhelligkeiten hervorrufe, wenn Fichte am Sonn­tag - und er hatte ohnedies die Stunde gewählt, in der Nachmittagsgottesdienst war - moralische Vorlesungen an der Universität hielte. Karl August mußte schon in dieser Angelegenheit, ich möchte sagen, den Gegnern Fichtes zuerst das Feld räumen. Doch wäre es wiederum nicht gut, wenn man nicht heute wiederum zu Gehör brächte, in welcher Weise er es getan hatte. Karl August schrieb dazu­mal an die Universität Jena:

«So haben Wir nach Eurem Antrag resolviert, daß dem mehrerwähnten Professor Fichte die Fortsetzung seiner moralischen Vorlesungen am Sonntage äußersten Falles nur in den Stunden nach geendigtem Nachmittagsgottes­dienst gestattet sein solle.> Das Dekret bezog sich aus­drücklich auf den Umstand, daß «etwas so Ungewöhn­liches, als die Anstellung von Vorlesungen am Sonntag während der zum öffentlichen Gottesdienst bestimmten Stunden» vorlag. Indem Karl August aber dieses Dekret herausgab, konnte er doch nicht umhin, noch die Worte dazu zu fügen: «Wir haben uns gern überzeugt, daß, wenn dessen (Fichtes> moralische Vorlesungen dem ... eingehef­teten treiflichen Aufsatz gleichen, sie von vorzüglichem Nutzen sein können.» Aber es bohrte weiter. Die Gegner ließen nicht mehr locker, könnte man sagen. Und so kam es denn 1799 zu jenem unseligen Atheismus-Streit, durch den Fichte von seinem Lehramt in Jena weichen mußte. Forberg, ein jüngerer Mann, hatte in der Zeitschrift, die Fichte dazumal herausgab, einen Aufsatz geschrieben, der von gewisser Seite her des Atheismus angeklagt worden war. Fichte fand schon seinerseits unvorsichtig, was dieser junge Mann geschrieben hatte, und er wollte Randbemer­kungen

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dazu machen. Damit war aber Forberg wiederum nicht einverstanden. Und Fichte in seiner freien Weise, die er nicht nur im Großen, die er bis ins Kleinste hinein be­tätigte, wollte durchaus nicht etwa, weil er nicht damit ein­verstanden war, diesen Aufsatz zurückweisen. Er wollte auch nicht Randbemerkungen gegen den Willen des Ver­fassers machen. Aber er schickte einen eigenen Aufsatz «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Wel­tenregierung», voraus. Hierin standen Worte, die ganz durchtränkt waren von wirklicher, man darf sagen, ins Geistigste hinaufgehobener, wahrer, inniger Gottesver­ehrung und Frömmigkeit, aber eben ins Geistigste hinauf-gehoben, in jenes Geistige, von dem Fichte sagen wollte, daß es das einzig Wirkliche sei; daß man die Wirklichkeit überhaupt erst erfassen könne, wenn man sich mit seinem Ich im Geistigen bewegend, in der geistigen Strömung der Welt drinnen stehend fühlt. Nicht durch irgendwelche äußere Offenbarung oder äußere Wissenschaft müsse man dann das Dasein Gottes erfassen, sondern im lebendigen Wirken und Weben. Das Schaffen der Welt müsse man er­fassen, indem man drinnen strömt, selber sich schaffend unaufhörlich und sich damit seine Ewigkeit gebend.

Aber dieser Aufsatz Fichtes wurde erst recht des Atheis­mus angeklagt. Es ist unmöglich, diesen Streit, diese Atheis­mus-Anklage in aller Ausführlichkeit zu erzählen. Es ist im Grunde schrecklich zu sehen, wie Goethe und Karl August gegen ihren Willen Partei nehmen mußten gegen Fichte; wie sich Fichte aber nirgends abhalten läßt, nun, ich möchte sagen, eben mit der Faust gerade vor sich hin­zuschlagen, wenn er glaubte, daß er dasjenige in der Welt durchbringen müsse, was er durchzubringen hat. So kommt es denn dahin, daß Fichte hört: man will etwas gegen ihn unternehmen, will ihm einen Verweis geben. Goethe und

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Karl August wäre es am liebsten gewesen, wenn man die­sen Verweis hätte geben können. Fichte sagte sich: Einen Ver­weis wegen desjenigen, was man aus den innersten Quellen des menschlichen Wissens herauszuschöpfen hat, hinzu­nehmen, hieße, die Ehre - nicht die Ehre der Person, son­dern die Ehre des Geistesstrebens - selber verletzen. Und da schrieb er denn zunächst an den Minister Vogt in Weimar einen Privatbrief, der dann aber zu den Akten gegeben wurde, in dem er sagte: Einen Verweis werde er sich nimmermehr geben lassen; nein, lieber würde er seinen Abschied nehmen. Und wenn Fichte schrieb über Dinge dieser Art, so schrieb er, wie er sprach. Man sagte: Er sprach schneidend, wenn es nötig war. So schrieb er auch schneidend - jedem, wer es auch war. Man konnte nicht anders, wenn man nicht alles drunter und drüber gehen lassen wollte in Jena, als die Entlassung annehmen, die Fichte nicht eigentlich angeboten hatte, denn man hatte ja einen Privatbrief zu den Akten genommen. So kam es dazu, daß Fichte auf diese Weise sein so segensreiches Lehr­amt in Jena verlassen mußte.

Wir sehen ihn bald darauf in Berlin auftreten. Wir sehen ihn da auftreten, indem er jetzt wiederum von einer neuen Seite her das Stehen des Ich im wehenden und wal­tenden Weltengeist erfaßt: «Die Bestimmung des Men­schen» schrieb er dazumal. Er schrieb sie aber so, daß er sein ganzes Sein, sein ganzes Wesen in dieses Werk hinein­legte. Zeigen wollte er in diesem seinem Werk, wie zu einer wesenlosen Weltanschauung diejenigen führen, die nur äußerlich die Sinnenwelt betrachten, und sie nur mit dem Verstande kombinieren. Wie man auf diese Weise nur zu einem Traum vom Leben kommt, das bildet den Inhalt des ersten Teiles. Wie man abkommt, die Welt als eine Kette von äußerlichen Notwendigkeiten zu betrachten, ist

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der Inhalt des zweiten Teiles. Und den Inhalt des dritten Teiles der «Bestimmung des Menschen> bildet dann die Auseinandersetzung, wie es der Seele wird, wenn sie ver­sucht, in ihrem Innern dasjenige zu erfassen, was an dem inneren Leben schafft, und was dadurch nicht nur ein Ab­druck, sondern ein Mitschaffen ist an jenem großen Schaf­fen alles Weltendaseins. An seine Frau, die er damals in Jena zurückgelassen hatte, schrieb Fichte, nachdem er ab­geschlossen hatte mit der Schrift: Ich habe noch niemals einen so tiefen Blick in Religion getan, als während ich diese Schrift «Bestimmung des Menschen» abgeschlossen habe.

Mit einem kurzen Zwischenraum, 1805, während dem er sich an der Universität Erlangen aufhielt, verbrachte Fichte dann das Leben, das er noch in der Welt zu führen hatte, in Berlin, zuerst Privatvorträge haltend in den ver­schiedensten Wohnungen, Vorträge, die eindringlich waren; später zur Mithilfe an der neu begründeten Universität berufen, wovon wir ja gleich noch zu sprechen haben.

Ich sagte, mit einem kurzen Zwischenraum in Erlangen hat er nun wiederum in Berlin gewirkt. Denn immer und immer neu aus seiner Seele herausgeschöpft war dasjenige, was er den Leuten zu geben hatte, wiederum neu in Ideal-form gießend, was er zu geben hatte, trug er in Erlangen mit vollem Eifer seine Wissenschaftslehre, seine Welt­anschauung vor. Merkwürdig - während er in Jena, als er mit seinen Vorträgen begann, einen wachsenden Zulauf hatte und das in Berlin auch so war, nahm die Zuhörer-schaft in Erlangen im Laufe des Semesters bis auf die Hälfte ab. Nun, man weiß ja, wie gewöhnlich Professoren diese Abnahme hinnehmen; wer das erlebt hat, weiß, daß das eben hingenommen wird. Für Fichte war das nicht so. Als die Zuhörerschaft in Erlangen auf die Hälfte herabgekommen

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war, ergriff er einmal das Wort - allerdings dann nur vor denen, die es hörten, nicht vor denen, die weggeblieben waren, aber er setzte voraus, daß sie es erfahren würden -, und hielt eine jener Donnerreden, in der er den Leuten begreiflich machte, daß sie, wenn sie nicht hören wollten, was er ihnen zu sagen habe, nur für äußeres historisches Wissen, nicht für vernünftiges Wissen zu haben seien. Und nachdem er hinzugefügt hatte, was der Mensch im Leben werde, wenn er als geistig Strebender nicht dieses vernünf­tige Wissen sich erwerben wolle, sagte er: «Die Zeit, in der ich lese? - Ich habe zwar gehört, wie wenig zufrieden man sei mit der Wahl der Stunde. Ich will dies nicht nach der Strenge nehmen, folgernd aus Prinzipien, die sich eigent­lich von selbst verstehen und die hierbei angewendet wer­den müßten. Ich will die, welche es trifft, nur für übel unterrichtet halten und sie besser berichten. Sie können nämlich sagen: dies sei von jeher so gewesen. Falls dies wahr wäre, müßte ich erwidern, daß es von jeher sehr übel mit der Universität bestellt gewesen sei... Ich selbst habe in Jena ein ähnliches Collegium, wie dieses, Sommer und Winter von 6-7 Uhr vor Hunderten gelesen, welches sich gegen den Schluß sehr zu verstärken pflegte. Ich muß nur gerade heraussagen: als ich hier ankam, wählte ich diese Stunde, weil keine andere übrig. Seit ich die Denkart dar­über erkannt habe, werde ich sie mit Bedacht wählen und dies künftigen Sommer tun. Der Grund aller jener Miß­bräuche ist der: es zeigt sich ein tiefes Unvermögen, sich mit sich selbst zu beschäftigen, und eine Fülle von Flach­heit und Langeweile, wenn man, nachdem so Gott will um 12 Uhr das Mittagessen verzehrt ist, es nicht länger in der Stadt aushalten kann. Und wenn Sie mir den Be­weis führten - der, wie ich hoffe, nicht zu führen sein wird -, daß in Erlangen seit seiner Erbauung, daß in ganz

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Franken, ja in ganz Süddeutschland dies Sitte sei, so werde ich mich nicht scheuen, darauf zu antworten, daß demnach in Erlangen und in Franken und in ganz Süddeutschland die Flachheit und Geistlosigkeit ihren Sitz aufgeschlagen haben müsse.» Eine Donnerrede hielt er. Man mag von einer solchen Donnerrede denken wie man will, echt Fichtesch ist sie, Fichtesch in der Art, daß Fichte eben drin­nen stehen wollte und auch immer drinnen stand in dem, was er geistig an die Menschen heranbringen wollte; daß Fichte mit dem, was er sprach, nicht bloß etwas sagen, sondern etwas für die Seelen tun, die Seelen ergreifen wollte. Darum war jede Seele, die wegblieb, ein wirklicher Verlust, nicht für ihn, sondern für das, was er für die Menschheit erzielen wollte. Ein Tun war für Fichte das Wort. So stand er in der geistigen Welt drinnen, und das gab ihm die Möglichkeit, mit anderen gleichzeitig wie in einer gemeinsamen geistigen Atmosphäre in der geistigen Welt drinnen zu stehen; daß er wirklich nicht nur theo­retisch den Satz verfocht: Die äußere Sinneswelt ist nicht das Wirkliche, sondern der Geist, und derjenige der den Geist kennt, der sieht auch hinter allem Sinnensein das geistige Sein.

Nicht nur Theorie war ihm das, sondern so war es ihm praktische Wirklichkeit, daß sich einmal später in Berlin das Folgende abspielen konnte: Er hatte in seinem Vor­tragsraum seine Zuhörer versammelt. Der Vortragsraum war in der Nähe des Spreekanals. Plötzlich kam eine furchtbare Botschaft: Kinder, unter diesen auch Fichtes Knabe, hatten unten gespielt, ein Knabe war ins Wasser gefallen, und man sagte, es sei Fichtes Sohn. Fichte machte sich mit einem anderen Freunde auf, und während die Zu­hörer alle herumstanden, zog man den Knaben aus dem Wasser. Der Knabe sah Fichtes Sohn sehr ähnlich, aber

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er war es nicht. Einen Augenblick aber mußte Fichte glau­ben, es sei sein Sohn. Das Kind wurde tot aus dem Wasser gezogen. Er bemühte sich um das Kind. Derjenige, der da weiß, welch inniges Familienleben im Hause Fichtes zwi­schen Fichte, Frau Johanna und diesem einzigen Sohne, der der einzige blieb, waltete, der weiß, was Fichte in jenem Augenblick durchgemacht hat: den größten Schrecken, den er hat durchmachen können, und den Übergang von dem größten persönlichen Schrecken zur größten persönlichen Freude, als er seinen Sohn wiederum in seine Arme schlie­ßen konnte. Dann ging er in ein Nebenzimmer, kleidete sich um und setzte seinen zweistündigen Vortrag in der Weise fort, wie er ihn sonst immer gehalten hatte, voll­ständig in der Sache drinnen.

Übrigens nicht nur das. Proben solchen Drinnenstehens in dem geistigen Leben hat Fichte oft und oft gegeben. Da finden wir ihn zum Beispiel gerade während seiner Ber­liner Zeit so, daß er den Leuten Vorlesungen hält, die eine Kritik des damals gegenwärtigen Zeitalters sein sollten, eine schwere Anklage dieses Zeitalters. Er nahm so die einzelnen Zeitalter der Geschichte durch. Das allein, in dem er lebe, sagte er, sei dasjenige, in dem die Selbstsucht bis zum höchsten gekommen sei. Und in dieses Zeitalter der Selbstsucht fand er hineingestellt als den, der die Selbst­sucht in der Person verkörperte, Napoleon. Fichte dachte sich im Grunde dazumal, während das Napoleonische Chaos über Mitteleuropa hereinbrach, nie anders als den Gegner im Geiste gegenüber Napoleon. Und eine Charak­teristik Napoleons ist da, von der man sagen kann: In dem, wozu der vorhin geschilderte Bauernknabe im blauen Kittel herangereift war, in dem deutschen Mann erstand ein Bild Napoleons, ebenso hervorgehend aus innerster deutscher Kraft und deutscher Anschauung wie aus höchster

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philosophischer Lebensauffassung. Wir sind zu einem Menschendasein in der Gegenwart gekommen, so sagte Fichte, in der man die Erkenntnis verloren hat, daß Gei­stesweben und Geisteswesen die Welt durchpulst und auch durch das Menschenleben geht, durch die Menschenentwik­kelung zieht, als sittliche Impulse die Menschen von Epoche zu Epoche trägt und daß der Mensch nur insofern etwas wert ist im Verlaufe der Geschichte, als er getragen wird von dem, was sich erhält an sittlichen Impulsen, an mora­lischer Weltordnung von Epoche zu Epoche. Davon aber weiß man nichts. Zu einem Zeitalter ist man gekommen, wo man Geschlecht nach Geschlecht in der Welt auftreten sieht wie Kettenglied an Kettenglied. Vergessen haben die Besten, so sagte Fichte, was sich durch diese Kettenglieder hindurchziehen muß als moralische Weltanschauung. In diese Welt herein ist Napoleon versetzt. Eine Quelle un­geheurer Kraft, aber ein Mensch, so sagte Fichte, in dessen Seele zwar einzelne Bilder von Freiheit zu finden sind, aber niemals eine wirkliche Idee, ein wirklicher Begriff von wahrer umfassender Freiheit, wie sie wirkt von Epoche zu Epoche in dem sittlichen Ideal der Menschen, in der moralischen Weltordnung. Und von diesem Grund-mangel, daß eine Persönlichkeit, die nur Hülle ist, die keinen Seelenkern hat, solche Kraft entfalten kann, von dieser Erscheinung her leitete Fichte die Persönlichkeit und das ganze Unglück, wie er es sagte: Napoleon.

Wenn man dies nebeneinanderstellt: Fichte, den kraft-vollsten deutschen Weltanschauungsmann mit seiner Idee von Napoleon, und Napoleon selber, so muß man, um die ganze Lage klar zu machen, wohl hinweisen auf einen Aus­spruch Napoleons, den er, wie erzählt wird, auf St. Helena nach seinem Sturze getan hat, denn dadurch wird erst die ganze Lage im Grunde genommen beleuchtet: Alles, alles

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wäre gegangen. Ich ware nicht gefallen gegen alle die Mächte, die sich gegen mich aufgerichtet haben. Nur mit einem habe ich nicht gerechnet, das hat mich eigentlich zum Sturze gebracht: mit den deutschen Ideologen! -Mögen die kleinen Geister über die Ideologie dieses oder jenes sprechen, diese Selbsterkenntnis Napoleons wiegt, ich denke, mehr als alles, was man gegen Fichtes Idealis­mus, der aber durchaus praktisch war, einwenden möchte.

Daß es schließlich einem solchen Idealisten, wie es Fichte war, nicht schwer ist, auch einmal praktisch zu sein, bei Fichte können wir es geradezu beweisen, richtig historisch beweisen. Es war nämlich notwendig geworden, daß er als Kompagnon, als Gesellschafter in das Geschäft seines Vaters eintrat, das nun seine Brüder übernommen hatten. Da war er nun Teilhaber an dem Bandwirkergeschäft seines Hauses. Die Eltern lebten noch. Und man kann nun auch verfolgen, wie er sich als Geschäftsteilhaber eines Bandwir­kergeschäftes ausnahm. Er war ein guter, vorsichtiger Ge­schäftsmann, der seinen Brüdern, die reine Geschäftsleute geblieben sind, wirklich sehr an die Hand gehen konnte. Gegenüber all denen, die da sagen: Ach diese Idealisten, sie verstehen nichts vom praktischen Leben, das sind Hirn­gespinstmacher! - konnte Fichte aus dem innersten Wesen seines ganzen Daseins heraus gerade in den Vorträgen, die er über «Die Bestimmung des Gelehrten» hielt, Worte sagen, die immer wiederum wiederholt werden müssen gegenüber denjenigen Menschen, die von dem Unprak-tischen der Ideale sprechen, von dem Unpraktischen über­haupt der geistigen Welt. Als Fichte über die Bestimmung des Gelehrten sprach, sagte er in der Vorrede die folgenden Sätze: «Daß Ideale in der wirklichen Welt sich nicht dar­stellen lassen, wissen wir anderen vielleicht so gut als sie, vielleicht besser. Wir behaupten nur, daß nach ihnen die

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Wirklichkeit beurteilt, und von denen, die dazu Kraft in sich fühlen, modifiziert werden müsse. Gesetzt, sie könnten auch davon sich nicht überzeugen, so verlieren sie dabei, nachdem sie einmal sind, was sie sind, sehr wenig; und die Menschheit verliert nichts dabei. Es wird dadurch bloß das klar, daß nur auf sie nicht im Plane der Veredlung der Menschheit gerechnet ist. Diese wird ihren Weg ohne Zweifel fortsetzen; über jene wolle die gütige Natur wal­ten und ihnen zu rechter Zeit Regen und Sonnenschein, zuträgliche Nahrung und ungestörten Umlauf der Säfte, und dabei - kluge Gedanken verleihen!» Dieser deutsche Mann wußte schon über die Bedeutung der Ideale, auch über die Bedeutung des praktischen Lebens im rechten Sinne Bescheid. Aber Fichte war eben diese auf sich selbst gestellte Natur. Mag man das Einseitigkeit nennen, -solche Einseitigkeit muß zuweilen im Leben auftreten, wie Kräfte im Leben wirken müssen, die zuweilen über das Ziel hinausgehen müssen, damit sie, indem sie über das Ziel hinausgehen, das Rechte wirken.

Gewiß, in Fichtes Verhalten war manche Schroffheit gemischt, als er in Jena den Leuten nicht bloß moralische Vorlesungen halten wollte, sondern allen Schlendrian, allen Suff, alles Herumbummeln der Studenten auch prak­tisch bekämpfen wollte. Er hatte schon einen gewissen Anhang in der Studentenschaft gewonnen. Es hatte zudem eine Anzahl Leute eine Eingabe gemacht, daß man diese oder jene Vereinigung, die besonders bummelte, abschaffen wolle. Aber er war nun eben eine schroffe Natur, er war ein Mensch, der nicht weiche Handbewegungen zu machen wußte, sondern mit der Faust zuweilen auch derb vor sich hinschlug - selbstverständlich alles symbolisch gemeint. Da kam denn doch das zunächst, daß einem größeren Teil der Jenenser Studentenschaft die praktische moralische

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Wirksamkeit Fichtes recht zuwider war. Und sie rotteten sich zusammen und warfen ihm die Fenster ein. Was dann Goethe, der Fichte verehrte, der von Fichte verehrt wurde, zu dem guten Witz veranlaßte: Nun ja, das ist der Philo­soph, der alles auf das Ich zurückführt. Es ist ja allerdings eine unbequeme Art, von dem Dasein des Nicht-Ich über­zeugt zu werden, wenn einem die Fenster eingeworfen werden; das hat man aus dem Nicht-Ich heraus als sein Gegenteil gesetzt!

Aber das alles kann uns kein Beweis dafür sein, daß Fichtes Art zu philosophieren nicht in vollem Einklange gestanden hätte mit Goethes Art zu philosophieren. Und tief wahr empfand Fichte, als er am 21. Juni 1794, bald nachdem er seine Vorträge in Jena begonnen hatte, mit der Übersendung der Korrekturbogen seiner Wissenschafts­lehre an Goethe schrieb: «Ich betrachte Sie, und habe Sie immer betrachtet als den Repräsentanten . . . (der reinsten Geistigkeit des Gefühls> auf der gegenwärtig errungenen Stufe der Humanität. An Sie wendet mit Recht sich die Philosophie: Ihr Gefühl ist derselben Probierstein.» Und Goethe schreibt an Fichte, als er die Wissenschaftslehre übersandt bekommen hatte: «Das Übersendete enthält nichts, das ich nicht verstände oder wenigstens zu verstehen glaubte, nichts, das sich nicht an meine gewohnte Den­kungsweise willig anschlösse.» Und weiter schreibt Goethe dem Sinne nach: Ich glaube, Sie werden dasjenige, womit die Natur mit sich zwar immer einig war, womit die Men­schenseelen aber einig werden müssen, auf eine rechte Art vor diese Menschenseelen bringen können. - Und wenn heute jemand, der jene Wissenschaftslehre, die dazumal Fichte hat drucken lassen, trocken und ungoethisch finden würde, etwa behaupten wollte, daß Goethe für diese Sache keinen Sinn gehabt hätte, dann würde man ihm erwidern

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müssen, was ich erwidert habe, als ich im Weimarer Goethe-Schiller-Archiv die Briefe Fichtes an Goethe im Goethe­Jahrbuch 1894 herausgab. Es finden sich im Goethe-Schiller-Archiv von Goethe selbst geschriebene Auszüge aus Fichtes Wissenschaftslehre, wo Goethe Satz für Satz niedergeschrieben hat, was ihm an Gedanken beim Lesen von Fichtes Wissenschaftslehre aufschoß. Und schließlich begreift man auch, wie einer der deutschesten Deutschen, Goethe, dazumal aus der reinsten Geistigkeit des Gefühls, aus der heraus er eine neue Weltanschauung suchte, die Hand reichen mußte dem, der aus Vernunft-Energie her­aus als der deutscheste der Deutschen dazumal nach einer philosophischen Weltanschauung suchte. Hat es Goethe doch einmal, als er von seinem Verhältnis zur Kantschen Philosophie sprach, schön in Worte gebracht. Er sagte un­gefähr so, nicht wörtlich, aber dem Sinne vollständig ent­sprechend: Da trat Kant auf und sagte, indem der Mensch den Blick in die Welt richte, könne er nur ein Sinneswissen haben. Das Sinneswissen sei aber bloß Erscheinung, bloß etwas, was der Mensch selber durch seine Auffassung in die Welt hineinbringe. Das Wissen müsse abgesetzt werden, man könne nur durch einen Glauben zur Freiheit, zur Unendlichkeit, zu einer Auffassung des göttlich-geistigen Daseins selber kommen. Und was man unternehmen wollte, um nicht zu einem Glauben zu kommen, sondern zu einem unmittelbaren Anschauen der geistigen Welt, zu einem Leben und Weben des eigenen Schaffens in dem Schaffen des göttlichen Weltengeistes, und wovon Kant glaubt, man könne es nicht unternehmen, von dem sagt Kant, es würde sein «das Abenteuer der Vernunft». Und Goethe meint:

Nun, so müßte man denn entschieden wagen, dieses Aben­teuer der Vernunft mutig zu bestehen! Und wenn man schon einmal an der geistigen Welt nicht zweifle, sondern

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an Freiheit und Unsterblichkeit, an Gott glaube, warum sollte man dieses Abenteuer der Vernunft nicht wacker bestehen und sich mit dem Schaffenden der Seele in die schaffende Geistigkeit versetzen können, die die Welt durchwallt und durchwebt, in der Welt selber? - Nur auf eine andere Art, als Goethe es bestehen wollte, fand er es dennoch bei Fichte.

Und es mußte einmal, wenn auch in Schroffheit, auf­treten dieses Hindrängen nach der Geistigkeit, nach dem Erfassen der schaffenden Weltweisheit, indem sich das schaffende Ich in der schaffenden Weltenwesenheit, mit ihr eins, darinnen erlebt. Und das sollte nach Fichtes An­schauung durch seine Wissenschaftslehre geschehen. Wie wir es charakterisieren konnten, ist es eine unmittelbare Tat des deutschen Volkes, denn wir sehen aus dem deut­schen Volke Fichtes Seele zu der Höhe hinaufwachsen, und Fichte war sich dessen bewußt, daß im Grunde seine Philo­sophie immer ein Ergebnis seines lebendigen Verkehrs mit dem deutschen Volksgeist war. Damit hat der deutsche Volksgeist das, was er selber über Welt und Leben und über Menschenziele zu sagen hatte, vor die Welt hingestellt. Hingestellt so, wie es allerdings nur sein konnte, indem es auf den ersten Anhub geschah in einer so schroffen Persön­lichkeit, wie es Fichte war.

Leicht zu behandeln war Fichte nicht. Als zum Beispiel in Berlin die Universität begründet werden und Fichte den Plan ausarbeiten sollte, bildete er sich eine Idee von der Universität und arbeitete den Plan zu dieser Idee auch in allen Einzelheiten aus. Aber was wollte er denn? Er wollte etwas so grundsätzlich Neues in der Universität zu Berlin schaffen, dazumal im Beginn des 19. Jahrhunderts, daß -wir dürfen es sagen, ohne daß dagegen auch nur irgend­ein Widerspruch auftauchen könnte - dieses Neue heute

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noch nirgend in der Welt verwirklicht ist; daß die Welt noch auf die Verwirklichung wartet. Man hat selbstver­ständlich den Plan Fichtes nicht verwirklicht, obzwar er, wie er sich ausdrückte, nichts anderes wollte, als die Uni­versität zu einem Institut machen, das da bedeutet: «Eine Schule der Kunst des wirklichen Verstandesgebrauches.> Also nicht Menschen, die das oder jenes wissen, sollten aus der Universität hervorgehen, die Philosophen oder Natur­wissenschafter oder Mediziner oder Juristen seien, son­dern Menschen, die im Gesamtgefüge der Welt so drinnen-stehen, daß sie die Kunst des Verstandesgebrauches voll­ständig handhaben können. Denken wir uns, was das für ein Segen wäre, wenn es irgendwo in der Welt eine solche Universität gäbe! Wenn wirklich irgendwo eine Kunst­schule verwirklicht wäre, aus der Menschen hervorgingen, die ihr inneres Seelisches so lebendig gemacht haben, daß sie sich wirklich frei bewegen würden in dem, was Wesens-logik des Daseins ist.

Aber leicht handhabbar war diese Persönlichkeit schon nicht; groß, um der Geschichte einen mächtigen Einschlag zu geben, dazu war sie da. Fichte wurde auch der zweite Rektor der Universität. Er faßte seinen Beruf so energisch auf, daß er nur vier Monate Rektor sein konnte. Länger ertrugen weder die Studenten noch die beteiligten Behör­den das, was er durchführen wollte. Das alles aber ist aus deutschem Volkstum heraus, gerade wie es bei Fichte auf­trat, aus deutschem Volkstum heraus geschmiedet. Denn als er seine «Reden an die deutsche Nation» hielt, über die ich ja hier schon zum wiederholten Male, und zwar nicht nur während des Krieges, sondern auch vor dem Kriege -wie überhaupt über die große Erscheinung Fichtes - ge­sprochen habe, da wußte er, daß er dem deutschen Volke das sagen wollte, was er gleichsam durch sein meditatives

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Zwiegespräch mit dem Weltengeist erlauscht hatte. Nichts anderes wollte er hervorrufen dazumal, als: in ihren See­len sollte sich bewegen dasjenige, was sich aus dem tiefsten Quell des Deutschseins in den Seelen der Menschen be­wegen kann. Diese Art und Weise, wie sich Fichte zu seiner Zeit und zu denjenigen stellte, von denen er wollte, daß sie ihre Seelen in eine Richtung bringen, die den Aufgaben im Weltendasein gewachsen ist, - das war allerdings nicht geeignet, auf Flachlinge, auf oberflächliche Leute einen anderen Eindruck zu machen, als höchstens den der Neu­gierde. Aber den wollte Fichte ganz und gar nicht erzeu­gen. Es ist ja selbstverständlich immer das Alierleichteste, wenn so etwas wie Fichtes Geistigkeit in die Welt tritt, sich darüber lustig zu machen. Nichts leichter, als Kritik zu üben, sich lustig zu machen. Das taten die Leute ja genü­gend. Das brachte Fichte in ernste Lagen. Zum Beispiel, gleich als er an die Universität Jena kam, war er schon in einer recht ernsthaften Lage dadurch, daß er nicht so recht einverstanden sein konnte mit denen - nun ja, die auch Philosophen waren. Da war zum Beispiel an der Jenenser Universität derjenige, der der erbeingesessene Philosoph war. Schmid hieß er. Der hatte sich über das­jenige, was Fichte bis dazumal geleistet hatte, der jetzt sein Kollege werden sollte, so abfällig ausgesprochen, daß es eigentlich schon schandhaftig war, daß nun Fichte der Kollege werden sollte. Da sagte denn Fichte wieder einige Worte in jener Zeitschrift, in der sich Schmid ausgesprochen hatte. Und es ging so hin und her. Fichte trat sein Lehramt in Jena eigentlich an, indem er in die Jenaer Zeitschrift, in der Schmid geschrieben hatte, einrücken ließ: Ich erkläre, daß für mich Herr Schmid nicht mehr vorhanden sein wird in der Welt. - So stellte er sich neben seinen Kollegen hin.

Das war eine ernste Lage. Eine weniger ernste, aber deshalb

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nicht minder bezeichnende war diese: Es erschien dazu­mal in Berlin eine Zeitschrift «Der Freimütige». Kotzebue, der «berühmte> deutsche Dichter Kotzebue und noch ein anderer hatten Anteil an der Herausgabe dieser Zeitschrift, stellten sie zusammen. Man kann eigentlich nicht recht her­ausbekommen - ich glaube wirklich, nicht einmal durch ganz intimes Hellsehen könnte man herausbekommen! -was eigentlich dieser Kotzebue dazumal in den Vorträgen von Fichte wollte. Aber nur eine Zeitlang konnte man es nicht recht herausbekommen. Später stellte es sich heraus, denn es erschienen im «Freimütigen>, der sich dazumal in Berlin recht wichtig machte, die hämischsten Angriffe über die Vorträge von Fichte. Fichte wurde es einmal, nun, sagen wir, zu dumm. Und siehe da, er nahm sich eine Nummer dieses «Freimütigen> und zerpflückte sie vor den Zuhörern, zerpflückte sie so, daß er - was er auch konnte -einen unüberwindlichen Humor ausgoß über dasjenige, was dieser «Freimütige» zu sagen hatte. Das Gesicht eines der Zuhörer, von dem man früher nicht wußte, warum er eigentlich teilnahm, wurde immer länger und länger. Und schließlich stand Herr Kotzebue mit langem Gesicht auf und erklärte, das brauche er sich nicht mehr länger anzuhören! Dann ging er fort, erschien nicht wieder. Aber Fichte war ganz froh, daß er ihn los war.

Ja, Fichte konnte nach der Art, wie er sich praktisch in das Leben hineinstellte, das er als das innerste Leben des Menschendaseins gestalten wollte, auch schon einen Ton finden, der durchaus unmittelbar die Lage ergriff. Trotz­dem er ganz in der geistigen Welt lebte, war er nicht ein weltfremder Idealist, aber er war ein Mann, der ganz auf sich selber ruhte und der dasjenige, was er als sein Wesen in sich, auf sich selber ruhend, fand, mit allem Ernst nahm. Daher konnte er auch in einer gewissen Zeit, als Napoleon

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Preußen überwunden hatte, als die Franzosen in Berlin waren, nicht in Berlin bleiben. Er wollte nicht in der Stadt sein, die französisch unterjocht war. Er ging nach Königs­berg, später nach Kopenhagen. Er kehrte erst wieder zu­rück, als er als der deutsche Mann auftreten wollte, der das innerste Wesen seines Volkstums, des Volksseins, seiner Volksart, vor seine Volksgenossen hinstellte in den «Reden an die deutsche Nation».

Mit Recht empfindet man Fichte wie einen unmittel­baren Ausdruck des deutschen Volkstums, wie den Aus­druck dessen, was als Geist im Grunde immerdar, insofern wir die Deutschheit in ihrem Geiste zu erfassen in der Lage sind, mitten unter uns lebt, - nicht nur in Gedanken, wie es etwa so schön ein Philosoph ausgesprochen hat, der als Philosoph gar nicht in Übereinstimmung war mit Fichte, Robert Zimmermann, der da sagte: «Solange in Deutsch­land ein Herz schlägt, das die Schmach fremder Zwing­herrschaft zu fühlen vermag, wird das Andenken des Mu­tigen fortleben, der im Moment der tiefsten Erniedrigung, unter den Trümmern der zusammengebrochenen Monarchie Friedrichs des Großen, mitten in dem von Franzosen be­setzten Berlin, vor Augen und Ohren der Feinde, unter Spionen und Angebern, die von außen durchs Schwert geknickte Kraft des deutschen Volkes von innen durch den Geist wieder aufzurichten und in demselben Augenblicke, da die politische Existenz desselben für immer vernichtet zu sein schien, durch den begeisternden Gedanken allge­meiner Erziehung, ein solches in künftigen Generationen neu zu erschaffen unternahm.> Mögen wir auch heute -das möchte ich wiederholentlich hier aussprechen -, in bezug auf den Inhalt von vielem, was in den «Reden an die deutsche Nation», ja, was in den anderen Schriften Fichtes steht, ganz anders denken müssen, darauf kommt

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es nicht an. Darauf kommt es an, daß wir fühlen den deutschen Geist, der durch seine Erzeugnisse fließt, und die Erneuerung des deutschen Geistes mit Bezug auf seine Stellung im Weltenall, wie sie gegeben ist in den «Reden an die deutsche Nation». Daß wir das als den Geist fühlen, der mitten unter uns ist, und den wir ergreifen nur in dem einen Beispiel Fichtes, durch das er sich in einer allerdings zuerst weit hintönenden Art in die deutsche Entwickelung hineingestellt hat. Kraftvoll und energisch, aber tief inner­lich, so wollte sich dieser Geist hineinstellen in die Welten­entwickelung. Daher fand Fichte noch in der Zeit, als schon sein Lebensabend hart herankam, die Möglichkeit, gerade in der intimsten Art wiederum einmal seine ganze Wissen­schaftslehre umgießend und erneuernd, wiederum sie medi­tierend, im Herbste 1813 vor seine Berliner Zuhörer zu bringen, was er als seine tiefsten Gedanken erfaßt hatte. Da warf er noch einmal, wiederum in der geschilderten Art die Seele seiner Zuhörer ergreifend, den Blick darauf, wie unmöglich der Mensch hinter das Dasein und seine Wirk­lichkeit kommen kann, der nicht dieses Dasein im Geiste, jenseits aller Sinnlichkeit, erfassen will. Denjenigen Men­schen aber, die da glauben, im Sinnen-Sein und dem, was nur nach dem Sinnen-Sein geformt ist, irgendein wahres Dasein zu erblicken, den Menschen rief er zu in den Vor­trägen, die zum Letzten gehören, das Fichte gesprochen hat: «Ihr Wissen geht auf im Unverstande und einem leeren Worte; und darüber lobpreisen sie sich wohl, und finden ganz recht, daß es so ist. Zum Beispiel Sehen: Es wirft sich ein Bild des Gegenstandes auf die Netzhaut. Auf der ruhigen Wasserfläche spiegelt sich auch ein Bild des Gegenstandes. Sieht darum, unserer Meinung nach, die Was­serfläche? Was ist nun das Mehr, das hinzukommen muß zwischen dieses Bild und das wirkliche Sehen, das bei uns

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ist, bei der Wasserfläche nicht? Darüber geht ihnen auch nicht einmal die Ahnung auf, denn bis dahin geht nicht ihr Sinn.> Einen besonderen Sinn, einen neuen Sinn, so sagt Fichte, muß man in sich gewahr werden, wenn man erleben will jenes Sein im Geiste, das alles andere Sein erst begreiflich macht. «Ich bin, und ich bin mit allen meinen Zielen nur in einer übersinnlichen Welt!» Das ist eines der Worte, die Fichte selbst geprägt hat und die wie das Leit­motiv durch alles hindurchgehen, was Fichte zeit seines Lebens gesprochen hat, was er in einer anderen Art be­kräftigte noch einmal in jenem Herbst 1813. Und wovon sprach er damals? Daß die Menschen sich bewußt werden müssen, daß man auf die Weise, wie man im gewöhnlichen Leben und in der gewöhnlichen Wissenschaft die Dinge und die Welt sieht, niemals hinter das wahre Sein kommen könne. Da müsse man sich gewahr werden, daß ein über­sinnlicher Sinn in einem jeden Menschen lebe und daß der Mensch aufgehen könne in einer übersinnlichen Welt, mit diesem Sinne sich hineinleben könne als ein Schaffender in seinem Ich im schaffenden, webenden Weltengeist. Es ist, so sagt Fichte, wie wenn ein Sehender in eine Welt von Blinden kommt und ihnen die Welt der Farben und Formen begreiflich machen will, und die Blinden leugnen es ihm ab. So leugnet der, der materialistisch gesinnt ist, weil er nicht den Sinn dafür hat, gegenüber dem, der da weiß: Ich bin, und ich bin mit all meinen Zielen und Schaffen in der übersinnlichen Welt. Und so prägte dazu­mal Fichte seinen Zuhörern dieses Sein im Übersinnlichen, dieses Leben im Geistigen, diese Handhabung eines Über-sinnlich-Sinnlichen ein, daß er sagte:

«Der neue Sinn ist demnach der Sinn für den Geist; der, für den nur Geist ist, und durchaus nichts Anderes, und dem auch das Andere, das gegebene Sein, annimmt die

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Form des Geistes, und sich darein verwandelt, dem darum das Sein in seiner eigenen Form in der Tat verschwunden ist.>

Es ist ein Großes, daß in dieser Weise das Bekenntnis des Geistes abgelegt worden ist innerhalb der deutschen Geistesentwickelung vor denen, die suchen wollten, was im höchsten Sinne das deutsche Volk zu sprechen hat, wenn es aus dem Innersten seines Wesens heraus spricht. Denn das hat durch Fichte dieses deutsche Volk gesprochen. Und mehr als für irgendeinen anderen ist es für Fichte wahr, daß der deutsche Volksgeist auf der damaligen Stufe, wie er sprechen konnte, zu dem deutschen Volk gesprochen hat.

Ob wir ihn äußerlich anschauen, diesen Fichte, ob wir auf seine Seele den Seelenblick hinwenden, immer erscheint er uns als der unmittelbarste Ausdruck des deutschen Volkstums selber, desjenigen, was innerhalb der Deutsch­heit nicht nur zu irgendeiner Zeit da ist, was immer da ist; was, wenn wir es nur zu ergreifen wissen, immer mitten unter uns ist. Gerade durch das, was Fichte ist, wie er sich uns darstellt, darstellt so, daß wir wie plastisch sein Bild vor unserer Seele haben, wohl ihn schauen, wohl ihm zu­hören möchten im Geiste, wenn er eine Atmosphäre bildet, die sich ausbreitet zwischen seiner Seele und der Seele seiner Zuhörer, daß wir ihm ganz nahe sein wollen: das macht, daß wir ihn fühlen können, ich möchte sagen, wie einen legendarischen Helden, wie einen Geisteshelden, der da als ein Anführer seines Volkes im Geiste immer geschaut wer­den kann, wenn dieses Volk ihn nur recht versteht. Es kann ihn schauen, indem es sich ihn plastisch vor die Seele stellt als einen seiner besten Geisteshelden.

Und heute, im Zeitalter der Tat, da das deutsche Volk in einer unvergleichlichen Weise ringen muß um sein Da­sein, um seine Existenz, darf vor unserer Seele, vor unserem

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Geiste aufstehen das Bild desjenigen, der Deutschheit, deutsches Wesen, von dem höchsten Gesichtspunkte aus, aber auch in der energischsten, in einer einzigen Weise zu schildern vermochte; so zu schildern vermochte, daß wir bei ihm mehr als bei einem andern glauben können: Wir haben ihn unmittelbar unter uns, wenn wir ihn recht ver­stehen. Denn alles ist bei ihm so sehr aus einem Guß, es stellt sich unmittelbar so dar, daß er in aller Lebendigkeit unter uns dasteht, indem wir ihn betrachten; ob der ein­zelne Zug aus der Ganzheit seines Wesens hervorgeht oder ob wir intimste Seiten seiner Seele auf uns wirken lassen, er steht als Ganzheit vor uns da. Er kann nicht anders von uns erfaßt werden, sonst ist er stümperhaft, oberfläch­lich erfaßt.

Ja, er kann erschaut werden, wie er die Seelen zum Sich-hingeben an die Daseinskräfte der Welt, schaffend im Schaffenden, innerhalb seines Volkes entzündet, wie er mit dieser Seele aufsteigt zu dem Erleben im Geiste, und wie er sich als Leben einfügt in den Entwickelungsfortschritt seines Volkes. Man öffne nur das Seelenauge. Man wird ihn nicht verstehen, wenn man ihn nicht also plastisch ver­steht. Wenn man aber sein Seelenauge für seine Volks-größe öffnet, dann steht er mitten unter uns.

Die Art und Weise wie er gesucht hat, in anderer Weise als andere Lehrer zu wirken, indem er, sich hinstellend vor seine Zuhörer, nicht sprach, sondern tat mit seinen Worten, so tat, daß ihm gleichgültig war, was er sagte, weil es in der Seele des Zuhörers nur entzünden sollte die eigene Tat, weil mit der Seele etwas geschehen sollte, etwas getan werden sollte, und weil die Seelen anders den Saal verlassen sollten, als sie hineingegangen waren, - dies be­wirkt das ganz Eigentümliche, daß er uns lebendig werden muß in der Art und Weise, wie er wirkte aus dem Volke

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in das Volk, und daß wir glauben, ihn zu hören, wenn er das, was er erlauscht hat in einsamen Meditationen, durch die er sich wohl vorbereitete zu jedem gesprochenen Vor­trag, was er erlauscht hat in seinem Selbstgespräch mit dem Weltengeist, nun nicht hinstellte vor seine Zuhörer, sondern in das Wort, das Tat ist, umwandelte, so daß er diejenigen, zu denen er gesprochen hatte, als andere Menschen entließ. Andere Menschen waren sie geworden -aber nicht durch seine Kraft, sondern durch die Erweckung und Entzündung ihrer eigenen Kraft. Wenn wir ihn in solcher Art richtig verstehen, dann können wir glauben, ihn hellhörend zu vernehmen, wie er mit seinem Wort, mit der Schärfe, mit dem scharfen Messer seines Wortes unmittelbar den Geist ergreifen will, den er vorher in der Seele ergriff, indem er, wie gesagt worden ist von ihm, nicht bloß gute, sondern große Menschen in die Welt hin­einstellen wollte durch seine Pflege der Seele.

Man kann, wenn man so recht lebendig macht, was er war, nicht anders als seine Worte hören, seine Worte, die aus dem Geiste selber zu kommen scheinen, der sich in diesem Fichte nur ein Werkzeug machte, um zu sprechen, aus dem Geiste der Welt selber heraus zu sprechen, befeu­ernd, Feuer und Wärme und Licht erweckend. Herzhaftig­keit rollte in seinen Worten, Sittenmütigkeit trieben sie vor sich her. Herzhaftigkeit wurde aus seinen Worten, wenn sie durch die Ohren in die Seelen, in die Herzen der Zuhörer strömten, Sittenmütigkeit trugen diese Worte in die Welt hinaus, wenn mit dem Feuer, das diese Worte in den Seelen der Zuhörer entzündet haben, diese Zuhörer, wie wir so oft hören von denen, die Fichtes Zeitgenossen waren, als die tüchtigsten Männer in die Welt hinauszogen. Man öffne das Geistesohr, und man kann vernehmen, wenn man Fichte überhaupt versteht, unmittelbar wie

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einen Gegenwärtigen den, der aus dem Geiste seines Volkes heraus spricht. Und wer ein Ohr hat für solche Volksgröße, der wird sie hören mitten unter uns. Und selten wird ein Geist so vor uns stehen, daß wir alles dasjenige verfolgen können, was er ist bis in jede einzelne Tat des Lebens hin­ein. Die Pflicht, die moralische Weltordnung, wie er sie ver­trat auf der Höhe seiner Philosophie, sehen wir sie nicht schon, wenn wir den Knaben schauen, wie er mit sieben Jahren, weil er aus der Neigung heraus Liebe zum «Ge­hörnten Siegfried» erfaßt hat, diesen ins Wasser wirft, da er sich nicht in Übereinstimmung mit seinen Pflichten fühlt? Finden wir den sinnenden Mann, der sich zu seinen Vor­trägen vorbereitet, der den Geist auf die Geheimnisse der Welt zu richten weiß, nicht schon in dem Knaben, der draußen auf der Weide steht und stundenlang den Blick nach einer Richtung in die Geheimnisse der Natur hinein-schweifen läßt, bis der Schäfer kommt und ihn nach Hause führt? Fühlen wir nicht das ganze Feuer, das Fichte be­seelte, das ihn auf seiner Lehrkanzel in Jena beseelte, und später, als er zu den Repräsentanten, wie er sagte, seines ganzen Volkes in den «Reden an die deutsche Nation> sprach? Fühlen wir es nicht schon da, wo er, die Predigt des Landpfarrers wiederholend, Eindruck auf den Freiherrn von Miltitz machte? Fühlen wir nicht in allem einzelnen, selbst in den kleinsten Handlungen seines Lebens, wenn wir nur ein wenig geistig fühlen können, diesen Geist ganz nahe? Fühlen wir nicht, wie Seelenhaftigkeit, Herzhaftig­keit, Sittenmütigkeit von diesem Geiste ausströmt in die ganze nachherige deutsche Entwickelung? Fühlen wir nicht das ewig Lebendige, das da lebt, wenn wir auch mit dem Einzelnen nicht übereinstimmen können, in den «Reden an die deutsche Nation>? Trotzdem sie 1824 zweimal von der Zensur konfisziert worden sind, waren sie nicht tot zu

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machen. Sie leben gerade heute und müssen leben in den Seelen.

Wie wir ihn schauen können, diesen Fichte, mitten unter uns! Wie wir ihn hören können, wenn wir ihn recht ver­stehen! Wir können ihn fühlen, wenn wir mit der Seele fühlen, wie er seine Zuhörer begeistert, wie er das ganze deutsche Volk in seiner ferneren Entwickelung begeistert, wie das, was er geschaffen hat, was er ausströmen ließ durch die fortlaufende Entwickelungsströmung seines Volkes, un­vergänglich bleiben muß! Wir können nicht anders, wenn wir ihn recht verstehen, wir müssen diesen Geist Fichtes fühlen mitten unter uns.

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FAUSTS WELTWANDERUNG UND SEINE WIEDERGEBURT AUS DEM DEUTSCHEN GEISTESLEBEN Berlin, 3. Februar 1916

Obwohl ich in diesem Winter an dieser Stelle schon ein­mal an Goethes «Faust» anknüpfte bei der Betrachtung über Goethes Weltbild im Zusammenhang mit dem deut­schen Idealismus, so werde ich mir doch gestatten, als eine Art von Einleitung zu den angekündigten sechs Vorträgen Ihnen heute wiederum mit einer Betrachtung von Goethes «Faust» zu kommen. Ich glaube nämlich, daß sich in der Tat in Anknüpfung an Goethes «Faust» gerade für die­jenige Weltanschauung, welche hier von mir vertreten wird, so viele Gesichtspunkte ergeben, daß gerade auf das Folgende, das in den nächsten Zeiten hier gesprochen wer­den wird, manches Licht fallen wird. Allerdings werde ich ja auch heute nur in der Lage sein, aphoristische Bemer­kungen über das Thema zu machen, welches ich mir gestellt habe, denn dieses Thema ist an sich so reichhaltig, daß man immer nicht weiter kommen kann, als diesen oder jenen Gesichtspunkt aus einer Fülle von Gesichtspunkten heraus­zuheben. Und selbstverständlich ergibt sich dann auch, daß man mit jeder solchen Betrachtung Goethes «Faust» gegen­über auch einseitig sein muß. Das muß man aber schon auf sich nehmen.

Nach einer Betrachtung von Goethes «Faust», die, könnte man sagen, mehr als ein halbes Jahrhundert in An­spruch genommen hatte, hat mein alter Freund und Lehrer

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Karl Julius Schröer die dritte Auflage seiner «Faust»-Aus­gabe 1895 abgeschlossen mit einem Vorwort, in dem sich die Worte finden: «Nur des Deutschen Denkungsart war es bestimmt, das Faust-Problem zu lösen.» Und im Wesent­lichen an diese Worte möchte ich meine heutigen Betrach­tungen anknüpfen.

Das Faust-Problem wird ja nach einer gewiß berech­tigten Meinung Herman Grimms, der so tief in all dem drinnen stand, was Goethe erstrebt und erlebt hatte, durch die Jahrhunderte, ja Jahrtausende der Ausgangspunkt sein für immer wiederkehrende Betrachtungen von Goethes «Faust», die sich ganz gewiß in der Aufeinanderfolge der Zeiten erheblich voneinander unterscheiden werden. Ge­rade mit Bezug darauf hat Herman Grimm schon in den siebziger Jahren ein sehr bedeutsames Wort gesprochen, das ich einleitungsweise nun auch anführen möchte. Her-man Grimm sagte dazumal: «Wir stecken heute noch zu tief in der Welt drin, welche Goethe im zweiten Teil des Stückes allegorisch und symbolisch darstellen wollte; auch hier werden spätere Zeiten erst den richtigen Standpunkt gewinnen.» Man kann sagen: ein ebenso bescheidener als hoher Standpunkt, den hier Herman Grimm einnimmt; denn er spricht durchaus aus einem tiefen Bewußtsein her­aus, was eigentlich alles in diese Faust-Dichtung, die der \Velt durch Goethe gegeben wurde, hineingegossen ist. Und Herman Grimm sagt weiter: «Wir würden Goethes Faust zu wenig tun, wenn wir ihn nur für das nähmen, als das seine bunt wechselnden Erlebnisse ihn erscheinen lassen, und es wird noch eine Zeit kommen, wo die Erklärer die­ses Gedichtes sich mehr mit dem, was in ihm liegt, beschäf­tigen werden, als mit dem, was bloß an ihm hängt.»

Gewiß, solche Aussprüche müssen auch heute noch in vieler Beziehung gelten. Dennoch sind, seit Herman Grimm

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diese Worte niedergeschrieben hat, wiederum Jahrzehnte verflossen, und man darf heute vielleicht schon die Hoff­nung hegen aus mancherlei Vertiefung, die das Geistes­leben doch erfahren hat, daß man mehr hineinkommen kann, als es damals möglich war, in das, was in «Faust» liegt, gegenüber dem, was am «Faust» hängt, wie Herman Grimm sich ausdrückt.

Und so möchte ich denn heute Ihre Gedanken vorzugs­weise darauf lenken, wie sich jene Weltwanderung gestal­tete, die Faust, man kann sagen, von seiner Studierstube aus in die Welt unternimmt, in der ja die Menschen mehr oder weniger leben, und wie er durch diese Weltwanderung sich allmählich erhebt zu Gesichtspunkten einer Weltan­schauung im weitesten Sinn des Wortes, welche eine Art Wiedergeburt Fausts aus dem deutschen Geistesleben her­aus darstellt, insofern Goethe selbst an diesem deutschen Geistesleben teilgenommen hat. Ich glaube, man wird zu einem vollen Verständnis der Faustgestalt und ihrer Be­deutung für das Leben wohl nur kommen können, wenn man sich von vornherein darein zu vertiefen sucht, was eigentlich in jenem Augenblicke in Fausts Seele lebt, da wir ihn als dichterische Gestalt im Beginne der Faust-Dich­tung, wie sie nun einmal durch Goethe fertig geworden ist, vor uns haben. In einer tief bedeutsamen Weise spricht ja das, was in Faust lebt, gleich der Eingangs-Monolog:

«Habe nun, ach, Philosophie...» und so weiter aus. Aber man muß doch wiederum aus einer Vertiefung in all das, was sich später im Verlauf der Geschehnisse vollzieht, welche die Faust-Dichtung darstellt, eine Art Licht darauf zurückwerfen, was in Fausts Seele in dem Augenblick lebt, den uns die Dichtung in ihrem Anfange darstellt. Faust steht da gegenüber denjenigen Wissenschaften, die er ja als die Wissenschaften der vier Fakultäten aufzählt, und wir

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sehen ganz deutlich aus demjenigen, was er ausspricht, wie unbefriedigt er ist gegenüber den Wissenschaften, die da auf seine Seele gewirkt haben. Wir können die Frage auf­werfen: Was will Faust denn nun eigentlich? Und vielleicht kann diese Frage nur genügend beantwortet werden, wenn man im weiteren Verlauf des ersten Monologes gerade ins Auge faßt, daß sich Faust ja, trotzdem er die Wissenschaf­ten der vier Fakultäten in sich aufgenommen hat, der Magie, das heißt demjenigen ergeben hat, was er als die traditionelle, als die herkömmliche geschichtliche Magie aus den verschiedenen Schriften über diese Magie hat kennen­lernen können.

Ich möchte gleich aufmerksam darauf machen, daß leicht ein Mißverständnis über den ersten Faust-Monolog ent­stehen kann dadurch, daß man etwa glauben könnte, der Augenblick, in dem sich Faust der Magie ergibt, fiele mit dem Augenblick zusammen, in dem er diesen Monolog spricht, und Faust wäre vorher, bevor jene Empfindungen durch seine Seele gehen, die in diesem Monolog leben, noch nicht der Magie ergeben gewesen. Das würde ein Mißver­ständnis sein und würde das Verständnis des ganzen See­lenzustandes Fausts überhaupt außerordentlich erschweren. Man muß vielmehr annehmen, daß Faust bereits in dem Augenblick, da er seine Empfindungen in jenem Monolog ausspricht, tief drinnen lebt in dem, was er als die Magie anspricht; daß er viele Studien über diese Magie gemacht hat. Und wir können dies aus der Faust-Dichtung selber erweisen. Als später der Pudel, der Faust vom Osterspazier-gang begleitet, verschiedene Gestalten annimmt und Faust nicht weiß, was in diesem Pudel steckt, da greift Faust nach einem magisch-okkulten Buch und weiß nun ganz genau, nach seiner Meinung wenigstens, in welcher Weise er durch allerlei Beschwörungsformeln dieser Bücher hinter das Geheimnis

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dieses Pudels kommen könne, wie er sich dieser geistigen Erscheinung gegenüber, die er vor sich zu haben glaubt, zu benehmen habe. Man muß also annehmen, daß Faust sich gewissermaßen schon in diesen Dingen bewan­dert gemacht hat.

Nun vernehmen wir, daß sich Faust ein magisches Buch nimmt, und daß er seiner Unbefriedigung dadurch ent­gegenkommen will, daß er sich zunächst an den Geist der großen Welt wendet, an den Geist des Makrokosmos, wie er es ausspricht. Was will er eigentlich? Was er will, wird man vielleicht nur ersehen können, wenn man sich ein wenig in Goethes Seele selber vertieft, die ja ihre Empfin­dungen in die Faustfigur gelegt hat, wenigstens in jener Zeit, in der der erste Faust-Monolog und die ersten Partien des «Faust» überhaupt entstanden sind.

Welcher Welt und Weltanschauung stand denn eigentlich Goethe gegenüber? Goethe stand derjenigen Weltanschau­ung gegenüber, welche auf Grundlage dessen aufgebaut werden konnte, was man über Natur- und Geistesleben er­kannt hatte. Er stand mitten drinnen in der Weltanschau­ung, die durchaus mit den naturwissenschaftlichen Offen­barungen rechnete, wie sie durch Kopernikus, Galilei, Kepler und so weiter gegeben waren. Goethe stand demjenigen gegenüber, was man etwa im Sinne Kants die Weltanschau­ung der Aufklärung nennen könnte, das Hineinkommen in die Geheimnisse der Natur auf dem Wege des die Erfah­rungen der Sinne und auch die Erfahrungen der Geschichte zusammenfassenden Verstandes. Was sich der Menschen-seele ergibt an Ideen, die, wie wir heute sagen, in gesunder Weise durch den normalen Verstand gefaßt werden und die sich ergeben über dasjenige, was die normale Erfahrung der äußeren Sinne erkunden kann, eine solche Weltanschau­ung war es, die Goethe umgab. Wie konnte er sich mit seinen

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Bedürfnissen in das Weltbild hineinleben, das eine solche Weltanschauung geben konnte? Er konnte sich nicht völlig in eine solche Weltanschauung hineinleben; denn was Goethe unablässig wollte, und was er nun seinen Faust wollen läßt, das ist ein unmittelbares Zusammenwachsen des innersten Seelischen mit dem, was draußen die Welt durchwebt und durchlebt, ein Zusammenwachsen der Seele selbst mit den in der Welt vorhandenen Weltgeheimnissen, mit den tieferen Offenbarungen und den sich offenbaren­den Kräften und Wesenheiten der Welt.

Nun stand Goethes Faust mit der Anschauung der Auf­klärung der Natur und dem Geist der Welt so gegenüber, daß ihm das, was auf die eben charakterisierte Art eine Weltanschauung ergeben konnte, weit entfernt erschien davon, die Wesenheiten fassen zu können, die die Welt durchwalten und die er mit den innersten Kräften der Seele fassen wollte, mit denen er zusammenleben wollte. Denn was ihm diese auf die damalige Wissenschaft auf­gebaute Weltanschauung geben konnte, das gab ihm höch­stens ein Wissen, etwas, was den Kopf, was den Verstand ausfüllte, was sich aber nicht so weit identifizieren konnte mit dem menschlichen inneren Erleben, daß man wirklich mit diesem innerlich Erlebten hätte hineinkommen können in die Kräfte, die in Natur und Geisterwelt leben und weben. Suchen muß ich so etwa, sagt Goethes Faust, den innersten Kräften und Wesenheiten der Welt so beizu­kommen, daß, indem ich sie erfasse, meine Seele drinnen steckt in dem geistig-natürlichen Weben und Leben der Welt. Fasse ich aber nur dasjenige, was nach dem gegen­wärtigen Standpunkt einer wissenschaftlichen Weltan­schauung erfaßbar ist, so erfasse ich gleichsam nur in trok­kener, nüchterner Weise mit dem Wissen diese geheimnis­vollen Zusammenhänge der Welt, dasjenige, was die Welt

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im Innersten bewegt. Und dieses Wissen kann mir niemals jene Fülle geben, die irn Ergreifen dessen liegt, was mich mit den Weltengeheimnissen zusarnmenleben läßt.

Und so will denn Goethes Faust sich auf eine andere Art hineinvertiefen in dasjenige, was die Welt durchwebt und durchlebt, in die Natur- und Geisteswelt. Und da Goethe ganz sicher niemals auf dem Standpunkte gestan­den hat, auf dem heute und zu allen Zeiten viele Menschen stehen, daß dasjenige, was gerade zu ihrer Zeit lebt und errungen ist, das unbedingt Richtige ist - demgegenüber man sagen kann, wie so herrlich weit wir es gebracht haben -, so will Goethe anknüpfen an dasjenige, was vor­angegangen ist, aus dem sich ja doch das Gegenwärtige heraus entwickelt hat. Und er läßt daher auch seinen Faust anknüpfen an diejenige Weltanschauung, aus der sich das ihn umgebende Weltbild herausgestaltet hat, anknüpfen an eine Weltanschauung, die allerdings den Glauben hatte, daß man mit dem, was sie sich errang, hineinkam in ein Miterleben mit den Geheimnissen des Daseins. Was war das für eine Weltanschauung?

Nun, man braucht nur so etwas in die Hand zu nehmen, wie die Werke des Agrippa von Nettesheim oder irgend­eines anderen ähnlichen Philosophen des Mittelalters, und man wird eine Einsicht bekommen können, was Goethes Faust mit der Anrufung des Geistes des Makrokosmos eigentlich meint. Solche Begriffe, solche Ideen, wie sie Faust in der Philosophie der Aufklärung umgaben - ich meine den Faust Goethes, nicht den Faust des sechzehnten Jahr­hunderts -, hatte man noch nicht zu der Zeit, in der etwa Agrippa von Nettesheim schrieb. Da machte man sich noch nicht in solch abgezogenen Begriffen ein Bild von der Welt wie im Zeitalter der Aufklärung, sondern da lebte man, indem man philosophische Weltanschauungen ausbildete,

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ich möchte sagen, in Bildern, in Imaginationen. Aber man lebte auch in dem Glauben, daß man etwas herbeiführen könne, wodurch sich Natur und Geisteswelt intim darüber aussprechen, was sie eigentlich sind. Und was man nun als Weltbild bekam, war zugleich mit dem Fühlen und Empfin­den der Seele verwoben, war in einer gewissen Weise gleich mit dem, was die Seele in sich selbst erlebte. Heute würde man sagen: Es war sehr anthropomorphistisch. Gewiß, das war es; es war so, daß der Mensch in dem, was er aus der Welt herausabstrahierte, Kräfte fühlte, die den Kräften der eigenen Seele verwandt waren. Von Sympathien und Anti­pathien der Dinge und ähnlichen Kräften sprach man im Naturdasein, wie man sie erlebte im eigenen Seelendasein. Aber weiter: Man glaubte in dieser Zeit, in der Agrippa von Nettesheim schrieb, wenig dem, was der Mensch durch sich selber erringen kann, was der Mensch einfach dadurch erringen kann, daß er die Kräfte seines Seelenlebens aus­gestaltet, daß er dasjenige, was Erkenntniskräfte sind, ent­wickelt, um ihnen eine höhere Form zu geben, als diejenige ist, die der Mensch von Natur aus hat. Man glaubte nicht an die Forschungskraft der menschlichen Seele selbst; man glaubte vielmehr daran, daß man durch allerlei äußere Verrichtungen, diese oder jene Experimente - aber nun nicht Experimente in unserem heutigen Sinne - gewisser­maßen dem Geistigen, das in der Natur webt, Gelegenheit gibt, zu zeigen, wie es in den Naturtatsachen lebt. Durch allerlei Veranstaltungen glaubte man hinter die Geheim­nisse der Natur zu kommen. Man glaubte nicht, daß das Bewußtsein unmittelbar in die Natur eindringen kann durch Kräfte, die es sich erwirbt. Man glaubte, man müsse diese oder jene Verrichtungen, diese oder jene Veranstal­tungen machen, um gleichsam dadurch, daß man Zauber ausgeübt hat, die Natur so zum Sprechen zu bringen, daß

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sie ihren Geist ausdrückt. Abgesondert von dem mensch­lichen Bewußtsein selber wollte man das suchen. Man wollte etwas draußen in der äußeren Welt tun, durch das die Natur ihre Geheimnisse verrät und durch das sie end­lich ausspricht, wie die Kräfte in der Natur liegen, aus denen dann der Mensch selber sich aus Natur und Gei­steswelt heraus auferbaut. Also gerade das wollte man, wonach es Goethes Faust gelüstet: zusammenleben mit dem Weben und Wesen der Natur selber; und man glaubte, solches zu erreichen.

Was als Natur und Geisteswelt also vor den Menschen stand, das war durchgeistet. Und die weltnotwendige Ent­wickelung hat an die Stelle dessen ein äußeres Naturbild setzen müssen, eben das Naturbild eines Kopernikus, eines Kepler, eines Galilei, oder das, was daraus entstanden ist, ein Naturbild, aus dem gerade das entfernt ist, was diese mittelalterlichen Philosophen aus der Natur heraus suchen wollten. In diesem Weltbild des Kopernikus, Kepler und Galilei und dem, was daraus entstanden ist, waren eben jene Ideen das Maßgebende, Ausschlaggebende, das Berech­tigte, die Goethes «Faust» nicht dicht genug vorkamen, nicht innerlich voll genug waren, um mit ihnen so aus­gestattet der Welt gegenüberzutreten, daß man diese Welt voll miterleben kann in seiner eigenen Seele.

Und so lebt in Fausts Seele in dem Augenblick, in den uns der erste Monolog versetzt, der Drang, durch jene alte Magie die Weltengeheimnisse mitzuerleben, die Welten-gesetzmäßigkeit und die Weltenwesenheit mit den eigenen Seelenerlebnissen zu verbinden. Und das glaubte er zu er-reichen, indem er sich den Formeln und den Bildern hin­gibt, die aus dem Buche heraus, das er in die Hand nimmt, den Makrokosmos repräsentieren sollen.

Nun ist aber Faust - der Goethesche Faust, nicht der des

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sechzehnten Jahrhunderts - ich betone es ausdrücklich -, sondern eben der Mensch, die Persönlichkeit seiner Zeit. Die Menschheit rückt eben in ihrer Organisation vor, wenn es auch einer groben Betrachtung nicht anschaulich ist. In dieser Zeit konnte man nicht mehr auf dieselbe Art hinter die Geheimnisse des Daseins kommen wie etwa Agrippa von Nettesheim. Man konnte sich nicht mehr dem Glauben hingeben, daß dasjenige, was man, sei es durch Imagina­tion, sei es durch äußere Veranlassung, durch zauberhaftes Experimentieren erlangt, wirklich etwas zu tun habe mit dem, was die Welt im Innersten bewegt. Und so sieht sich endlich Faust davor gestellt zu erkennen: Ja, ich versuche es so, wie es diese Alten gemacht haben, mich zu verbinden mit den geistigen, mit den natürlichen Kräften des Da­seins - aber was gibt mir das? Führt mich das wirklich hin­ein in das, was in der Natur und Geisteswelt lebt und webt? Nein, ein Schauspiel gibt es mir - welch ein Schau­spiel! Aber ach, ein Schauspiel nur!

Und in diesem Sinne ist denn der Goethesche Faust wirk­lich der Repräsentant der Goethe-Zeit. Unmöglich ist es ge­worden, auf diesem Weg hinzukommen zu den Quellen des Daseins, zu erfassen die unendliche Natur, nicht sie bloß wissend zu durchdringen mit Ideen oder mit Naturgeset­zen, sondern zu erleben. Es kann ihm nicht gelingen, weil die Zeit vorüber ist, wo man glauben konnte, daß auf die­sem Wege eine wirkliche Erkenntnis der Natur und Gei­steswelt zu erreichen ist. Ein Schauspiel! Und er wendet sich ab von demjenigen, was ihm die Betrachtung der Zei­chen des Makrokosmos geben kann. Er wendet sich zum Mikrokosmos, zum Erdgeist.

Was ist dieser Erdgeist? Nun, wenn man das Ganze nimmt, was im Goetheschen «Faust» sich in Anknüpfung an die Erscheinung des Erdgeistes darstellt, so findet man,

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daß dieser Erdgeist der Repräsentant alles dessen ist, was im Laufe des geschichtlichen Werdens im weitesten Um­fange über die Erde hinströmt, was so wirkt, daß aus ihm herauskommt in unsere Seele, in unser Herz, in unser gan­zes Innerstes hinein dasjenige, was in unseren tiefsten Trie­ben liegt, was gleichsam die Erde umkreist und uns Men­schen mit unserem Inneren hineinstellt in seine Strömungen. Goethe selbst hat in einer Skizze, die er später für seinen «Faust» gemacht hat> gleichsam zusammenfassend die Idee dieses Erdgeistes bezeichnet als Welt- und Tatengenius. Damit werden wir wieder darauf hingewiesen, daß eigent­lich das, was Goethe in seiner Dichtung als Erdgeist an­spricht, etwas ist, was im Laufe des geschichtlichen Werdens lebt, was hereinwirkt in unsere Seele, insofern wir Kinder eines bestimmten Zeitalters sind, insofern in uns gewisse Triebe leben, in uns eine gewisse Form desjenigen lebt, was im Dasein in der einen oder in der anderen Art zu erreichen ist. Das aber ist abhängig davon, wie wir in einer gewissen Epoche gerade hineingestellt sind in das, was herausströmt aus dem durch alle Erdenzeiten waltenden Erdgeist. So darf denn dieser Erdgeist, wie es im «Faust» steht, sagen:

... im Tatensturm

Wall' ich auf und ab,

Webe hin und her!

Geburt und Grab,

Ein ewiges Meer,

Ein wechselnd Weben,

Ein glühend Leben,

So schaff' ich am sausenden Webstuhl der Zeit

Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.

Nun wird uns ein Wort, ich möchte sagen, gegenständ­licher, das im «Faust» ausgesprochen ist und das einen

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eigentlich oftmals beirrt, gegenüber leicht geschürzten Er­klärungen, die davon gegeben werden. Ich möchte nicht in den Fehler verfallen, in den viele nur allzuleicht verfallen, in ein solches Gedicht wie die Faust-Dichtung alles Mög­liche hineinzutragen. Und ich weiß sehr wohl: fast jede Er-klärung, die man ausspintisieren kann, paßt, wenn man sie nur geschickt dreht, fast auf alles. Ich möchte versuchen, alles, was ich zu sagen habe, aus der Faust-Dichtung selber herauszuheben. Ich meine jetzt in diesem Augenblicke das

Wort:

Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,

Die eine will sich von der andern trennen...

Die eine charakterisiert Faust so, als ob sie in all dem lebte, was die Triebe dieses Erdenlebens sind. Von der anderen Seele sagt er ausdrücklich, daß sie sich erheben will aus dem Dust des Erdenlebens zu den Gefilden hoher Ahnen. Nun, ich meine, eine leichtgeschürzte Erklärung ist es, wenn man einfach sagt: das ist die niedere und das die höhere Menschennatur. Gewiß, mit solchen Abstraktionen trifft man immer ein annähernd Richtiges. Man kann gar nicht fehl gehen, denn je abstrakter man ist, desto richtiger wird man sich in der Regel aussprechen. Aber bei einer solchen Dichtung wie der Faust-Dichtung kommt es darauf an, genau, konkret die Empfindungen zu treffen, welche in der Dichtung verkörpert sind. Und es scheint mir in der Tat, wenn Faust von seinen zwei Seelen spricht, die eine Seele diejenige zu sein, welche vor allen Dingen erlebt, was menschliches Inneres ist, dasjenige erlebt, in das herein-strömen die Kräfte, die Impulse des Erdgeistes, diejenige Seele, die vernimmt, wie aus den tiefen Untergründen des menschlichen Daseins der einzelnen menschlichen Individu­alität Impulse heraufsteigen und das Seelenleben erfüllen.

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Die andere Seele scheint mir eben diejenige zu sein, die sich betätigt hat in dem Streben nach dem, was der Geist des Makrokosmos enthüllen soll, die sich erheben will aus dem bloßen Dust des Erdendaseins zu den Gefilden hoher Ahnen, das heißt zu all dem Geistigen, was in Natur- und Geisteswelt lebt und woraus der Mensch nicht nur als geschichtliches Wesen, sondern woraus er als totales, als Gesamtwesen, als Natur- und geschichtliches Wesen entstan­den ist, zu dem Universum, wie es sich nach und nach im Verlauf der Jahrhunderte, Jahrtausende, Jahrmillionen herausgebildet hat, in das die Geister der Jahrhunderte, Jahrtausende und Jahrmillionen ihre Impulse gelegt haben. Zu dem Universum also, zu den geistigen Ahnen, aus denen sich dieser Mensch auf der Erde herausgebildet hat, will sich diese Seele erheben. Gewiß, sobald man solche Dinge in so scharf umrissenen Worten ausspricht, wie ich es eben getan habe, macht man den Sinn wiederum etwas einseitig. Auch das soll durchaus nicht geleugnet werden. Aber trotz­dem glaube ich, die zwei Empfindungsrichtungen, die in Fausts Seele leben und die er als seine zwei Seelen bezeich­net, sind diese: Die eine davon geht nach dem Makrokos­mos, nach dem Universum hinaus und umschließt Geistes-wesen, als Ganzes, als Großes, und Natur zugleich, den ganzen Kosmos, insofern der Mensch in diesem Kosmos als ein Mikrokosmos begründet ist. Und in der anderen Emp­findungsrichtung glaube ich dasjenige erkennen zu müssen, was aus der Strömung des geschichtlichen Werdens in die menschliche Seele hereinfließt und den Menschen zum Glied, zum Kinde einer ganz bestimmten Zeit macht; so daß wir mit dem Erdgeiste als dem Gegensatz des Geistes der großen Welt zugleich zu dem geführt werden, was sich in der eigenen Seele als das Streben regt gegenüber den ein­zelnen Äußerungen, bei denen es im einzelnen Menschenleben

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ja doch immer bleiben muß, den vollen Menschen zu umfassen. Diesem Geist, der den Menschen zum ganzen Menschen macht, und zwar jetzt als geschichtliches Wesen, glaubt sich Faust gleichfühlen zu dürfen, indem er dem Erdgeist gegenübersteht. Aber der Erdgeist weist ihn ab. Er verweist ihn auf den Geist, den er begreift. Und er macht es ihm zugleich verständlich, wie er nicht ihm gleiche, dem Erdgeiste selber. Was liegt da eigentlich zu Grunde?

Nun, was zu Grunde liegt, kann man vielleicht er­kennen, wenn man den weiteren Fortgang der Goetheschen Faust-Dichtung ins Auge faßt. Wohin fühlt sich denn Faust sogleich gestellt, nachdem er vom Erdgeist zurückgewiesen ist? Wagner fühlt er sich gegenübergestellt! Und man darf schon so viel des edelsten Humors in Goethes Weltdichtung suchen, daß man gewissermaßen der Meinung sein kann:

Indem der Erdgeist Faust von sich weist und hinweist auf den Geist, den er begreift, weist er ihn in einer gewissen Beziehung wirklich zu dem Geiste Wagners, dem ja Faust sogleich im nächsten Augenblicke gegenübersteht. Also die­ser Erdgeist will Faust eigentlich sagen: Werde dir erst bewußt, wie ähnlich das, was in deinem Innern lebt, was dir verliehen ist aus dem Geist der Erde heraus, doch der ganzen Formung der Wagnerschen Seele ist! - Und was geht denn aus dieser Wagnerschen Seele im Gesamtverlauf des Goetheschen Gedichtes hervor? Ja, wir sehen, wie Wagner weiter lebt das Gedicht hindurch bis zu einem gewissen Zeitpunkt, der uns genau bezeichnet wird im zweiten Teil von Goethes «Faust» in der klassischen Walpurgisnacht, wo dasjenige, was Wagner aus seiner Weltanschauung her­aus hervorgebracht hat, der Homunculus, sich auflösen muß in dem Weben und Walten des ganzen Welten-geschehens, wie es Goethe in den verschiedenen Gestalten der klassischen Walpurgisnacht charakterisiert. Und so

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werden wir denn geführt, ich möchte sagen, zu dem Ideale, zu dem Endziel des Wagnerschen Strebens. Als das dürfen wir doch wohl diese Hervorbringung des Homunculus be­zeichnen.

Was ist denn dieser Homunculus? Gewiß, die Goethesche Faust-Dichtung - und das ist das unvergleichlich Große an ihr - stellt in einer großartigen, dramatischen Weise diese Dinge dar, die sonst oftmals nur Gegenstände einer abstrakten philosophischen Betrachtung sind. Aber das ist eben das Große, daß es einmal in der Welt hat gelingen können, dasjenige, woran sich andere Menschen nur in philosophischen Ideen machen können, wirklich zur dich­terischen, zur echt künstlerischen Gestaltung zu bringen. Was ist denn dieser Homunculus, diese Homunculus-Idee, wenn wir Goethes Weltanschauung, mit seinem künst­lerischen Empfinden verwoben, vor uns hinstellen? Wag­ner steckt eben in derjenigen Weltanschauung drinnen, die geworden ist bis zu der Zeit hin, in die der junge Goethe sich hineinversetzt fühlt, in der Weltanschauung, die ge­wissermaßen bloß mit der mechanistischen Naturanschau­ung und Geschichtsanschauung rechnet, die als ein erstes Produkt herausgekommen ist durch dasjenige, was - ge­wiß aus einer Notwendigkeit heraus - Kopernikus, Galilei, Kepler aus dem alten Weltbild machen mußten. An Stelle des Lebendigen, des Organischen, das in der vor-koperni­kanischen Weltanschauung in das menschliche Weltbild, in das Weltbild der Philosophen verwoben war, tritt jetzt ein Weltbild, das immer mehr und mehr - und bis in unsere Zeit herein hat sich das ja in allerhöchstem Maße heraus­gebildet - nur Begriffe und Ideen in sich verwob, welche die Welt wie eine mechanische darstellen. Und so konnte denn auch Wagner zwar noch immer an der Gewohnheit festhalten, daß sich aus der Gesamtwelt, aus dem Gesamtkosmos

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das Verständnis für die Gestaltung des Menschen ergeben müsse. So konnte er denn bis zu der Anschauung kommen, daß sich durch ein entsprechend kompliziertes inechanistisches Aneinanderfügen dessen, was als mecha­nische Gesetze die Welt durchwebt und durchlebt, auch der Mensch müsse erschaffen lassen. Und diese Erschaffung des Menschen, die in das Bild, in die Vorstellung des Menschen, in das, was man vom Menschen erfühlen und erweisen und erleben kann, nur das hereinbringt, was aus dem mecha­nistischen Weltenbild erfließt, das sehen wir in dem, was das Ideal des Wagner darstellt, in dem Homunculus.

Der Erdgeist weist Faust also klar dahin, wohin er eigentlich kommen wurde, wenn er auf der Stufe der Welt­anschauung stehen bliebe, auf der er eben noch steht. Klar weist er ihn hin, und man möchte sagen: Sehen wir denn nicht, wenn wir tiefer hinunter schürfen wollen in das, was der Faust-Dichtung an Empfindungen, an Gefühlen zu Grunde liegt, daß, wenn Faust stehen bleibt bei dem, wo er steht vor seiner Weliwanderung, so würde er dahin kom­men, wohin Wagner kommt: den Menschen wie einen Mechanismus zu erfassen, der doch erst lebensfähig ist, auch als Idee, wenn er in dem aufgehen kann, was die Welt selber durchlebt und durchwogt und wohin sich gerade Faustens Seele ergießen will zu einem höheren, erlebten Erkennen, gegenüber dem Erkennen, das Wagner erreichen kann, der ganz in der Weltanschauung der Aufklärung drinnensteht.

Nun muß man ein wenig in Goethes Seele selbst hinein­schauen, wenn man dahinterkommen will, welches die Rolle des Homunculus im ganzen «Faust» eigentlich ist. Wir wissen, wenn wir Goethes Weltanschauung etwas durchforscht haben, wie Goethe auf eigenen Wegen Er­kenntnis suchte, wie er hinter die Erscheinungen der Natur

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kommen wollte. Ich habe im Laufe vieler Jahre in den Ein­leitungen meiner Ausgabe von Goethes naturwissenschaft­lichen Schriften und auch in meinem Buche «Goethes Welt­anschauung» darzustellen versucht, wie Goethe in dieser Richtung gearbeitet hat. Goethe versuchte, auf seinen eige­nen Wegen sich Aufklärung darüber zu verschaffen, was in den Vorgängen und Wesenheiten der äußeren Natur lebt. Und er bildete in einem gewissen Gegensatz zu dem, was ihn als Wissenschaft umgab, seine Metamorphosen-Lehre aus, seine Ideen von der Urpflanze, dem Urtier, von dem Urphänomen. Was wollte er denn eigentlich damit? Was er damit wollte, steht in innigem Zusammenhang mit dem, was er in seinen «Faust» hinein ergießen wollte, und mit dem, was so recht zeigt, wie Goethe doch aus einer ganz anderen Erkenntnisgesinnung heraus strebte als die Wis­senschaft um ihn herum. Eine Briefstelle, in der Goethe zur Darstellung bringen will, was sich ihm auf seiner Welten-wanderung durch Italien gezeigt hat über die Urpflanze, über jenes geistige Bild, das er in jeder Pflanze suchte und das ihm zugleich alles Pflanzenleben und alles einzelne Pflanzengestalten erklären sollte, besagt: Wenn man diese Urpflanze hat, wenn man wirklich das erfaßt hat, was diese Urpflanze sein soll, dann hat man etwas, woraus man einzelne Pflanzenformen, die ganz gut leben könnten, sogar erfinden könnte. - Das weist tief in Goethes wissen­schaftliches Streben hinein. Goethe wollte durch sein wis­senschaftliches Streben nicht zu solchen Ideen kommen, wie die Weltanschauung der Aufklärung um ihn herum. Goethe wollte zu Ideen kommen, die gewissermaßen in der Seele nur repräsentieren, rege machen dieselben Kräfte, die wir draußen in den Pflanzen, in den Tieren, in der ganzen Natur selber haben. Goethe wollte damit zusammenschlie­ßen, was in der Pflanze wächst und geschieht, und er wollte

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nicht eine Idee haben, die sich bloß als eine Abstraktion gegenüber dem, was da draußen in der Natur webt und lebt, ausnimmt; er wollte eine Idee haben, der gegenüber man sagen kann: sie lebt in der Vorstellung als etwas, was gleichgeartet ist dem, was draußen in der Pflanze lebt. Goethe wollte also nicht Ideen gewinnen, von denen man sagen kann, sie bilden dasjenige ab, was draußen in der Welt ist, aber in Wirklichkeit ist das, was draußen in der Welt ist, ganz anders. Goethe wollte Ideen gewinnen, durch die in der Seele auf seelengemäße Art auflebte, was draußen auf naturgemäße Art lebt. Das war sein ganzes Streben. Goethe wollte also eine Erkenntnis, die man als lebendige Erkenntnis, als Zusammenleben mit der Natur ansprechen kann. Das heißt, er wollte mit den Ideen, die er hatte, durch die Natur und ihre Gestaltungen so gehen können, daß sich diese Ideen so verhalten, daß sie das Eigenleben der Natur und ihrer Gestaltung darstellen. Wie sich die Gestalten der Natur verwandeln, so soll sich das, was in der Seele lebt, verwandeln. Es soll in der Seele gar nicht etwas leben, was die Seele nur abgezogen, abstrahiert hat von der Natur, sondern es soll die Seele zusammen­geflossen sein mit der Natur, sich mit ihr zusammengelebt haben. Goethe strebte nach einer Erkenntnis, die er wirk­lich in wunderbarer Weise und künstlerisch darstellt in dem Schicksal des Homunculus in der klassischen Walpurgis­nacht. Homunculus ist in bezug auf den Menschen eine ab­gezogene Idee, die daher auch beim bloßen Mechanismus, bei der bloßen Abstraktion stehen bleiben muß. Wie nun Goethes Ideen, Goethes metamorphosische Ideen, nicht solche Ideen sein sollen, sondern wie sie darstellen, was an Kräften, an Lebewesenheit in der Natur selber ist, so muß dieser Homunculus, belehrt durch eine Naturanschau­ung, die der Natur noch näher stand als diejenige, die

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Goethe umgab, belehrt durch die Natur-Ideen der alten griechischen Philosophen, des Thales, des Anaxagoras, be­lehrt aber auch durch das Verwandlungswesen Proteus, sich auflösen. Wie sich die Goetheschen metamorphosi­schen Ideen mit der Natur selber vereinen sollten, so soll mit dem Weltengeschehen der Homunculus sich vereinen. Er kann so, wie er aus Wagners Anschauungen hervor­gegangen ist, nicht leben. Da ist er abgezogene Idee, bloßer Gedanke. Er muß sich mit dem Dasein verbinden. Als der Homunculus erfaßt wird von dem Lebendigen, da ist die Rolle des Wagner ausgespielt.

Faust muß eine Weltwanderung beginnen, die ihn über das hinausführt, was er auch hätte erreichen können, was aber sich in dieser Weise ausspielen muß, wie sich die Rolle des Wagner mit der Erzeugung des Homunculus ausgespielt hat. Und zu diesem Ziele zeigt uns Goethe, wie Faust nun nicht diejenigen Kräfte entwickelt als seine Erkenntnis-kräfte, die ihn zum Makrokosmos führen in dem Sinne, wie der Makrokosmos einzig und allein nach der Koperni­kanischen, Keplerschen, Galileischen Weise erfaßt werden kann; sondern Goethe zeigt uns, wie Faust nun gerade dasjenige will, was der Erdgeist aus dem Reich der inner­sten, man könnte auch sagen, der untersten Kräfte des Seelendaseins heraus geben kann. Mit den Kräften, die da­her kommen können, soll Faust seine Weltenwanderung beginnen. Und nun sehen wir Faust diese Weltenwande­rung durchlaufen in denjenigen Ereignissen, die zunächst im ersten Teil von Goethes «Faust» dargestellt sind. Da sehen wir, wie Mephistopheles Faust gegenübertritt. Ich will mich hier nicht auf alle möglichen Erklärungen ein-lassen, was eigentlich dieser Mephistopheles ist; aber ich will auf dasjenige eingehen, was uns die Notwendigkeit zeigt, daß Goethe über das im ersten Teil des «Faust»

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Dargestellten hinausgehen muß. Nach dem, was wir eben schon betrachtet haben, hat Goethe Faust gewissermaßen zunächst als ohnmächtig gegenüber dem Geiste des Makro­kosmos hingestellt. Aber er stellt ihn sogleich nicht in der­selben Weise als ohnmächtig gegenüber dem Erdgeiste hin. Aber Faust - das muß man durchaus betonen - bleibt zu­nächst noch bei dem stehen, was eine abgelebte Zeit, aus der heraus die Menschheit wiederum zu entwickelterer Weltanschauung gekommen war, noch als etwas Richtiges oder wenigstens als etwas Mögliches angesehen hat. Ich will mich nicht darauf einlassen, was Mephistopheles see­lisch in seinem Verhältnis zu Faust wird, auch nicht darauf, wie Mephistopheles mehr oder weniger eine realistische, mehr oder weniger eine mythologische Figur ist. Ich will nur darauf aufmerksam machen, was mit Faust unter dem Einflusse des Mephistopheles geschieht.

Auf der einen Seite waren es in der alten Zeit Magie, Imaginationen oder äußere Verrichtungen, durch die man hinter die Geheimnisse der Natur kommen wollte. Faust kann da nicht mit, das sehen wir gleich. Auf der anderen Seite war aber noch etwas anderes mit dem - ich möchte sagen - Weltengeheimnis-Suchen der alten Zeiten ver­knüpft, etwas, was sich bis in unsere Zeiten herein erhalten hat: der Glaube, daß man irgend etwas über die Geheim­nisse, die im Menschen walten, dadurch ergründen könne, daß man des Menschen gesunde Seelenkraft gleichsam herablähmt - über diese gesunde Seelenkraft werden wir insbesondere morgen in ihrem Zusammenhang mit der Geistesforschung sprechen - und daß man etwas aus dem Menschen herausstellt, was geringer ist, als diese gesunde Seelenkraft, die man vielleicht uneigentlich, aber mit einem uns in diesem Augenblick doch verständlichen Wort die normale Seelenkraft nennen kann. Man braucht nur an

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Worte zu erinnern wie Hypnotismus, Somnambulismus, an alle die Formen des abergläubischen Helisehens, und man hat das ganze weite Gebiet dessen, wohinein wir, vielleicht auf eine nicht gleich durchsichtige Weise, durch die Ge­schehnisse des ersten Teiles von Goethes «Faust» geführt werden. Und Mephisto ist einfach, ich möchte sagen, ein solcher Abgesandter des Erdgeistes, der Faust für eine Weile dahin bringt, wirklich ähnlich zu werden dem mit­telalterlichen Faust, sei es dem wirklichen historischen Faust, der 1509 in Heidelberg promoviert wurde, der wirklich eine historische Persönlichkeit ist, sei es dem Faust des Volksbuches oder einer der anderen zahlreichen Figu­ren, auch dem Faust des Puppenspiels, den Goethe kennen­gelernt hat. Dieser Faust des Puppenspiels, dieser Faust des sechzehnten Jahrhunderts, wie er sich dann weiter durch die Jahrhunderte hinaufgelebt hat, ist gar nicht zu verstehen, ohne daß man Rücksicht nimmt auf ungesunde, auf krankhafte Kräfte der menschlichen Seele, wie wir sie heute nennen müssen, auf solche Kräfte der menschlichen Seele, die durch ein Herabdämpfen, Herablähmen des menschlichen Bewußtseins, wie es im normalen Leben vor­handen ist, erreicht werden. Sei es, daß man Fausts Lebens­geschichte - desjenigen Faust, der 1509 in Heidelberg promoviert wurde - liest, sei es, daß man sich in das «Faust»-Buch vertieft, das 1589 erschienen ist -, man findet da auf der einen Seite eine wirkliche, auf der anderen Seite eine dichterische Persönlichkeit, die im höchsten Grade das ist, was man heute mit einem mehr oder weniger treffen­den Wort «medial» nennt, medial mit all den krankhaften, abnormen Erscheinungen, die mit der Medialität verbun­den sind.

Nun kommt nicht unmittelbar zum Ausdruck, daß Goethe Faust etwa medial erscheinen lassen wollte von der

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Erscheinung des Erdgeistes an bis zum Ende des ersten Teiles seines «Faust», aber was sich abspielt, führt uns wirklich in dieses Gebiet hinein. Und man möchte Mephi­stopheles als denjenigen Geist bezeichnen, der in Fausts Natur ein solches Weltbild hervorruft, von dem Leute glauben können, daß es tiefere Geheimnisse des Daseins löst, solche Leute nämlich, die zum menschlichen vollen Bewußtsein eben kein rechtes Vertrauen haben und sich daher dem Glauben hingeben, daß man dieses Bewußtsein erst herablähmen, trüben muß, um hinter die Geheimnisse des Daseins zu kommen. In einem Buche, das gewiß ein­seitig, aber durchaus nicht unverdienstlich ist, hat Kiese-wetter den Mephistopheles dargestellt wie eine Art zweites Ich des Faust, aber nicht etwa als ein höheres Ich, sondern als dasjenige Ich, welches man erkennt, wenn man absieht von dem, das sich im normalen höheren Geistesleben in einem Menschen auslebt, und hinuntersteigt zu den Ge­bieten des Seelenlebens, wo sich die Triebnatur, wo sich, ich möchte sagen, das Untersinnliche - keineswegs das Übersinnliche! - auslebt. In einer Weise, die allerdings nicht gleich an der Oberfläche liegt, die aber doch dem ganz klar wird, der die Geschehnisse im ersten Teil des «Faust» verständnisvoll verfolgt, kommt nun zur Anschauung, daß Faust auf seiner Weltenwanderung jetzt wirklich all das erkennen lernt, von dem geglaubt werden kann, daß man es erreiche auf dem Wege eines solchen abnormen, herab-gedämpften, herabgestimmten, somnambulen oder im ge­wöhnlichen, trivialen Sinne hellseherischen Bewußtseins. Aber etwas anderes wird uns noch anschaulich gemacht, etwas, was außerordentlich wesentlich ist sowohl für das Verständnis der Menschenseele als auch für das Verständnis der «Faust»-Dichtung. Während Faust sich nun in all das einlebt, was man mit tieferen, aber nur untersinnlichen

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Triebkräften gewiß erkennen kann, was sich dann aus­drückt in der Hexenküche, in der Walpurgisnacht und so weiter, lebt er sich zugleich hinein, wir dürfen sagen, in tragisch-moralische Verirrungen, in ein Walten ungestümer Triebe. Gewiß, was uns zum Beispiel als Gretchen-Dichtung entgegentritt, gehört zu den vollendeten Blüten der Welt­literatur. Aber es gehört vielleicht gerade deshalb zu den vollendeten Blüten der Weltliteratur, weil es dem Dichter gelungen ist, das Tragische darzustellen, das aus den menschlichen Trieben fließt, die sich nicht abklären durch das, was man die höhere Menschennatur im wahren Sinne des Wortes nennen kann. Und Mephisto wirft für Faust zusammen ein gewisses Welterkennen, eine Befriedigung der Erkenntnis, mit diesem Heraufkommen der blinden Triebnatur aus den Untergründen der Seele, wo der Mensch sich eben seinem Wesen überläßt, ohne daß er seinen Lebenswandel begleitet mit einer moralischen Welten-beurteilung. Das ist in großer, in grandios tragischer Weise in Goethes Dichtung dargestellt. Aber es zeigt uns doch zugleich, wie alles, was sich auf dem Gebiete dessen aus­lebt, was man so oft als Heliseherei bezeichnet - wir werden morgen über diese Dinge wiederum genauer sprechen -, was man somnambule Heilseherei nennen könnte, die da­durch entsteht, daß das Bewußtsein ins Krankhafte herab­gedämpft wird, daß zu den Erkenntniskräften die Leiblich­keit des Menschen verändert und in dieser, wenn auch feinen Veränderung benützt wird; wie all das, was auf diesem Gebiet erreicht wird, genau auf derselben Höhe der Menschennatur steht wie die blinde Trieb- und Leiden-schaftsnatur. Dieses für viele Menschen grausame Ergebnis geht aus der Art hervor, wie Goethe darstellt, daß die eben genannte Hellseherei, der Somnambulismus entsteht, wenn man in Erkenntniskräfte umwandelt, was in den Trieben

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des Menschen lebt, in denjenigen Trieben, die sich noch nicht zur normalen menschlichen Erkenntnisfähigkeit her-aufgeklärt haben, in den blinden, unbewußten Trieben, die zwar Impulsen folgen, aber nicht vom Gebiete moralischer Beurteilung durchwobenen Impulsen. Und Goethe will darstellen, daß eine solche Anschauung der Welt, wie sie sich in der Hexenküche, in der Walpurgisnacht ausdrückt, nur das Gegenbild ist von blindem Walten der Triebe, wo der Mensch waltet mit seinem krankhaften Seelenleben. Diese innige Zusammengehörigkeit des niederen mensch­lichen Trieblebens mit dem, was oftmals als Hellseherei angesehen wird und wovon man glaubt, daß es zu höheren Erkenntnissen über die Menschennatur führen könne, weil man kein Vertrauen zu der normalen Menschennatur hat, wird in dramatisch großartiger Weise im ersten Teil des «Faust» charakterisiert. Und es wird mit hinlänglicher Klarheit ausgesprochen, daß derjenige, der zu solcher Hell­seherei kommt, sich keineswegs über den normalen Men­schen erhebt, sondern hinuntersinkt unter dasjenige, was gewöhnliche wissenschaftliche Erkenntniskräfte sind, in dieselben Regionen des menschlichen Daseins hinunter-sinkt, wo die blinden Triebe walten. Will man die Physio­logie der blinden Triebe im Feineren studieren, so kann man sich in den Kundgebungen der Somnambulen, der Hypnotisierten, der Medien ergehen. Will man aber - und davon wollen wir eben morgen genauer sprechen - in die wirklichen höheren Geheimnisse des Daseins eindringen, so muß man gerade wissen, daß man sich mit einem solchen Hellsehen nicht über den normalen Menschen erhebt, son­dern unter den normalen Menschen heruntersinkt, - einem Hellsehen, das Goethe, indem er nicht Moral predigen, sondern künstlerisch darstellen will, dramatisch verwebt in die Verirrungen der menschlichen Untersinnlichkeit des

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menschlichen unterbewußten Wesens. Das mußte Faust während jener Weltenwanderung durchmachen, die uns im ersten Teil dargestellt ist.

Und nun sehen wir, wie Goethe in merkwürdiger Art, gleich im Beginn des zweiten Teiles, Faust dem Natur- und Geistesleben gegenübergestellt sein läßt. Er deutet es sehr klar, ich möchte sagen, großartig klar an, selbstverständ­lich nicht mit philosophisch abstrakten Worten, sondern durch Gestaltungskraft. Die Frage soll uns heute gar nicht berühren, die ja auch von einzelnen «Faust»-Erklärern gestellt worden ist, ob denn nun wirklich eine solche Per­sönlichkeit wie Faust von den schweren Verbrechen gesun­den könne, die er auf sich geladen hat innerhalb der im ersten Teil dargestellten Geschehnisse, wenn er sich, wie man gesagt hat, in die weite Natur hinausbegibt und das erlebt, was gleich im Beginne des zweiten Teiles dargestellt wird. Inwiefern in Fausts Seele die Schuld, die er auf sich geladen hat, weiter waltet, darüber wollen wir uns heute nicht ergehen. Die kann ja weiter walten. Was Goethe darstellen will, ist aber, wie Faust sich hinauserhebt aus der Verstrickung in die untersinnliche Menschlichkeit. Und da sehen wir den Faust im Beginne des zweiten Teiles gleich, ich möchte sagen, in der gesundesten Weise in die Natur hineingestellt und sehen in der gesundesten Weise die geistige Welt auf ihn wirken. Denn was Goethe dar­stellt, indem er den Chor der Geister auf Faust wirken läßt, ist wirklich nur eben äußere dramatische Darstellung eines Vorganges, den man mit einem mehr oder weniger zutreffenden Worte als einen innerlichen Vorgang bezeich­nen kann, der sich geradeso abspielt, wie sich der Vorgang abspielt, wenn der Genius den Dichter erfaßt, wo nicht durch irgend etwas im äußeren Sinne Zauberhaftes auf den Menschen gewirkt wird, wo auch nicht das menschliche

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Bewußtsein herabgedämpft wird, wie zu irgend einem som­nambulen Schauen, sondern wo in das menschliche Bewußt­sein etwas hereinfließt, was zwar geistiger Einfluß ist, was aber nicht in ein herabgestimmtes, in ein herabgedämmer­tes Bewußtsein hereinfließt, sondern in dasjenige Bewußt­sein, das sich in gesundester Weise in Natur und geschicht­liches Leben der Menschheit hineinstellt. Und ist Faust nun auf seiner Weltenwanderung jetzt weiter, als er etwa da war, als er das Zeichen des Makrokosmos anschaute und die Welt als ein Schauspiel ansprach? Ja, Faust ist weiter, ganz beträchtlich weiter! Und Goethe will dar­stellen, daß Fausts gesunde Natur eben die Anfechtungen überstanden hat, die Mephistopheles bisher über ihn gebracht hat und die darin bestanden, daß er ihn hinunterdrängen wollte in das Untersinnliche, in dasjenige, was im Men­schen lebt, wenn Triebkräfte und nicht erhöhte Erkenntnis-kräfte zu irgend einer Weltanschauung gebracht werden. Faust hat in dem Augenblick, der uns im Beginne des ersten Teiles dargestellt wird, das Buch des Nostradamus auf­geschlagen. Das Zeichen des Makrokosmos tritt vor seine Seele. Er versucht, sich in das hineinzuversetzen, was ihm durch die Worte und Zeichen dieses Makrokosmos reprä­sentiert werden konnte. «Welch Schauspiel! aber ach! ein Schauspiel nur!» Faust strebt in diesem Augenblick, man möchte sagen, in eine Art krankhaften Seelenlebens hinein, in dem er ja dann auch verbleibt, wenn das Wort «krank­haft» hier auch nicht im philiströsen Sinne aufgefaßt wer­den darf.

Nachdem Faust ins gesunde Natur- und Geist-Erleben hineingestellt war und der Geist nun auf sein normales Bewußtsein gewirkt hat, spricht er ein anderes Wort aus, ein Parallel-Wort, möchte ich sagen, zu dem Wort «Welch Schauspiel! aber ach! ein Schauspiel nur!» Faust stellt sich

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den Erscheinungen gegenüber die durch den Sonnenschein hervorgerufen werden; aber er wendet sich ab und wendet sich dem Wasserfall zu, der in Farben widerspiegelt das­jenige, was die Sonne vermag. «So bleibe denn die Sonne mir im Rücken», sagt Faust. Er will die Spiegelung dessen, was die Sonne hervorruft, anschauen. «Am farbigen Ab­glanz haben wir das Leben» - eine wunderbare Steigerung gegenüber dem ersten Wort: «Welch Schauspiel! aber ach! ein Schauspiel nur!» Jetzt kann Faust erfassen, wie in dem, was ihm als Natur entgegentritt, wirklich Geistiges lebt, weil er sich in der richtigen Weise zu dem zu stellen weiß, was in der Natur in dem Sinne des Wortes lebt, mit dem der zweite Teil des «Faust» abschließt: «Alles Vergäng­liche ist nur ein Gleichnis» - im Gleichnis erfassend, was geistig in der Natur lebt. Und so sehen wir, wie im Be­ginne des zweiten Teiles des «Faust» durch eine Wirkung der geistigen Welt auf das normale Bewußtsein Faust zu einer gesunden Stellung gegenüber der Welt gebracht wird; wie er jetzt wirklich nicht mehr, ich möchte sagen, in dem Glauben eingesponnen ist, daß man durch Zurückgehen auf die alte Magie etwas erreichen kann, und wie er jetzt auch gelernt hat, daß man mit all dem, was falsches Hell-sehen, was Somnambulismus ist, nichts erreichen kann. Jetzt stellt er sich als ein gesunder Mensch der Welt gegen­über und kann dennoch im farbigen Abglanz das Leben, das heißt, das erlangen, was hinter der Natur- und Ge­schichtswelt liegt.

Und wirklich, wir sehen nun, wie Faust sich immer mehr und mehr zu dem entwickelt, wozu sich Goethe selber ent­wickeln wollte. Natürlich, wenn wir auf Goethes Welt­anschauungs-Entwickelung hinschauen, dann erscheint uns alles, ich möchte sagen, mehr in abstrakter, philosophischer Form. Aber das ist eben, wie ich schon sagte, das Großartige,

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das Goethe gerade gelungen ist, äußerlich drama­tisch auszugestalten, wozu sich andere Menschen nur in Philosophien erheben können. Und so sehen wir, daß sich Faust nun auch in die Welt des geschichtlichen Werdens hineinzustellen vermag, daß er aus diesem geschichtlichen Werden das Ewig-Bedeutungsvolle, das Geistig-Wirkliche herauszufinden in der Lage ist. Dazu ist aber notwendig, daß Faust nun wirklich in seiner Seele eine Steigerung seiner Erkenntnis-Kräfte erlebt. Durch dasjenige, was er mit Mephistopheles erlebt hat, hat er keine Steigerung, sondern ein Herabdämpfen seiner Erkenntniskraft erlebt, ist er nicht sehend, ist er blind gemacht worden. Jetzt ver­langt er aus dem geschichtlichen Werden heraus eine Gestalt wie Helena wiederum lebendig vor sich hingestellt zu haben. Wie kann er das erlangen? Eben dadurch, daß er etwas in sich ausbildet, was so schön und tief in der Szene dargestellt ist, die den «Gang zu den Müttern» darstellt. Goethe hat selber Eckermann gestanden, daß er die Ver­anlassung, diese Mütter-Szene in seinen zweiten Teil des «Faust» hineinzugeheimnissen, durch das Lesen des Plutarch bekommen hat, wo dargestellt ist, wie eine Persönlichkeit des Altertums in einer schwierigen Lage wie wahnsinnig herumgelaufen sei und von den «Müttern» gesprochen habe, von jenen Müttern, als welche Göttinnen bezeichnet worden waren, die tief im Verborgenen alter Mysterien verehrt wurden. Warum soll denn Faust zu diesen Müttern herabsteigen? Goethe spricht sich zu Eckermann in einer merkwürdig geheimnisvollen Weise aus. Er sagt, daß er sich in bezug auf diese Szene am allerwenigsten verraten hätte. Wir dürfen durchaus annehmen, daß Goethe das nicht in vollen, klaren, abstrakten Begriffen herausgebracht hat, was aber wirklich in voller, klarer Erkenntnis als sein Gang zu den Müttern in seiner Seele lebte. Ich habe öfter

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über diesen Gang zu den Müttern gesprochen, möchte heute nur andeuten: Wenn wir uns in die alte Weltanschauung, in die Goethe da den Faust versetzt, in die klassische Zeit des Griechentums, in die er uns schon vorher versetzt, wo er die Helena antrifft, - wenn wir uns in diese antike Welt vertiefen, in die ja Faust nun auch untertauchen soll, so finden wir, daß diese antike Welt aus sich etwas heraus­stellte mit den Kräften, die den antiken Menschen eben noch eigen waren: Erkenntniskräfte, die, man möchte sagen, tiefer hineingelangen in das Geschehen der Welt, weil sie noch tiefer mit der Natur des Daseins verbunden waren als die Erkenntniskräfte der Seelen derjenigen Zeit, in der Goethe lebte, die sich von dem unmittelbaren Leben mit dem Naturdasein schon mehr abgetrennt hatten und den Weg wieder zurückfinden mußten in das Naturdasein. Aber es ist auch schon angedeutet worden, daß der Mensch, wenn er hineintaucht in sein Seelenleben, etwas finden kann, was jetzt nicht gleich ist mit dem, was vorhin an­gedeutet worden ist als die untersinnlichen Triebkräfte, als diejenigen Impulse, die den Menschen blind lassen, aber eben doch als Impulse wirken; sondern daß der Mensch hinuntertauchen kann mit vollem Bewußtsein in die Tiefe seines Seelenlebens, und zwar mit nichts anderem als dem, was sein normales Bewußtsein ist, das nur tiefer in seine Seele hineintaucht. Dann erlangt er durch dieses Eintauchen in seine tieferen Seelenkräfte etwas, was ganz anders ist als die eben geschilderten untersinnlichen Seelenkräfte des Somnambulismus oder des Hypnotismus oder ähnliche Erscheinungen des menschlichen Lebens. Er erlangt die Möglichkeit, so tief in seine Seele hinunterzusteigen, daß er wirklich Kräfte heraufbringt, die ebenso bewußt sind, und die er ebenso beherrscht wie die Kräfte des normalen Bewußtseins, denen gegenüber er nicht Sklave ist wie im

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Somnambulismus oder in der gewöhnlichen Medialität. Und daß Faust zu den Müttern hinuntersteigt, nachdem er so weit, wie es angegeben worden ist, gesundet ist, das ist eben die dramatische Darstellung dieses Hinunterstei­gens zu jenen Seelenkräften, die, wenn wir sie in unserer Seele erfassen, einen inneren höheren Menschen der äuße­ren Welt entgegenbringen, so daß wir auch in der äußeren Welt mehr ersehen können als das, was die bloßen Sinne oder der an die Sinne gebundene Verstand sehen.

Und jetzt sehen wir, wie Faust seine Weltenwanderung im Aufstiege weiterführen kann dadurch, daß er in die Tiefen des Seelenlebens bewußt hinuntertaucht; und wie nun in Gegensatz dazu Wagner mit seinem Homunculus gestellt wird, der nur zu der abstrakten Menschheits-Idee kommt, die aufgehen muß im Leben, die sich nicht halten kann, die vor einer Erkenntnis, welche sich in die Welt einleben will, wenn sie bloß mechanistisch bleibt, zerstiebt. Das wird demjenigen, was Faust im Aufstiege seiner Weltenwanderung erreicht, gegenübergestellt. Aber noch etwas anderes! Klar werden wir auch darauf hingewiesen, wie Mephistopheles wirklich diejenigen Kräfte an Faust herangebracht hat, die untersinnlich sind, indem Mephi­stopheles zwar noch nicht endet, aber, man möchte sagen, moralisch endet, wenn das Wort hier angewendet werden darf, in der klassischen Walpurgisnacht, als er sich mit den Phorkyaden vereinigt, mit denjenigen Wesenheiten, die aus dem Dunkel und aus dem Abgrund heraus geboren werden, aus jenem Abgrund, der eben die niedere Menschennatur darstellt. Das wird uns, wenn man wirklich darauf eingeht, was Goethe nach seinem eigenen Wort in den «Faust» hin­eingeheimnißt hat, recht klar, recht deutlich dargestellt. Die Kräfte, die jetzt der Mephistopheles in der klassischen Walpurgisnacht verwandt mit sich empfindet, die sind

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nichts Übermenschliches, die sind etwas Untermenschliches. Man kann nicht mit denjenigen Erkenntniskräften, die über die gewöhnlichen Erkenntniskräfte hinausgehen, zu einer anderen Anschauung der Welt kommen, als so, daß das erhöht, bereichert wird, was man in den gewöhnlichen Erkenntniskräften hat. Aber mit den untersinnlichen Er­kenntniskräften kommt man zu etwas, was im Grunde genommen ärmer ist als das normale menschliche Leben. Und es kann nicht oft genug betont werden, daß es auch im «Faust» ausgesprochen worden ist, daß das Leben, das durch ein Herabdämmern des menschlichen Bewußtseins, sei es durch Somnambulismus, sei es durch Mediumismus, erreicht wird, ärmer ist als dasjenige, was der Mensch mit seinem normalen Bewußtsein der Welt gegenüber erreicht. Der Mensch hat, wenn er sich mit seinem normalen Be­wußtsein die Welt anschaut, seine zwei Augen, durch die er in die Welt hinausschaut. Das ist ein gewisser Reichtum der Sinnenwelt gegenüber. Da, wo Mephistopheles bei den Geistern der Dunkelheit ist, haben diese zusammen ein Auge und müssen es einander reichen. Sie sind ärmer. Mephistopheles gehört einer Welt an - wenigstens fühlt er sich verwandt mit dieser Welt -, die ärmer ist als die nor­male Menschenwelt. Diese Welt kann Faust nun eigentlich nichts mehr bieten, nachdem er selber den Gang hinunter zu den Müttern, das heißt, zu den bewußten tieferen Kräf­ten der Menschenseele, angetreten hat, zu denen ihm eben Mephistopheles noch den Schlüssel reichen kann, in die ihn aber Mephistopheles selber gar nicht einführen kann.

Und nun sehen wir, wie Goethe Faust auf einer höheren Stufe seiner Weltenwanderung in der richtigen Weise zu stellen vermag zu dem realen, zu dem wirklich fortleben-den Geiste der Vergangenheit. Ja, Goethe läßt neben die Überschrift des dritten Aktes des zweiten Teiles schreiben:

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Klassisch-romantische Phantasmagorie. Nicht als Wirklich­keit kommt das herauf, sondern «im farbigen Abglanz» hat er das Leben. Er erfaßt es mit den tieferen, aber be­wußten Kräften der Menschenseele und streift es dann wiederum ab, wie uns im vierten Akt des zweiten Teiles dargestellt ist. Und so könnten wir, wenn es die Zeit ge­stattete, noch vieles beibringen, was uns deutlich machen würde, wie Goethe seinen Faust eine Weltwanderung durchmachen läßt, heraus aus den Verirrungen, die sich ergeben, wenn man kein Vertrauen zu dem normalen menschlichen Bewußtsein hat. Die alte Magie, der Faust zuerst zu verfallen droht, der er sich ergeben hat, die hat kein Vertrauen zu dem, was das Bewußtsein zu geben ver­mag, und sondert die Geschehnisse, die da draußen zauber­haft in allerlei Zeremonien verlaufen sollen, vom Bewußt­sein ab. Was sich da außerhalb des vollen Bewußtseins in einem Weben und Wirken der Geister abspielt, soll die geistige Welt offenbaren; aber nicht das, was sich im nor­malen Bewußtsein, sondern was sich im Unterbewußten, in den dunklen Trieben abspielt, soll erklären, was als Geheimnis die Welt durchwallt. Daraus mußte Goethe seinen Faust herausführen zu dem, was ohne irgendwelche Beeinträchtigung des normalen Bewußtseins, durch ein Weiterentwickeln des normalen Bewußtseins als geistige Welt erkannt werden kann. Das ist, wie mir scheint, sehr deutlich, wenn auch nicht als eine Idee - das hat Goethe selber ausgesprochen -, aber als ein Impuls, der ganz künst­lerisch gestaltet ist, in Goethes «Faust» unter vielem anderen wirklich auch verkörpert. Von diesem Gesichts­punkte aus erscheint es, wenn ich das triviale Wort gebrau­chen darf, wirklich ganz in der Rolle des Goetheschen Faust, wenn er nun, nachdem er also die Vertiefung des normalen Bewußtseins gefunden hat, wirklich dahin gekommen

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ist, alles falsche Suchen auf einem falschen, magischen, somnambulen Wege von sich zu weisen, und der Welt gegenüber stehen will als ein Mensch, der das Höhere eben auch nur durch eine Erhöhung der Seelen-kräfte erkennen will.

So lesen wir im zweiten Teil des «Faust»:

Unselige Gespenster! So behandelt ihr

Das menschliche Geschlecht zu tausend Malen;

Gleichgültige Tage selbst verwandelt ihr

In garstigen Wirrwarr netzumstrickter Qualen.

Dämonen, weiß ich, wird man schwerlich los,

Das geistig-strenge Band ist nicht zu trennen...

Und weiter:

Noch hab' ich mich ins Freie nicht gekämpft.

Könnt' ich Magie von meinem Pfad entfernen,

Die Zaubersprüche ganz und gar verlernen,

Stünd' ich, Natur! vor dir ein Mann allein,

Da wär's der Mühe wert ein Mensch zu sein.

Ein Mensch will Faust sein, der weder durch äußeren Zau­ber, noch durch innere Trübung des Bewußtseins der Welt des Geistes gegenübersteht und diese Welt des Geistigen von diesem Bewußtsein aus auch einzuführen vermag in das soziale Menschenleben, in das Leben der Tat. Und das wird gegen den Schluß des zweiten Teiles des «Faust» in einer so wunderbaren, in einer so grandiosen Weise dar­gestellt. So hat denn Goethe auf seine Art darzustellen versucht, wie der Mensch durch eine Entwickelung der in ihm liegenden Kräfte zu den Geheimnissen des Daseins wirklich vordringen kann, indem er die sich dem Menschen in die Wege stellenden Verirrungen auch klar und drama­tisch dargestellt hat.

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Man möchte sagen, der Mensch, der aus den Men­schenkräften selber heraus zu einem Zusammenleben mit der geistigen Welt kommen will, stand wirklich in einer faustischen Gestalt - nicht dadurch, daß er Faust heißt, sondern wirklich in einer faustischen Gestalt - schon dem Augustin gegenüber, der ja dem Manichäer-Bischof Faustus die Möglichkeit zulegt, durch eine innere Erhöhung der menschlichen Erkenntniskräfte den Weltengeheimnissen nahe zu kommen. Goethe fand, indem er den mittelalter­lichen Faust auf sich wirken ließ, eine Welt vor, die im Grunde genommen schon ihr Urteil über diese Art von Faust ausgesprochen hat. Das Urteil war gefällt, daß ein solcher Mensch als ein böses Glied vom Strome der Mensch­heit abfallen müsse, der in einer solchen Weise aus seinen eigenen Kräften heraus zu den Geheimnissen des Daseins kommen wolle. Goethe konnte sich mit dieser Anschauung nur nicht einverstanden erklären. Goethe war sich klar dar­über, daß der Mensch nur dann wirklich ein ganzer Mensch sein kann, wenn er imstande ist, das Faust-Streben zu ver­wirklichen, wenn auch nicht in jener alten Weise, in der es der Faust des Volksbuches oder der des sechzehnten Jahrhunderts verwirklichen wollte. Und Goethe konnte zu dieser Anschauung deshalb kommen, weil er tief verwoben war mit demjenigen, was man, wie ich hier ja schon öfter gesagt habe, den Idealismus, den Weltanschauungs-Idealis­mus in der deutschen Geistesentwickelung nennen kann.

Ich versuchte in diesen Vorträgen Gestalten wie Fichte, Schelling, Hegel, in ihrem - allerdings nur philosophi­schen - Streben hinzustellen, die geistige Welt zu erfassen. Ich habe auch hinlänglich darauf aufmerksam gemacht, daß man durchaus nicht ein dogmatischer Anhänger irgend­eines Fichteanismus oder Schellingianismus oder Hegelia­nismus zu sein braucht, um die ganze Größe dieser Gestalten,

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die kämpfend im deutschen Idealismus drinnen stehen, wirklich auf sich wirken zu lassen. Als Erkenntnis­sucher, als Menschen mit einem bestimmt gearteten Seelen-leben nehme man sie. Man sehe ganz ab von dem, was im Einzelnen der Inhalt ihrer Weltanschauung ist. Aber sie stehen doch in einem Weltanschauungsstreben darinnen, das innig verwandt ist mit dem Goetheschen Weltanschau­ungsstreben und das sich im Grunde genommen für den, der die tieferen Zusammenhänge erschauen kann, als das deutsche Weltanschauungsstreben vom Ende des achtzehn­ten Anfang des neunzehnten Jahrhunderts zeigt, das be­rufen ist, weiterzuwirken innerhalb der deutschen Ent­wickelung.

Wir wissen, daß Kant ein Goethe nicht verwandtes Welt­anschauungsstreben entwickelt hat. Ich habe auch darauf öfter aufmerksam gemacht. Hier kann es nicht begründet werden, ich will es nur anführen. Kant kam zu der An­schauung, daß der Mensch im Grunde genommen nicht hineinschauen kann in die tieferen Quellen des Natur- und Geistesdaseins. Und er sprach es aus, daß der Mensch, wenn er mit seinen Ideen sich wirklich in das Weben des Welten-daseins hineinleben wollte, ein ganz anderes Erkenntnis­vermögen haben müßte, als ihm wirklich zugeteilt ist. Dann müßten in seine Erkenntnis nicht bloß Begriffe und Ideen, welche die Dinge abbilden, hereinfließen, sondern der lebendige Strom des Daseins selber. Man kann es er­messen, daß Goethe das empfunden hat, zum Beispiel an seiner Metamorphosen-Idee mit der Urpflanze, dem Urtier, was Kant aus dem menschlichen Erkenntnisvermögen aus-schloß. Und Kant sagte: Derjenige, der sich dem Glauben anschließen wollte - ich führe ungenau an, aber es ent­spricht ungefähr dem Wortlaut -, daß er wirklich hinein-schaut in die Quellen des Daseins, müßte sich zu einem

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Abenteuer der Vernunft versteigen, zu einer Art anschau­ender Urteilskraft; er müßte nicht nur begreifen, er müßte innerlich erlebend anschauen und anschauend erleben den Strom des Weltendaseins selber.

In dem schönen kleinen Aufsatz über «Anschauende Urteilskraft» ergeht sich Goethe über diese Kantische Idee, und sagt ausdrücklich: Wenn man sich mit Bezug auf die Ideen von Freiheit und Unsterblichkeit in eine höhere Region erheben kann, - warum soll man denn nicht auch mit demjenigen, was die menschliche Seele sonst in der Natur, in sich erleben kann, das Abenteuer der Vernunft kühn und mutig bestehen?! - Was will denn eigentlich Goethe? Das heißt nichts anderes als: Goethe will eine solche Erkenntnis in sich rege machen, die in ihm möglich macht, mit dem, was er in der Seele hat, nun wirklich im lebendigen Weltendasein unterzutauchen, nicht bloß zu wissen das Weltendasein, sondern es mitzuerleben. Goethe strebte selber nach einer solchen Erkenntnis und nach einer solchen Stellung zu den Welterscheinungen, wie er sie dra­matisch in seinem «Faust» verkörpert. Und Goethe hatte in sich die Überzeugung ausgebildet, daß der Mensch nicht nur ein Wissen erwerben kann, welches eine außer ihm befindliche Welt abbildet, sondern daß er in sich eine Vorstellungswelt rege machen kann, welche den Strom des Weltendaseins miterlebt; daß dies aber nur möglich ist, wenn man das unternimmt, was Kant noch als ein Aben­teuer der Vernunft bezeichnet: die tieferen Seelenkräfte heraufzuholen, die mehr erkennen können, als die bloßen Sinne und der auf die Sinne beschränkte Verstand. Und das ist das Großartige, daß Goethe dasjenige, was er als den Nerv seines eigenen Erkenntnisvermögens betrachtete, zugleich als einen Lebensimpuls auffaßte, daß er das Er­kenntnisproblem nicht bloß philosophisch zu lösen sich

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gedrungen fühlte, sondern als lebendiger Mensch; daß für ihn die Frage, was man erkennen kann von der Welt und womit man wirken kann innerhalb der Welt der Taten, was man in seiner Seele als Erkenntnisinhalt und als Wir­kungsimpuls für die Welt der Taten innehaben kann, ein Lebensproblem wird. Das ist das Große, das Bedeutsame, daß ihm davon Glück und Verderben des Menschen ab­hängt; daß ihm davon Befriedigung einer Sehnsucht ab­hängt, die den ganzen Menschen angeht. Dadurch aber hat das Erkenntnisproblem für Goethe ein künstlerisches, ein dramatisches, ein Lebensproblem im weitesten Umfang des Wortes werden können. Und weil Goethe die Erkenntnis als etwas faßte, was wirklich in das Leben hineinführt, wurde in seiner Darstellung Faust wirklich dadurch, daß er gewissermaßen mit der Goetheschen Weltanschauung selber zusammenwächst, befriedigt in dem, was er sucht. Denn, suchte nicht im Grunde genommen seine Seele von Anfang an das Zusammenleben mit dem, was in der Natur geistig ausgebreitet ist? Als Suchen ist es im Faust von Anfang an. Um es einigermaßen in sich zu verwirklichen, brauchte er seine Weltenwanderung. Als er noch in seiner Welt, in dem «verfluchten, dumpfen Mauerloch> ist, - was hat er denn da für eine Sehnsucht?

0 sähst du, voller Mondenschein,

Zum letztenmal auf meine Pein,

Den ichso manche Mitternacht

An diesem Pult herangewacht:

Dann über Büchern und Papier,

Trübsel'ger Freund, erschienst du mir!

Ach! könnt' ich doch auf Bergeshöh'n

In deinem lieben Lichte geh'n,

Um Bergeshöhle mit Geistern schweben,

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Auf Wiesen in deinem Dämmer weben,

Von allem Wissensqualm entladen,

In deinem Tau gesund mich baden!

Er will hinaus mit seiner Seele, sich vereinigen mit dem, was in der Natur lebt. Er ist dahin gekommen, er ist nach seiner Weltenwanderung wiedergeboren in dem, was Goethe durchseelt und durchlebt als das, was man nennen kann: die höchste, die schönste Blüte des deutschen Geistes-lebens.

Deshalb kann man sagen, daß Goethe das, was er sich selber errungen hat in einem kämpfenden Erkenntnis- und Weltenleben, wirklich auch durch sein ganzes Leben hin­durch - denn «Faust» begleitete ihn sein ganzes Leben hin­durch - in seinen «Faust» hineingeheimnißt hat. Viele Ge­heimnisse sind noch in diesem «Faust». Aber auch das ist darinnen, daß Faust auf seiner Weltenwanderung so weit kommt, daß er durch die Erfahrungen des eigenen Lebens reif wird in sich aufzunehmen, was sich Goethe selber, nicht als ein Abenteuer der Vernunft, sondern als etwas erworben hatte, zu dem man gelangen kann, wenn man zu den «Müttern» hinabsteigt, das heißt, wenn man in seiner Seele auf gesunde Weise eine Entwickelung der schon vorhande­nen normalen Geisteskräfte versucht. Weder ein Unter-sinnliches noch ein Außersinnliches, sondern ein wirklich Übersinnliches findet man auf diese Art. Und daß inner­halb der deutschen Geistesentwickelung ein solches Werk wie der «Faust» möglich geworden ist, das charakterisiert diese ganze deutsche Geistesentwickelung, das bestimmt die Stellung, welche diese deutsche Geistesentwickelung inner­halb der ganzen Weltenentwickelung haben muß.

Es war immer ein Bewußtsein davon vorhanden, daß mit dem «Faust» mehr gegeben ist als bloß dasjenige, was

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in Goethe lebte. Gewiß, es gab immer auch in der äußeren Welt Mephisto-Naturen; die können so etwas, wie es im Goetheschen Faust lebt, nicht begreifen. Und zum Schluß möchte ich Sie nur hinweisen auf eine solche äußere Me­phisto-Natur. Ich möchte zum Schluß noch eine Kritik des Goetheschen «Faust» vorlesen, die im Jahre 1822 entstan­den ist, aus der Sie sehen können, daß man den «Faust» auch anders beurteilt hat, als ihn diejenigen beurteilen, die versuchen, sich selbstlos in diesen «Faust» hineinzuvertie­fen. Man möchte sagen, eine Kritik, die einen tröstet dar­über, daß so sehr häufig die Mephisto-Naturen in der Welt dem entgegentreten, was in ehrlicher, sich überzeugender Weise suchen will nach den Quellen und Gründen des Da­seins. So selten sind ja auch solche Naturen wie diejenige, die da 1822 über «Faust» geschrieben hat, in der Gegen­wart nicht. Nachdem ich Sie in die Wanderung zu führen versuchte, die Faust durchgemacht hat, lassen Sie uns auch etwas hören von dem Echo, das «Faust» bei einer Mephisto-Natur gefunden hat. Ich werde diejenigen Stellen auslassen, die sich nicht für eine öffentliche Vorlesung eignen, weil sie zu zynisch sind. Schon der Prolog im Himmel, wo der Herr mit Mephisto über Fausts Natur diskutiert, zeigt diesem Mann, nachdem er festgestellt hat, «daß Herr von Goethe ein sehr schlechter Versifex sei», das Folgende:

«Dieser Prolog ist ein wahres Muster, wie man nicht in Versen schreiben soll.»

Und nun fährt der Kritiker weiter fort - 1822, sehr ver­ehrte Anwesende! -:

«Die verflossenen Zeitalter haben nichts aufzuweisen, das in Rücksicht auf anmaßende Erbärmlichkeit mit diesem Prolog zu vergleichen ware... Ich muß mich aber kurz fassen, weil ich ein lang und leider auch langweiliges Stück Arbeit übernommen habe. Dem Leser soll ich beweisen, daß

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der berüchtigte Faust eine usurpierte und unverdiente Cele­brität genießet und sie nur dem verderblichen Gemeingeiste emer Associatio obscurorum vivorum verdanke ... Mich veranlasset keine Celebritäts-Rivalität, über des Herrn von Goethes Faust die Lauge strenger Kritik auszugießen. Ich wandle nicht auf seinem Pfade zum Parnasse und würde mich freuen, wenn er unsere deutsche Sprache mit einem Meisterwerke bereichert hätte... Unter der Menge von Bravorufern mag zwar meine Stimme verhallen, doch ge­nügt mir, mein Möglichstes getan zu haben; und gelingt es mir, auch nur einen Leser zu bekehren und von Anbetung dieses Ungeheuers zurückzubringen, so soll mich meine un­dankbare Mühe nicht gereuen... Der arme Faust spricht ein ganz unverständliches Kauderwelsch, in dem schlechte­sten Gereimsel, das je in Quinta von irgendeinem Studen­ten versifiziert worden ist. Mein Präceptor hätte mich durchgehauen, wenn ich so schlechte Verse wie die folgen­den gemacht hätte:

0 sähst du, voller Mondenschein,

Zum letztenmal(e) auf meine Pein,

Den ich so manche Mitternacht

An diesem Pult(e) herangewacht.

Von dem Unedlen der Diktion, von der Erbärmlichkeit der Versifikation, werde ich in der Folge schweigen; an dem, was der Leser sah, hat er Beweise genug, daß der Herr Ver­fasser in Beziehung auf den Versebau sich auch nicht mit den mittelmäßigen Dichtern der alten Schule messen könne...

Der Mephistopheles erkennt selbst, daß Faust schon vor dem Kontrakte von einem Teufel besessen war. Wir aber glauben, daß er nicht in die Hölle, sondern in das Narren­haus gehöre, mit allem was sein ist, nämlich Händ und

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Füßen, Kopf und so weiter. Von sublimem Gallimathias, Unsinn in hochtönenden Worten, haben uns manche Dich­ter Muster gegeben, aber den Goetheschen Gallimathias mögte ich als ein genre nouveau den popularen Galli-mathias nennen, denn er wird in der gemeinsten und schlechtesten Sprache vorgetragen...

Je mehr ich über diese lange Litaney von Unsinn nach­denke, je mehr wird mir wahrscheinlich, es gelte eine Wette, daß, wenn ein berühmter Mann sich einfallen lasse, den flachesten, langweiligsten Unsinn zusammenzustoppeln, so werde sich doch eine Legion alberner Literatoren und schwindelnder Leser finden, die in diesem plattfüßigen Unsinne tiefe Weisheit und große Schönheiten zu finden und herauszuexegesieren wissen werden.»

Und so geht es weiter. Zuletzt sagt er noch:

«Kurz, ein miserabler Teufel, der bei Lessings Marinelli in die Schule gehen könnte. Diesem nach kassiere ich im Namen des gesunden Menschen-Verstandes das Urteil der Frau von Staël zugunsten des gedachten Fausts und ver­urteile ihn nicht in die Hölle, die dieses frostige Produkt abkühlen könnte, da sogar dem Teufel dabei winterlich im Leibe ist, sondern um in die Cloacam parnassi prezipieret zu werden. Von Rechtswegen. »

Die Welt geht über solche Urteile hinweg. Und die Welt wird in dem «Faust» einen der tiefsten Versuche des Men­schengeistes sehen, nicht nur auf philosophische Weise, son­dern auf dramatische, auf ganz lebendige Weise das Er­kentnis- und Menschheitsproblem im weitesten Sinne vor die Menschen hinzustellen, es überhaupt erst zu ergründen. Und es war immer ein Bewußtsein davon vorhanden, daß es Goethe gelungen ist, nicht nur einseitig die Goethesche Weltanschauung und Goethesche Empfindungen in seinem «Faust» auszusprechen, sondern, wie Herman Grimm wiederum

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so schön sagt, die ganze Weltanschauung des ganzen Jahrhunderts. Und das wird wohl ein Wort sein, das Her­man Grimm mit Recht gesprochen hat. «Wir haben», meint er, «eine eigene Literatur, deren Zweck es ist, nicht nur Goethes Credo, sondern das Credo seines gesamten Jahr­hunderts in Faust nachzuweisen.»

Ich könnte im übrigen darauf hinweisen, wie tief ge­gründet die Wiedergeburt Fausts nach seiner Weltenwan­derung im ganzen deutschen Geistesleben ist. Welche Tiefe dieses deutsche Geistesleben selber durchgemacht hat, zeigt sich daran, daß die ganze Fülle dieses Geistesstrebens in einem solchen Werke wie dem Goetheschen «Faust» zum Ausdruck kommen konnte, und Herman Grimms Worte werden wohl wahr sein: nicht bloß Goethes Weltanschau­ung, sondern die Weltanschauung des ganzen Jahrhunderts. Und eine Weltanschauung, wie sie in kommende Jahrhun­derte im allerweitesten Sinne hineinleben wird, ist in Goe­tes «Faust» zum Ausdruck gekommen. Daß das deutsche Geistesleben dieses Werk hervorbringen durfte, wird für alle künftigen Zeiten eine Tatsache sein, die gegenüber allen Vorurteilen über das deutsche Geistesleben anerkannt wer­den wird von denen, die unbefangen und objektiv dieses deutsche Geistesleben erfassen können. Indem der deutsche Geist des Menschen tiefstes Streben durch Goethe im «Faust» auf eine so große Weise zum Ausdruck gebracht hat, hat dieser deutsche Geist für alle Zukunft zu allen Menschen der Erdenentwickelung ein unvergängliches Wort der Erkentnis des menschlichen Lebens im Sein und im freien Wollen und im Wirken ausgesprochen, ein Wort, das da bleiben wird, so wie bleiben wird dasjenige, was wahre, tiefe Früchte des deutschen Geisteslebens sind. Zu diesen tiefsten, wahrsten, unvergänglichen Früchten wird dasjenige gehören, was wir im «Faust» finden können. Und

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so darf man sagen: Man lernt ein Stück vom Unvergäng­lichen des deutschen Geistes selber kennen, indem man sich in Goethes «Faust» versenkt. Und dieser deutsche Geist hat zur ganzen Welt gesprochen, indem er aussprechen konnte solches, wie es nun im «Faust», um wiederum die­ses Goethe-Wort zu gebrauchen, in einem offenbaren Ge­heimnis verborgen ist - offenbar, wenn man es nur sucht. Auch gegenüber dem «Faust» darf man das Goethe-Wort selber anwenden: «Alles Vergängliche ist nur ein Gleich­nis.» Aber man darf dieses Wort erweitern: In Werken, die aus dem Vergänglichen heraus so sich zum Ewigen hin-neigen, wie der Goethesche «Faust», spricht zu gleicher Zeit das Unvergängliche in einer ewigen Art zur Ewigkeit des Menschendaseins.

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GESUNDES SEELENLEBEN UND GEISTESFORSCHUNG Berlin, 4. Februar 1916

Unter den mancherlei Vorurteilen, die man der Geistes­wissenschaft, wie sie hier gemeint ist, entgegenbringt, sind auch diejenigen, welche die Methoden der Geistesfor­schung, dasjenige, was man als Wege der Geistesforschung bezeichnen kann, in irgendeinen Zusammenhang bringen mit einem unnormalen, krankhaften Seelenleben. Obgleich nun derjenige, welcher genauer verfolgt, was sich über den Gang jener Seelenentwickelung sagen läßt, der in die Gei­stesforschung hineinführen soll, entweder nur aus Dilettan­tismus, aus Unkenntnis oder aber aus Übelwollen heraus im Grunde genommen zu einem solchen Vorurteil kommen kann, so muß ja doch auch einmal über dieses Vorurteil gesprochen werden. Denn es sind in der Welt reichlich vor­handen sowohl Unkenntnis in dem angegebenen Sinne wie auch Übelwollen. Ich will nicht auf einzelne Angriffe ein­gehen, die gegen die Geisteswissenschaft gerade von dieser Seite her unternommen worden sind, sondern ich möchte nur im allgemeinen die möglichen Angriffe, die möglichen Einwände und Vorurteile besprechen und zeigen, wie un­gerechtfertigt sie gegenüber dem Wesen der wahren Gei­stesforschung eigentlich sind. Dazu muß ich allerdings von einem gewissen Gesichtspunkte aus kurz einiges von dem vorbringen, was schon Gegenstand der Vorträge war, die ich im Beginne des Winters hier gehalten habe. Ich muß in ganz skizzenhafter Weise den Weg der Geistesforschung charakterisieren.

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Der Weg der Geistesforschung - das wurde hier ja im­mer wieder und wiederum betont - ist ein rein innerlicher Seelenweg, ist ein Weg, welcher nur durchgemacht wird innerhalb des Seelenlebens selbst, und er besteht in ge­wissen Verrichtungen des Seelenlebens, in gewissen Übun­gen des Seelenlebens, welche dieses Seelenleben von dem Punkte aus, auf dem es im gewöhnlichen Leben steht, zu einem anderen Punkte führen, von dem aus es eben in der Lage ist, heranzutreten an das, was man die geistige Welt nennen kann. Nun habe ich, vieles zusammenfassend, gerade in einem der Vorträge, die ich in diesem Winter gehalten habe, die Übungen, die der Geistesforscher durchzumachen hat, in zwei Hauptgruppen behandelt. Die einen Übungen, welche darin bestehen, daß man in einer gewissen Weise sein Denken anders formt, als es im gewöhnlichen Leben ist: Übungen des Denkens. Sie gehören zur ersten Gruppe der geistesforscherischen Übungen. Übungen des Willens, in einer gewissen Weise vorgenommen, gehören zur zwei­ten Gruppe der geistesforscherischen Übungen.

Ich werde heute, kurz zusammenfassend selbstverständ­lich, vieles sagen müssen, zu dessen vollem Verständnis entweder notwendig ist dasjenige, was in früheren Vor­trägen gesagt worden ist, oder das Nachlesen zum Bei­spiel meines Buches «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» oder des zweiten Bandes meiner «Ge­heimwissenschaft». Denn ich werde vorzugsweise versuchen auseinanderzusetzen, inwiefern das Denken durch gewisse Übungen, die man technisch Meditation, Konzentration des Denkens nennt, gegenüber dem gewöhnlichen Denken verändert wird. Ich will nicht darauf eingehen, wie diese Übungen gemacht werden, sondern gleich erwähnen, daß es bei den eigentlichen Denkübungen darauf ankommt, etwas in das Bewußtsein heraufzuheben, was immer im

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menschlichen Denken und gerade im gesundesten mensch­lichen Denken vorhanden ist, aber innerhalb dieses gesun­den menschlichen Denkens des Alltags mehr oder weniger unbewußt bleibt aus dem Grunde, weil wir dieses Denken des Alltags im Sinne dessen vollziehen, was man An­passung an die Gesetzmäßigkeiten, an die Vorgänge der Außenwelt nennen könnte. Wir nehmen ja nicht nur die Außenwelt durch unsere Sinne wahr; wir denken über die Außenwelt, wir bilden uns Vorstellungen, die zu Gedan­ken werden, wir verbinden diese Vorstellungen in unserem Gedankenleben. Wir verbinden sie, wenn es sich um ge­sundes, zur Wirklichkeit gehörendes Denken handelt, in ganz bestimmter, gesetzmäßiger Weise. Allein selbst das­jenige, was man Logik nennt, kann nur beschreiben, wie Urteile vor sich gehen, wie geurteilt wird, wie das Denken sich gewissermaßen innerlich bewegt, um zu dem zu kom­men, was man Wahrheit nennt. Die eigentliche Verrich­tung des Denkens, das innerliche Tun des Denkens, bleibt im wesentlichen im gewöhnlichen Denken unbewußt. Was im gewöhnlichen Denken vor sich geht, aber unbewußt bleibt, so zu behandeln, daß es heraufgehoben wird ins volle Bewußtsein, so daß wir nicht bloß unsere Gedanken gleichsam unter dem Zwange der Weltenströmungen weben und leben lassen, sondern daß unser voller, bewußter Wille in dem Denken drinnen zum Vorschein kommt, - das ist das Ziel, das mit der einen Gruppe der Übungen angestrebt wird.

Man muß sich sagen, wenn man das Denken, das Vor­stellen, wie es verfließt, wirklich betrachtet, daß wir es vollziehen im Sinne desjenigen, was uns wie ein Zwang der Strömung der Wirklichkeit aufgedrängt wird. Die Übungen, die nun insbesondere Denkübungen sind, zielen darauf hinaus, ins Bewußtsein solche Vorstellungen und

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auf eine solche Art Vorstellungen hereinzunehmen in den Vorgängen, die man eben Meditation, Konzentration des Denkens nennt, daß man in dem ganzen Vorgang des Me­ditierens, dieses Konzentrierens, den bewußten Willen im­mer waltend hat, daß kein Augenblick da ist, in dem der bewußte Wille nicht waltete. Und da stellt sich eben her­aus, wenn man die nötige Geduld und die nötige Ausdauer und Energie hat, solche Übungen vorzunehmen, daß man dahin kommt, die Tätigkeit des Denkens, die Denktätig­keit, gewissermaßen loszulösen von demjenigen, was im gewöhnlichen Leben das Gedankensein ist, daß man lernt, sich zu konzentrieren nicht bloß auf das Gedachte, sondern auf den Vorgang des Denkens, auf jenes innere Weben und Leben der Seele, das sich vollzieht, indem man denkt. Und ich habe auch auseinandergesetzt, mit welchen Begleiterschei­nungen diese innere Entdeckung verknüpft ist, die darinnen besteht, daß man die Denktätigkeit im Denken gewahr wird. Die Begleiterscheinung ist diese, daß man gewisser­maßen die Gedanken selbst, von denen man sonst gewöhnt ist, daß man sie in der Denktätigkeit immer hat, als etwas Sekundäres betrachten kann, ja, daß man sie zuletzt ganz aus der Denktätigkeit heraußen hat. Man beginnt mit ge­wissen Gedanken, man geht aber über zu einer bloßen bewußten willentlichen, voll willentlichen Denktätigkeit. Man gelangt in die Lage, die Gedanken aus- und einzu­schalten und bewußt zu walten in der Denktätigkeit. Da tritt als Begleiterscheinung dieses auf, daß man allerdings nunmehr sich erfestet, erkraftet in diesem willentlichen Handhaben der Denktätigkeit. Aber zugleich kommt man in eine gewisse Leerheit des Bewußtseins, in ein leeres Weben und Leben des Bewußtseins hinein. Daher, so sagte ich, dürfen diese Übungen, die sich auf die bloße Denk-tätigkeit beziehen, niemals allein vorgenommen werden.

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Ja, es werden die Übungen der Meditation und Konzen­tration schon so vorgenommen, daß, indem man sie im Bewußtsein durchmacht, zugleich das gewöhnliche Willens-element eine Schulung durchmacht; daß man dazu kommt, das, was im Willen im gewöhnlichen Leben verborgen ist, nun wiederum ins Bewußtsein heraufzuheben. Und da kommt man dazu, etwas ganz Reales im gewöhnlichen Wollen, in der gewöhnlichen Willenstätigkeit zu finden, etwas, was wiederum immer da ist, was aber sonst im Un­bewußten des Menschen drunten stecken bleibt. Man kann nicht irgend etwas wollen, man kann auch nicht irgendein Wollen in die Handlung ausfließen lassen, ohne daß das­jenige, von dem ich rede, in der Betätigung vorhanden ist. Aber es bleibt unbewußt. Durch diejenigen Übungen, die eben wiederum in einer Art Konzentration, Meditation, in einem inneren, jetzt mehr, ich möchte sagen, auf das Affektleben bezügliche Vornehmen der Seele beruhen, ge­langt man dazu, das zu entdecken, was sich sonst, indem man will, indem man einen Willen ausfließen läßt in die Handlung, unbewußt in das Wollen oder in das Handeln ergießt, was man aber nicht anschaut. Nunmehr entdeckt man es. Man entdeckt nun im Willen merkwürdigerweise etwas, was bewußtseinsähnlich ist. Man entdeckt ein an­deres Bewußtsein, als das gewöhnliche Bewußtsein ist. Man entdeckt - und man muß dies, was jetzt angeschaut wird, nicht wie ein Bild nehmen, sondern wie eine Realität, wie eine Wirklichkeit -, daß uns fortwährend ein anderes Bewußtsein als unser gewöhnliches Tagesbewußtsein be­gleitet, daß wir uns - wenn der paradoxe Ausdruck ge­braucht werden darf - dieses anderen Bewußtseins eben nur nicht bewußt sind. Man entdeckt einen anderen Men­schen im Menschen. Man entdeckt dasjenige, was man nennen kann: ein uns fortwährend zuschauendes Bewußtsein.

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Und man lernt dieses Bewußtsein, das man also in den Verrichtungen seines Wollens entdeckt, handhaben wie das gewöhnliche Bewußtsein. Man lernt auch dieses Bewußtsein nunmehr so zu verbinden mit den Ergeb­nissen, die man durch die Denkübungen erreicht hat, daß die zwei sich gewissermaßen miteinander verbinden und daß man nun in die Lage kommt, Verrichtungen der Seele vorzunehmen, von denen man jetzt erst weiß, daß sie völlig frei sind von jeder Mitwirkung der Leiblichkeit. Das letztere muß eben eine innere Erfahrung sein, und es wird eine innere Erfahrung.

Also man entwickelt das Seelenleben zu einem anderen Bewußtsein, als das gewöhnliche ist, und gibt diesem Seelen-leben dadurch einen Inhalt, daß man den Willen im Denken entdeckt, daß man das Denken als diese Tätigkeit in sich entdeckt. Nicht in solch abstrakter Weise, wie das durch die gewöhnlichen Philosophien oder sonstigen Wissenschaf­ten geschieht, sondern in lebendiger Weise entdeckt man die Denktätigkeit als Willenstätigkeit. Man kann nun auch sagen, daß man im Denken den Willen entdeckt, und man kann sagen, daß man im Willen ein Bewußtsein entdeckt, das man so als ein denkendes Bewußtsein ansprechen kann, wie sonst das gewöhnliche alltägliche Bewußtsein, das wir im Leben haben, ein denkerisches Bewußtsein ist. Man entdeckt im Denken den Willen, im Willen ein objektives, von uns sonst nicht gehandhabtes - wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf -, sich selber handhabendes Denken, einen Denker in uns, der in uns steckt, der objektiv vorhanden ist. Damit ist im wesentlichen dasjenige charakterisiert, was erzielt werden soll.

Noch andere Begleiterscheinungen dieses Vorgangs müs­sen charakterisiert werden, damit man ein vollständiges Bild davon hat, wenn man dabei angekommen ist, das

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Denken als Tätigkeit zu entdecken, in sich wirklich in sei­nem Denken das zu finden, was sonst unbewußt bleiben kann; ich habe das in früheren Vorträgen ausführlicher ge­schildert. Dann sieht man sich vor etwas gestellt, wie man sich sonst vor die Gegenstände und Vorgänge der Außen­welt gestellt findet. Aber eine Eigentümlichkeit tritt auf, die wichtig ist, die wesentlich ist. Was man jetzt erlebt mit Hilfe des also entwickelten Denkens und jenes Bewußt­seins, von dem ich eben gesprochen habe, jenes anderen Be­wußtseins, als das gewöhnliche ist, - was man so entdeckt, das unterscheidet sich ganz wesentlich von den Seelen­erlebnissen, die man sonst im gewöhnlichen Leben hat. Man mag jetzt den Vorgang mehr materialistisch oder mehr spirituell deuten, darauf kommt es nicht an, wie es über­haupt bei den heutigen Betrachtungen nicht auf Deutung, sondern auf Erfahrung ankommen wird. Dasjenige, was in unserem gewöhnlichen Erleben durch die Wahrnehmungen in uns eingeflossen ist, was zu Gedanken, zu Vorstellungen geworden ist, wandelt sich nämlich so um, daß es im Ge­dächtnis, in der Erinnerung, wie man sagt, haften bleiben kann, wenn auch natürlich hinter diesem Haftenbleiben ganz andere Vorgänge dahinterstecken. So wie die Erleb­nisse des gewöhnlichen Wahrnehmens und gewöhnlichen Denkens durch einen gewissen Seelenvorgang die Möglich­keit gewinnen, im Gedächtnis unmittelbar aufbewahrt zu werden, wie sie gewissermaßen ohne unser Zutun zu unse­rem Gedächtnisschatze werden, so ist es nicht der Fall bei denjenigen Erfahrungen, die wir auf die Weise, die ich eben geschildert habe, mit dem entwickelten Bewußtsein und der entwickelten willenserfülltenDenktätigkeit machen. Diese Erfahrungen werden gemacht, aber sie gehen vor­über, indem sie gemacht werden, so daß man sie eigentlich nur einen Augenblick festhalten kann. Sie prägen sich nicht

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em in unser organisches Leben. Man kann ihre Flüchtig­keit mit der Flüchtigkeit von Traumerlebnissen verglei­chen. Aber man sagt damit nicht mehr als einen Vergleich. Denn der Traum hat schließlich noch immer die Eigentüm­lichkeit, daß er wenigstens in einer gewissen Weise un­mittelbar durch sich selber im Gedächtnis behalten werden kann. Dasjenige, was auf die geschilderte Weise in der geistigen Welt als geistige Erfahrung gemacht wird, spielt sich ab, geht aber nun durch sich selbst nicht in den ge­wöhnlichen Gedächtnisschatz über. Und das ist das eigen­tümliche, daß man, wenn man im Geiste der Wirklichkeit gegenüberstehen will, niemals so verfahren kann, daß man dasjenige, was man einmal erfahren hat, einfach aus sei­nem Gedächtnis herausholen kann und es dann wieder hat. Man würde es dann nicht wieder haben; sondern man muß die Erfahrung von neuem machen. Selbstverständlich be­reitet sich dasjenige, was ich geschildert habe, langsam vor; durch alle möglichen Stadien bereitet es sich vor. Aber wozu man zuletzt kommt, wenn man all die Dinge beachtet, die zum Beispiel in meinem Buche «Wie erlangt man Erkennt­nisse der höheren Welten?» geschildert sind, das ist das­jenige, was ich eben geschildert habe.

Nun werden Sie sagen: Also können eigentlich die gei­stigen Erfahrungen nur gemacht werden und müssen dann vergessen werden. Das müßten sie auch, wenn nichts an­deres dazu käme. Und das andere, das jetzt dazu kommt, ist zu gleicher Zeit die besondere Tatsache des geistigen Verlierens, die ins Auge gefaßt werden muß, wenn man einsehen will, welche Beziehung zwischen dem gesundesten Seelenleben und der Geistesforschung herrscht, und wie un­begründet die Vorurteile sind, die darauf hinausgehen, daß Geistesforschung irgendwie etwas mit krankhafter Seelen-entwickelung zu tun haben könnte. Das Eigentümliche, um

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das es sich handelt, ist, daß sich derjenige Bewußtseins­zustand entwickelt, welcher durch den wahrhaftigen, durch den rechten geisteswissenschaftlichen Weg erlangt wird. Er kommt zustande, er ist dann da für unser Seelenleben. Aber der gewöhnliche Bewußtseinszustand, mit dem wir sonst im Alltagsleben drinnenstehen, bleibt so bestehen, wie er vorhanden war, bevor wir in diesen anderen Be­wußtseinszustand eingetreten sind. Das heißt: wir bleiben in genau derselben Weise urteilsfähig oder meinetwillen auch mangelhaft urteilsfähig, wie wir vorher waren; wir bleiben zunächst in derselben Weise affektvoll oder weniger affektvoll, wie wir vorher waren. Zunächst besteht die Möglichkeit, mit dem neu errungenen Bewußtsein den an­deren Menschen, der man vorher war und der man nun geblieben ist, mit derselben Objektivität zu beobachten, wie man heute diejenigen Vorgänge beobachten kann, die man etwa gestern seelisch durchlebt hat. So wenig wird irgend etwas am gewöhnlichen Bewußtsein dadurch verändert, daß man dieses andere Bewußtsein errungen hat, wie das Seelenleben, das man gestern durchgemacht hat, irgendwie dadurch verändert wird, daß man es heute betrachtet. Und wenn es verändert wird, wenn man etwas hineinphanta­siert, dann ist eben die Betrachtung nicht diejenige, die irgend zu einer Objektivität führen kann; dann muß sich irgend etwas vollzogen haben, was nicht in der Ordnung ist. Man steht also seinem gewöhnlichen Seelenleben so gegenüber, wie man, ich möchte sagen, einem vorange­gangenen Seelenerlebnis gegenübersteht. Das gewöhnliche Seelenleben bleibt vollständig intakt. Und man muß, wenn man geisteswissenschaftliche Erfahrungen aufbewahren will, im Gedächtnis erst dasjenige, was man im Geiste erlebt hat, herübernehmen in das gewöhnliche Bewußtsein, das sich erhalten hat, und kann es dann selbstverständlich,

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wie man Erlebnisse des gewöhnlichen Bewußtseins behalten kann, im Gedächtnis aufbewahren. Das aber ist immer not­wendig, daß das gewöhnliche Bewußtsein neben dem neu errungenen Bewußtsein steht und daß dasjenige, was für das gewöhnliche Leben vorgenommen wird, nicht mit dem neu errungenen Bewußtsein, sondern mit dem gewöhnlichen Bewußtsein vorgenommen wird. Will man also die geistes­wissenschaftlichen Erfahrungen dem gewöhnlichen Ge­dankenleben, das sich in der Erinnerung bewahren kann, einverleiben, so muß man sie erst aus dem anderen Bewußt­sein herübernehmen. Will man einsehen, daß diese geistigen Erlebnisse wahr sind, so kann man das nicht in dem an­deren Bewußtsein erfahren - das muß ausdrücklich betont werden -, sondern man muß sie mit dem gewöhnlichen Bewußtsein beurteilen. Sie müssen durchaus der Urteils­kraft des gewöhnlichen Bewußtseins unterzogen werden. Die Einsicht in den geistigen Tatbestand erlangt man durch das entwickelte Bewußtsein; die Einsicht in die Wahrheit dieses geistigen Tatbestandes erlangt man zunächst durch seine ganz gewöhnliche gesunde Urteilskraft, die vollstän­dig intakt erhalten bleibt, wenn alle Übungen in der rich­tigen Weise absolviert werden.

Dadurch aber unterscheidet sich das Bewußtsein, von dem ich eben jetzt gesprochen habe, von allen krankhaften Seelenzuständen. Es unterscheidet sich dadurch von krank­haften Bewußtseinszuständen, daß sich die krankhaften Bewußtseinszustände aus den gesunden - meinetwillen -herausentwickeln, daß diejenigen, die noch als gesund an­gesehen werden können, übergehen in die kranken Bewußt-seinszustände. Das veränderte Bewußtsein löst das erste ab. Aber wenn Sie sich auch nacheinander denken können:

gesundes Bewußtsein, krankes Bewußtsein, wiederum ge­sundes Bewußtsein, so können Sie nicht im eigentlich bewußten

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Sinne denken, daß man zu gleicher Zeit normal, verständig - und verrückt ist. Denn man wäre dann nicht verrückt. In dem Augenblicke, wo man seine Verrücktheit mit dem nor,nalen Verstande beurteilen kann, ist man doch wahrhaftig nicht verrückt. Das ist die besondere Tatsache, die ins Auge gefaßt werden muß, daß alles veränderte Be­wußtsein, alles krankhafte Bewußtsein aus dem gesunden hervorgeht wie eine Metamorphose, und daß man niemals eigentlich von einem Doppel-Ich sprechen sollte - was schon der ausgezeichnete Kriminalanthropologe Benedikt gerügt hat -, sondern sprechen sollte für die gewöhnlichen pathologischen Erscheinungen von einem veränderten Be­wußtsein.

Damit ist zu gleicher Zeit charakterisiert, worauf die geisteswissenschaftlichen Übungen abzielen, wohin das, was man Geistesforschung nennt, den Menschen eigentlich führt. Nun ist es ganz begreiflich - ich sage ausdrücklich: ganz begreiflich -, daß derjenige, der zunächst nicht das ganze Wesen der hier angeführten Sache kennt, leicht zu dem Vor­urteile kommen kann: Nun ja, da hat irgend jemand mit seinem Seelenleben Unfug getrieben und ist zu einem ab­normen Seelenleben gekommen. Vielleicht könnte man auch ganz hübsch, wie man das ja sonst macht, etwa neben den gewöhnlichen abnormen, krankhaften Seelenerscheinungen, die alle im Grunde genommen dadurch charakterisiert wer­den müssen, daß in der Wirklichkeit nicht das eine Bewußt­sein neben dem anderen vorhanden sein kann, sondern daß sich das eine aus dem anderen entwickeln, das eine das andere ablösen muß, - man könnte neben diesen krankhaften See­lenerscheinungen ja einfach neue registrieren - man macht es so-, bei denen eben das eine Bewußtsein neben dem anderen bestehen könnte. Denn derjenige, der mit diesen Dingen nicht bekannt ist, kann ja zunächst im Grunde genommen

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zu keinem anderen Urteil kommen, als daß der Betreffende, der zu einem solchen anderen Bewußtsein ge­kommen ist, im Grunde genommen einem unnormalen Den­ken, oder auch einem unnormalen Wollen oder Fühlen in irgendeiner Weise unterliegt.

Diese Dinge sind zunächst ganz begreiflich, obwohl sie ja schließlich auf keinem anderen Gebiete stehen als auf dem, wie derjenige, der auf einer bestimmten bäuerlichen Bildungsstufe steht - damit soll durchaus keine Herab-würdigung gemeint sein! -, denjenigen, der sich zum Bei­spiel den ganzen Tag mit recht gescheiten mathematischen Operationen befaßt, von seinem Standpunkte aus auch als einen Verrückten ansehen kann, denn es liegt so in der menschlichen Natur, alles, was man nicht selber denkt und woran man nicht selber glaubt, eben als ein Abnormes an­zusehen. Im Grunde genommen liegt hinter den Vorurtei­len, die vielfach gerade von dieser Seite aus der Geistes­wissenschaft entgegengebracht werden, auch nichts anderes als der eben gekennzeichnete Trieb der Menschennatur, nur dasjenige gelten zu lassen, was man eben selber innerlich erleben kann.

Nun aber handelt es sich darum, daß ja allerdings auch objektiv viel Gelegenheit gegeben ist, wahre Geistesfor­schung mit allerlei Unfug zu verwechseln. Geistesforschung

- das ist ja in gewissem Sinne durch die Notwendigkeiten des Lebens gegeben - wird zunächst gerade so zu einem kleineren, geschlossenen Kreis von Menschen sprechen, so wie es schließlich auf anderen Gebieten auch geschieht. Ge­wiß, man macht heute vielfach denjenigen, die die Aufgabe haben, zu den Menschen über Geistesforschung zu sprechen, den Vorwurf, sie sprächen in allerlei kleinen Zirkeln und dergleichen, sie sprächen zu Menschen, die sich gewisser­maßen erst bereit erklärt haben, die Dinge anzuhören. Ja,

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aber ich kann keinen objektiven Unterschied zwischen die­sem Vorgang und dem anderen sehen, daß am Beginne eines Semesters eine Anzahl von Studenten bei irgendeinem Dozenten eingeschrieben wird, und dieser dann auch eben zu diesem geschlossenen Kreise spricht. Und ich kann, wenn nicht sonstiger Unfug getrieben wird, auch nicht einsehen, warum der geschlossene Kreis eines Hörsaales weniger eine Sekte genannt werden sollte, wenn man den Ausdruck gebrauchen will, als eine Anzahl von Leuten, die irgend etwas Geisteswissenschaftliches hören. Aber man hat es im Geisteswissenschaftlichen allerdings zunächst mit Dingen zu tun, die ja nicht durch die Vorgänge, die Geschehnisse des äußeren physischen Planes so ohne weiteres kontrol­liert werden können. Wenn einem jemand sagt: irgendein zusammengesetzter Körper bestehe aus diesen oder jenen Elementen, so kann man durch äußere Mittel so etwas unmittelbar nachprüfen. Auch alle geisteswissenschaftlichen Resultate kann man nachprüfen, aber es ist notwendig, daß man erst den Weg des Geistesforschers geht, der ge­schildert worden ist. Also obzwar diese Dinge nachprüfbar sind, können sie nicht so in der gewöhnlichen Seelenverfas­sung nachgeprüft werden, in der andere, rein in der äußeren physischen Welt vor sich gehende Dinge nachgeprüft wer­den können. Daher kommt es - und ich brauche wohl jetzt keinen ausführlichen Gedankenübergang zu machen, um die Erfahrung, die ich charakterisieren will, anzuführen -, daß auf diesem Gebiete, wo eben die Nachkontrolle nur bei Anwendung der entsprechenden Mittel herbeigeführt wer­den kann, tatsächlich in ungeheuerstem Maße dasjenige blüht, was man nennen kann Autoritätsglaube an das, was ausgesprochen wird, was man nennen kann überhaupt die Phrase, das bloße Hinreden. Ja, aus Antrieben, die hier nicht charakterisiert zu werden brauchen, schließen sich

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leicht Gesellschaften gerade zu geisteswissenschaftlichem Leben zusammen, die zu ihrem ersten Grundsatze mit einem gewissen Recht Toleranz, gegenseitige Liebe und gegensei­tiges Vertrauen machen. Das ist ein schöner Grundsatz. Aber die Erfahrung hat vielfach gezeigt, daß nirgends mehr gestritten wird und nirgends mehr Uneinigkeit herrscht als in solchen Gesellschaften. Und obwohl solche Gesellschaf­ten oftmals auf ihre Fahne geschrieben haben, die Wahrheit als das Höchste zu verehren, so kann man wiederum die Erfahrung machen, daß auf keinem Gebiet oftmals die Wahrheit weniger respektiert wird als innerhalb von Ge­sellschaften, die vorgeben, solche entsprechenden Ziele zu haben. Und so kommt es denn allerdings, daß innerhalb von Kreisen, wo angeblich Geisteswissenschaft getrieben wird, viel Unfug herrscht. Und dann ist es schwierig für denjenigen, der sich nicht auf die Sache selber einläßt, sondern die Dinge nach den äußeren Symptomen und nach den äußeren Vorgängen beurteilt, das Wahre von dem Unfug zu unterscheiden. Und ich möchte nun im weiteren Verlauf dieser heutigen Betrachtungen einiges beibringen, welches die Möglichkeit geben kann, Wahrheit und Unfug auf diesem Gebiet zu unterscheiden. Ich möchte vor allen Dingen betonen, daß man nicht zu strenge Kritik üben soll an den Vorurteilen, die der Geistesforschung gerade von der heute charakterisierten Seite aus entgegengebracht wer­den, daß man vielmehr diese Vorurteile sogar im weitesten Umfange begreiflich finden kann. Ich will nun gleich etwas ganz Konkretes erwähnen.

Wenn man in einer gewissen Weise in die geistige Welt eingetreten ist, wenn man geistige Erfahrungen gemacht hat, also die geistige Wirklichkeit kennengelernt hat, dann kommt man zu dem, was ich hier ja auch schon öfter charak­terisiert habe, was Sie aber in den genannten Büchern genau

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charakterisiert finden können, - man kommt zu dem, was man imaginative Erkenntnis nennt, nicht, weil es sich nur eben um Übungen in der Phantasie, um eine bloße Ima­gination im gewöhnlichen Sinne handelt, sondern weil man in die Lage kommt, dasjenige, was man erlebt, bildhaft aus­drücken zu müssen. Selbstverständlich dasjenige, was der Mensch zunächst an Vorstellungsvermögen hat, auch in alledem, wie er die Vorstellungen in Worte bringen kann, wie er die Vorstellungen charakterisieren kann, das bezieht sich ja auf die physische Welt. Wenn man nun in eine ganz andere Welt versetzt wird und sie dann nicht anders charak­terisiert, nämlich schon für sich selber diese andere Welt als bildhaft charakterisiert, so bildet man falsche Vorstellungen über sie aus. Man muß dann dasjenige, was im Einzelnen, Konkreten über die geistige Welt angegeben wird, immer mit dem Bewußtsein aufnehmen, daß alles, was der Geistes-forscher schildert, aus vollbewußter Willenstätigkeit heraus fließt, daß er also nicht aus irgendeinem unbestimmten däm­merigen Bewußtseinszustand heraus, nicht aus einem visio­nären Bewußtsein heraus schildert, sondern daß er gerade im Gegensatz zu jedem abgedämmerten oder visionären Bewußtsein bewußt, mit vollem Willen dasjenige ausbildet, was er als Imagination, als Bilder für die geistigen Erleb­nisse darstellt. Wie er dasjenige, was er darstellt, in diesem Sinne gibt, daß alles von ihm willentlich durchdrungen ist, so muß es auch in diesem Sinne aufgenommen werden.

Zur Darstellung der geistigen Erlebnisse, die im Seelen-leben deshalb doch real anwesend sind, wenn sie auch bild­lich dargestellt werden müssen, ist es selbstverständlich not­wendig, daß man Bildhaftes aus dem gewöhnlichen Leben nimmt, daß man also dasjenige, was geistig erlebt wird, dadurch charakterisiert, daß man das eine mit dieser Farbe, das andere mit jener Farbe bezeichnet und so weiter. Dabei

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besteht aber eine gewisse - aber jetzt rein seelisch-geistige, nicht physiologisch-organische - Notwendigkeit zur Schil­derung des einen, sagen wir, diese Farbe, diesen Ton und dieses Tasterlebnis, zur Schilderung des andern irgend etwas anderes zu verwenden. Und gerade so, wie man, wenn man in einer bestimmten Sprache redet, nicht erst ausein­andersetzt, daß dieses Wort diese Bedeutung, jenes Wort jene Bedeutung hat, so muß selbstverständlich, wenn man im Konkreten die geistigen Erlebnisse genau schildert, die Bilderwelt, in der man sich auszudrücken hat, da sein wie eine innere Sprache, wie etwas, durch das man vergegen­wärtigt, repräsentiert das eigentlich erst dahinterstehende geistige Erlebnis. Tritt nun - ich habe dasjenige, was ich jetzt hier auseinandersetze, in Einzelheiten genau in der sechsten Auflage meiner «Theosophie» auseinandergesetzt -eine solche Schilderung eines geistigen Erlebnisses auf und wird dieses oder jenes geistige Wesen rot, blau und so wei­ter beschrieben, was ganz richtig ist, wodurch es wirklich repräsentiert, nicht nur charakterisiert wird, dann kann selbstverständlich derjenige, der diese Beschreibung ent­gegennimmt und der ganz unbekannt ist mit der Art und Weise, wie sie eigentlich gemeint ist, sagen: Das kennen wir! Das kennen wir aus dem Gebiet der Psychologie! Wir kennen gut jene Seelenleben, in denen als sekundäre Sinnes­empfindung oder als Halluzination oder auch als Illusion Seelenerlebnisse auftreten, die rein aus dem Inneren her­vorgehen. - So ist es durchaus berechtigt, wenn zum Beispiel darauf hingewiesen wird, daß es Menschen gibt - nach gewissen Erfahrungen, die gesammelt worden sind, hat sogar ein Achtel aller Menschen diese Eigenschaft -, die zum Beispiel, wenn sie einen gewissen Ton wahrnehmen, ohne daß sie irgendeine Farbe sehen, eine Farbe hinzu­fügen, aber so, daß sie einem ganz gegenständlich wird.

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Solche Farbenerscheinungen, die nicht durch einen äußeren Eindruck hervorgerufen sind, sondern die sich aus dem Inneren heraus zu einem Ton hinzugesellen - ich will jetzt die verschiedenen Hypothesen, die darüber gemacht wor­den sind, nicht ausführen -, nennt man sekundäre Sinnes-empfindungen. Und was Menschen auf diese Weise erleben können, kann ja so weit gehen, daß ihnen, wenn sie zum Beispiel eine gedruckte Sache in die Hand nehmen, die ein­zelnen Buchstaben nach ihrem Inhalt, je nachdem es ein o oder ein a ist, in anderen Farben erscheinen. Kurz, der Psychiater kann selbstverständlich sagen: Diese Sachen kennen wir. Und er kann das dann ganz besonders sagen, wenn nun Seelenerlebnisse mit dem vollen Charakter der Sinnesempfindungen auftreten, aber von innen heraus als Halluzinationen gebildet sind. Und wenn man oftmals Halluzinationen nimmt, die besonders lebendig plastisch vor die Seele treten, dann kann man sagen: Ja, ist denn nicht das krankhafte Seelenleben in der Lage, wirklich innerlich Wirkungen hervorzurufen? Und hört man dann, was von dieser oder jener Seite vorgebracht wird, die Be­hauptung: sie hätten sich in bezug auf das Seelenleben ent­wickelt, - so findet man ganz dasselbe. Das Bedeutsame ist nur, daß eben wegen des genannten Unfugs, der an­geführt worden ist, sehr häufig bei Menschen, die dazu besondere Dispositionen haben, sekundäre Sinnesempfin­dungen oder halluzinatorische Zustände auftreten und dann behauptet wird, daß das «höhere Erlebnisse» seien, daß sie damit wirklich etwas aus der geistigen Welt gegeben hätten. Ich habe schon gestern in Anknüpfung an den «Faust» darauf hingewiesen: damit ist gar nichts aus der geistigen Welt gegeben, sondern das sind bloße Umwandlungen des inneren Trieblebens, das ist bloß aus dem Inneren des Men­schen aufgestiegen. Das gibt nicht mehr als das normale

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Seelenleben, sondern es gibt weniger, weil es etwas gibt, was unter dem normalen Seelenleben wirkt und was sich nur, indem es ins Bewußtsein heraufgehoben wird, eben in Dinge umsetzt, die so aussehen wie das gewöhnliche Seelenleben. Aber es ist ein beträchtlicher Unterschied zwi­schen dem, was wahre Geistesforschung und, wenn man den Ausdruck anwenden will, wahres Hellsehen erlangt, und diesem im gewöhnlichen Leben oftmals auch «Hell-sehen» Genannten.

Und diesen gewaltigen Unterschied wird man merken, wenn man dasjenige nimmt, was gesagt worden ist: In aller Tätigkeit des Geistesforschers, in aller Tätigkeit des wahren Hellsehers steckt voll willentliche Tätigkeit drin­nen, ist kein Element, bei dessen Zustandekommen man nicht dabei ist, während die Vision gerade das Eigentüm­liche hat, daß sie zustande kommt, ohne daß der Wille darin tätig ist. Und man kann sogar - trotzdem sich das für viele außerordentlich paradox ausnehmen wird - die Frage: Wodurch unterscheidet sich denn der Geistesforscher von dem gewöhnlichen Visionär, von dem Halluzionär? -damit beantworten, daß man sagt: Dadurch unterscheiden sie sich, daß eben der Geistesforscher nie in dem gewöhn­lichen Sinne Visionen und Halluzinationen hat, daß er gerade durch seine Ausbildung in der Geisteswissenschaft über die Möglichkeit ganz hinauskommt, jemals Halluzina­tionen oder Visionen im gewöhnlichen Sinne des Wortes zu haben. Und damit hängt es zusammen, daß das, was geistesforscherisches Erlebnis ist, sich - wie ich gesagt habe -nicht unmittelbar festsetzen darf in der menschlichen Orga­nisation, sondern daß es immer wiederum neu erfahren werden muß.

Würde sich die geisteswissenschaftliche Erfahrung so, wie sie unmittelbar ist, im Organismus festsetzen, so könnte sie

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allerdings zu einem illusionären Leben füliren, weil sie dann durch sich selbst aus dem Organismus aufsteigen, weil sie im Organismus haften und der Mensch die Gewalt dar­über verlieren würde. Willentlich kann er immer nur bei der Erzeugung sein, wenn er jedesmal, ich möchte sagen, jungfräulich herantritt, wie er zum Beispiel an einen äuße­ren Eindruck herantritt. Und nur durch dieses jedesmalige jungfräuliche Herantreten an das geistige Erlebnis kann er wissen, daß er aus der geistigen Welt einen Eindruck hat, wie er durch das gewöhnliche Leben weiß, daß er, wenn er einen äußeren Gegenstand, etwa eine Uhr sieht, diese Uhr nicht halluziniert, sondern daß wirklich ein äußerer Ein­druck vorliegt. Durch das, was sich zwischen ihm und der Uhr neuerdings abspielt, kann er dasjenige, was er jetzt in unmittelbarer Tätigkeit an der äußeren physischen Welt erlebt, von dem unterscheiden, was in ihm aufsteigt, was ihn etwa zu irgendeiner Halluzination oder Illusion zwingen könnte. Und wiederum nur dadurch, daß er sich gegenüber den geistigen Erlebnissen die eben geschilderte Jungfräulich­keit erhält, daß er sie wirklich nicht in die Leiblichkeit ein-preßt, sondern immer wieder von neuem macht, weiß er, daß er nicht dem, was aus seiner Organisation aufsteigt, gegenübersteht, sondern daß er immer objektiven Erleb­nissen gegenübersteht, die aus einer geistigen Welt heraus­kommen. Und man lernt allerdings nun noch, wenn man wirklich auf die geschilderte Weise im lebendigen Erfassen der geistigen Welt drinnen steckt, jene innere Energie, jene innere Kraft, die man braucht, um willentlich, sagen wir, zur imaginativen Erkenntnis zu kommen, merkwürdiger­weise als die gleiche Kraft erkennen, welche Illusionen und Halluzinationen vertreibt, durchschaut. Das ist es, worauf es ankommt. Nicht die Kraft, wodurch Halluzinationen ent­stehen, ruft man auf, sondern gerade diejenige Kraft, wodurch

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man Illusionen und Halluzinationen und Wahnvor­stellungen, und wie alle diese Dinge heißen mögen, zer­stiebt.

Und so könnte man auch noch etwas anderes anführen, welches wiederum in ganz leicht begreiflicher Weise als ein Einwand gemacht werden könnte. Wenn derjenige, der in bezug auf diese Dinge noch Laie ist, davon hört, daß der Mensch, welcher seine geistigen Erlebnisse durch den Aus­druck «Farbenwelt» oder «Tonwelt» wiedergibt, wie Sie ja zum Beispiel in meiner «Theosophie» die Seelenwelt und die Geisteswelt in dieser Weise illustriert, als imaginative Welten geschildert finden, so könnte er sagen: Ja, wenn man also in die Lage kommen muß, in dieser Weise die geistige Welt als farbige Welt, als tönende Welt zu er­kennen, gilt das alles auf der einen Seite als halluzinato­rische, als visionäre Tätigkeit, als pathologische Zustände; auf der anderen Seite wissen wir aber auch - kann er ein­wenden -, daß derjenige, der blind geboren ist, durch keinen Vorgang der geistigen Schulung zu solchen Visionen, die in farbigen Bildern spielen, oder der taub geboren ist, zu solchen Gehörshalluzinationen gebracht werden kann. Und man kann daraus sehr leicht die Widerlegung formen, daß man sagt: Also haben wir es doch rein mit der Aus­bildung von demjenigen zu tun, was doch an dem Vor­handensein gewisser Organe hängt.

Ein Einwand, der von diesem Gesichtspunkt aus gemacht wird, hat für den, der die Dinge durchschaut, gerade soviel Wert wie die Frage: Ob denn nun jemand, der ganz gute Gedanken hat, diese Gedanken in einer Sprache ausdrücken kann, die er augenblicklich nicht gelernt hat. Er kann die Gedanken natürlich nicht in einer Sprache ausdrücken, die er nicht gelernt hat, ganz selbstverständlich. So kann der­jenige, der blind geboren ist, nicht in Farben zum Ausdruck

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bringen, was er geistig erlebt. Deshalb kann er doch geistig genau dasselbe erleben, was der andere erlebt, der es in Farben auszudrücken vermag, das heißt, der es sich auch selber, in Farben illustriert, willentlich eben auf diese Art zum Ausdruck bringt. Es ist allerdings oftmals notwendig, daß man die Dinge wirklich genau kennen lernt, wenn man die Berechtigung oder Nicht-Berechtigung von Einwänden durchschauen will.

Wenn man nun aber die Dinge nicht nach ihrem inne­ren Charakter, nach ihrem inneren Wesen betrachtet, son­dern danach, wie sie äußerlich auftreten, so wird man sehr leicht finden, daß es ja nun doch - wenn ich mich des tri­vialen Ausdrucks bedienen darf - recht verrückte Zwickel gibt, welche irgendeiner Bewegung angehören, die sich eine geistesforscherische nennt, und die einem mit allerlei Zeug kommen, das man mehr oder weniger wirklich in die Ru­brik hineinbringen kann, welche der Psychiater sehr gut kennt. Wenn zum Beispiel irgend jemand an einen Psychia­ter herankommt und ihm erzählt, er wäre der wiedergebo­rene Johannes, so wird es jedenfalls ganz berechtigt sein, wenn der Psychiater sagt: Wir haben es mit einem gewöhn­lichen Größenwahnsinnigen zu tun. Man hat es auch vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte mit einem gewöhn­lichen Größenwahnsinnigen aus dem Grunde zu tun, weil der wirklich wiedergeborene Johannes dies in einer solchen Form nicht aussprechen würde. Aber davon ganz abge­sehen, muß man sich klar sein: wenn man es mit solchen Erscheinungen zu tun hat, die wirklich als krankhaft be­zeichnet werden müssen, so kann man danach das Wesen der Sache nicht charakterisieren; denn man muß die ganze Art und Weise, wie sich Geistesforschung in unsere gegen­wärtige Zeit hereingestellt hat, ins Auge fassen. Man muß sich klar sein darüber, daß heute eine Weltanschauungsrichtung

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herrschend ist, die sehr, sehr viele Menschen aus verschiedenen Gründen unbefriedigt läßt. Ich brauche nicht auszuführen - denn das ist zu genau und zu weit bekannt-, warum verschiedene religiöse Weltanschauungsströmungen viele, viele Menschen heute unbefriedigt lassen. Ich brauche aber nur darauf aufmerksam zu machen, daß ja auch die­jenigen Weltanschauungen, die sehr häufig auf dem so­genannten festen Boden der naturwissenschaftlichen Denk­weise gebaut werden, viele Leute unbefriedigt lassen, und zwar aus einem zweifachen Grunde. Erstens zum Teil aus dem Grunde, weil ja derjenige, der sich die naturwissen­schaftliche Denkweise aneignet, wirklich erkennt, daß in den naturwissenschaftlichen Ergebnissen, wie man sie so haben kann, in der Regel nicht die Antworten auf die großen Fragen liegen, sondern höchstens die Hinweise auf die Fragen selber. Naturwissenschaftliche Bücher werden für den, der die Sache genau sehen kann, in der Regel eigentlich nicht zu Antworten, sondern erst recht zu Fragen. Das auf der einen Seite. Auf der anderen Seite gibt es aber noch andere Gründe, warum der Aufbau einer Welt­anschauung auf einer naturwissenschaftlichen oder über­haupt auf einer heute modernen Grundlage manchen unbe­friedigt läßt. Da muß man schon sagen: Auf naturwissen­schaftlicher oder historischer Grundlage sich heute eine Weltanschauung aufzubauen, dazu gehört sehr viel. Dazu gehört vor allen Dingen, daß man sich Mühe gibt, viele, viele Tatsachen und Tatsachen-Verkettungen kennen zu lernen. Man kann durchaus nicht immer sagen, daß der­jenige, der sich nicht auf Grundlage der naturwissenschaft­lichen Denkweise eine Weltanschauung aufbauen will, dies wirklich deshalb tut, weil er einsieht: es läßt sich nichts Befriedigendes, nichts leichthin Befriedigendes darauf auf­bauen; sondern sehr häufig ist es einfach die Bequemlichkeit,

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auch das Unvermögen, sich mit den nötigen Tatsachen und Tatsachen-Verkettungen bekannt zu machen. Man scheut zurück davor, mit der Schwierigkeit, die die heutige Wissenschaft allerdings bietet, für sich selber zurecht zu kommen. Und da stellt es sich denn heraus, daß sehr viele Menschen es bequemer finden, nicht den langen Weg der Vor­bereitung zu gehen, der auf eine gewisse Wissenschaftlich­keit Anspruch macht, sondern bequemer finden, dasjenige aufzunehmen, was man ja in der Tat aufnehmen kann -manchmal als bloße Phrase, als schöne Redensart -, das­jenige, was auf irgendeine Art aus der Geisteswissenschaft heraus kommt. Es gefällt einem auch, weil es zunächst an das Persönliche anknüpft, was den Menschen persönlich unmittelbar interessiert. Es gefällt einem mehr, es befriedigt einen mehr, als wenn man bei der Natur anfängt und dann versucht, zu irgendeinem Verständnisse des Menschen her­aufzukommen, soweit es sich aus der Naturwissenschaft gewinnen läßt. So hat man einen weiten und immer ent­sagungsvollen Weg zu gehen. Den will mancher meiden. Daher kommt es eben, daß Menschen, die eigentlich keine Möglichkeit haben, für ihre Befriedigung etwas zu gewin­nen durch das, was die gegenwärtige Zeitbildung bietet, an die Geisteswissenschaft herankommen und daß sie dann in der Geisteswissenschaft nicht das ausbilden, was aus der Geisteswissenschaft kommt, sondern in die geistes-wissenschaftliche Weltenströmung hineintragen, was sie vorher in ihrem ganzen Organismus, in ihrer ganzen Seele haben.

Wenn nun jemand, der in seinen ganzen Affekten, in seinem ganzen emotionellen Leben etwas hat, was man, wenn man die Dinge äußerlich symptomatisch beschreibt, als Neigung zum Größenwahn bezeichnen kann - ich weiß sehr gut, daß ich damit nur ein Symptom ausdrücke-, so

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kann es natürlich sehr leicht geschehen, daß diese Neigung zum Größenwahn nun hereingetragen wird in die geistes­wissenschaftliche Bewegung. Und dann ist es ganz selbst­verständlich, daß der Betreffende dasjenige, was er über den Menschen hört, in unmittelbaren Zusammenhang bringt, nun nicht in objektiver Weise mit dem Menschlichen, son­dern mit demjenigen, was gerade er durch seine Neigung an Gefühlen, an Emotionen entwickelt. Und dann geschieht es eben, daß er es, wenn er das Gesetz der wiederholten Erdenleben kennen lernt, selbstverständlich sehr befriedi­gend findet, wenn er auf irgendeine Weise erträumen kann, er sei, sagen wir, der wiedergeborene Soundso. Da ist aller­dings derjenige, der die Dinge vernünftig überlegt, sich ganz klar darüber, daß den Betreffenden das, was er selbst hin­eingebracht hat in die Geisteswissenschaft, zu einer solchen Idee gebracht hat und daß ihn nicht die Geisteswissen­schaft zu dieser Idee gebracht haben kann. Und derjenige, der das in Betracht zieht, was nur als ganz kurze Andeu­tungen über den Weg der Geistesforschung im letzten Ka­pitel meiner «Theosophie» steht - er braucht gar nicht ein­mal mehr kennen zu lernen -, und der es dann noch wirk­lich ernst nimmt mit dem, was aus der heutigen offiziellen Psychiatrie, aus der anerkannten Psychiatrie zu gewinnen ist, der kann unmöglich zu der Idee kommen, daß aus dem geisteswissenschaftlichen Weg selber irgend etwas zur Er­krankung des Seelenlebens beigetragen werden kann. Um­gekehrt aber können die geisteswissenschaftlichen Verrich­tungen verzerrt, karikiert werden durch dasjenige, was in die Geisteswissenschaft hineingetragen wird durch Men­schen, die eben die nötigen Anlagen dazu haben. Es könnte einer statt in die geisteswissenschaftliche Weltanschauungs­strömung, sagen wir, ins Börsenleben hineinkommen, und er könnte solche Anlagen haben, die sich zum Größenwahn

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ausbilden; dann würde er selbstverständlich seine größenwahnsinnigen Ideen in allerlei Vorstellungen aus­leben, welche mit dem Börsenleben zusammenhängen. Er würde sich vielleicht als ein besonderer Börsenkönig vor­kommen oder dergleichen. Kommt er statt ins Börsenleben in die geisteswissenschaftliche Weltanschauungsströmung hinein, so lebt er dieselben Anlagen aus, indem er sich, nun meinetwegen, für den wiedergeborenen Johannes hält.

Und so kann man sagen: Es leidet in einem gewissen Sinne die Geistesforschung selber unter der Tatsache, daß gerade viele Leute, die mit ihrem Weltanschauungsstreben gescheitert sind an dem, was sonst heute für das Welt­anschauungsstreben geboten wird, in irgendeine geistes­forscherische Strömung hineinkommen und dann dasjenige, was sie sonst in einer ganz anderen Weise ausgelebt haben würden, eben in allerlei geisteswissenschaftliche Ideen klei­den. Man kann nun leicht die Erfahrung machen, daß gerade in Kreisen, die sich aus Leuten zusammensetzen, welche sich wegen eines gescheiterten Weltanschauungs­strebens zu einer geistesforscherischen Richtung bekennen, viele gerade in dem Augenblick an die Geistesforschung herantreten, wo sie irre werden an dem, was ihnen die Außenwelt bieten kann. Nun denken Sie einmal, was da eigentlich für eine Tatsache auftritt. Vorher hat der Mensch gelebt mit seinen Anlagen, die selbstverständlich einmal zu irgendeiner Abnormität des Seelenlebens führen müssen. Diese Abnormität des Seelenlebens wäre ganz gewiß auf­getreten. Aber in dem Augenblick, wo sie noch kaschiert ist, wo er sich nun in der Außenwelt nicht mehr recht aus­kennt, wendet er sich zu irgendeiner geistesforscherischen Richtung. Die Folge davon ist, daß er selbst nicht in der Weise, wie ich es auch gleich andeuten werde, durch die geistesforscherische Richtung etwa gerettet werden kann,

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sondern daß er dasjenige, was in ihm rumort, in die geistes­forscherische Richtung hineinträgt. Und durch alle diese Tatsachen kann es gerade vorkommen, daß man, weil man auch sonst mit Mißgunst auf eine solche geistesforscherische Richtung sieht, ihr gewissermaßen in die Schuhe schiebt, daß sie solche Menschen seelisch krank gemacht habe. Selbst­verständlich wird auf der einen Seite jeder gesunde Psy­chiater und jeder gesunde Geistesforscher sich über den wahren Vorgang ganz klar sein. Nun, um Weiteres auf diesem Gebiet zu verstehen, wird es gut sein, daß man noch einmal ins Auge faßt, wie die zwei Bewußtseinsarten, von denen gesprochen worden ist, sich wirklich nicht so verhalten müssen, daß das eine sich aus dem andern ent­wickelt, das eine das andere ersetzt, sondern daß sie neben­einander bestehen, daß volles Bewußtsein vorhanden ist für zwei Seelenleben, die aber nicht auseinanderfallen. Diese zwei Seelen sollen nicht mehr bezeichnen als dasjenige, was schon im Konkreten charakterisiert ist. Das also muß man ins Auge fassen.

Nun kann man die Frage aufwerfen: Hat nun diese Geistesforschung als solche für das gewöhnliche Leben, für das äußerliche Leben in der physischen Welt irgend welche positive Bedeutung? Man könnte meinen, daß sie keine Be­deutung habe, denn es ist ja gerade gesagt worden: Unmit­telbar kann dasjenige nicht ins gewöhnliche Bewußtsein einfließen, was in der geistigen Welt erlebt wird. Aber es kann zum Beispiel doch das Folgende eintreten. Es kann eintreten, daß der Mensch in der geistigen Welt dies oder jenes wahrnimmt, was ein moralischer Impuls ist, ein mora­lisches Motiv, das man nur aus der geistigen Welt erken­nen kann. Es kann allerdings unsere moralische Anschau­ung aus der geistigen Welt heraus bereichert werden. Eben­so kann auf der anderen Seite unsere Naturanschauung

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aus der geistigen Welt heraus bereichert werden. Nun, hal­ten wir den Fall fest, daß man aus der geistigen Welt also durch eine geistige Erfahrung einen moralischen Antrieb erhält, das heißt einen Antrieb, dies oder jenes im ganz gewöhnlichen physischen Leben zu tun. Dann muß nach dem, was auseinandergesetzt worden ist, dieser moralische Antrieb, der zunächst in der geistigen Welt erlebt wird, herübergenommen werden ins gewöhnliche physische Be­wußtsein und da gerechtfertigt werden, ja, so in die Welt hineingestellt werden, wie man sonst moralische Antriebe in die Welt hineinstellt. Damit wird alle Möglichkeit weg­fallen, daß man etwa in der Welt auftritt und sagt: Ich muß jetzt dies oder jenes tun, denn dies ist meine Mission -eine Redewendung, die man sehr, sehr häufig hört gerade auf den Gebieten, die ich so nur charakterisieren konnte, daß ich sagte: Es wird Unfug getrieben damit. Die Moti­vierung aus der geistigen Welt heraus wird bei dem wahren Geistesforscher niemals in einer solchen Weise auftreten. Was er aus der geistigen Welt heraus empfängt, tritt in sein gewöhnliches Bewußtsein ein, und er stellt sich nun, indem er diejenigen Vorstellungen entwickelt, die ange­paßt sind an die äußere physische Welt, mit seinem Willens-impuls in diese physische Welt hinein - ebenso, wie wenn man einen Impuls erhält, um irgendeinen naturwissen­schaftlichen Zusammenhang zu erkennen. Man wird diesen naturwissenschaftlichen Zusammenhang nicht von vorn­herein wie eine Erleuchtung hinstellen, sondern ihn her-übernehmen ins gewöhnliche Bewußtsein, ihn am gesunden Menschenverstand und an all dem prüfen, was man bisher an Erkenntnissen hat auf dem Gebiet der Naturwissen­schaft, und wird nun anfangen, indem man ihn herüber-genommen hat, ihn in das System naturwissenschaftlichen Wissens hineinzustellen, das man sich ausgebildet hat.

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Wenn man dies ins Auge faßt, dann wird niemals ein­treten können, daß man in einen Zwiespalt, in eine Dishar­monie kommt mit dem äußeren physischen Leben. In einen solchen Zwiespalt, in eine solche Disharmonie kann aber derjenige kommen, der sich auf Grundlage von zwangs-mäßig in ihm wohnenden, als Zwangstriebe in ihm woh­nenden Impulsen diese Mission zuschreibt, die dann selbst­verständlich, weil sie nur aus seinem Inneren heraus kommt, gar nicht angepaßt ist an die äußere Welt, möglichst schlecht in die äußere Welt hineinpassen wird. Er wird eher ein zerstörendes Individuum sein als ein solches, welches das Zusammenleben bereichern könnte durch dasjenige, was in der geistigen Welt erfahren werden kann. Mit allen diesen Dingen macht aber der Gang, der eingehalten wird auf dem Wege, der zur Geistesforschung führen soll, gründlich bekannt. Und man muß sagen: Alles dasjenige, was sich sonst an die geschilderte Übungsgruppe des Denkens und des Willens reiht, ist im wesentlichen dazu da, damit der Mensch auf der einen Seite wirklich nichts Ungesundes hinaufträgt in sein geistiges Leben aus dem gewöhnlichen physischen Leben, daß er wirklich frei werde mit seinem geistig-seelischen Erleben von dem Leibesleben, und daß er auf der anderen Seite nicht dasjenige, was auf geistigem Gebiet erfahren werden kann, dadurch karikiert, daß er es - statt in die gesunde Vernunft, in das normale Affekt-leben - ins krankhafte Affektleben, ins Pathologische her-einnimmt. Wenn aber in einer so gearteten gesunden Weise dasjenige entwickelt wird, was dem Erleben in der geistigen Welt eigentlich zu Grunde liegt, dann hat man nicht nur etwas Gesundes in dem geistesforscherischen Wege, sondern man hat etwas Gesundendes, man hat wirklich etwas, was den Menschen auch in bezug auf seine Gesundheitsverhält­nisse weiterbringt. Aber es muß so verlaufen, wie ich es

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heute geschildert oder wenigstens skizziert habe. Verwechs­lungen, die dann zu den mißlichsten Vorurteilen führen, werden immer auftreten.

So kommt die Geistesforschung zu einer tieferen Er­fassung des menschlichen Inneren, zu einem Erschauen von mehr im menschlichen Inneren, als in diesem menschlichen Inneren mit der gewöhnlichen Seelenstimmung erschaut werden kann. Und man kann dann, wenn man das Wort nicht mißbraucht, eine solche Anschauung desjenigen, was im Inneren über das gewöhnliche Seelenleben hinaus lebt, eine mystische Anschauung des eigenen Inneren nennen. Man kann ein solches Leben ein Leben in Mystik nennen. Wiederum ist es ganz begreiflich, wenn derjenige, der diesen Dingen gegenüber Laie ist, sagt: Ja, eine Mystik kennen wir ganz gut; wir haben sie ganz gut kennen gelernt, nur be­zeichnen wir sie mit dem Titel: mystisches Irresein. - Denn es gibt in der Tat einen pathologischen Zustand, der streng begrenzt werden kann, den man als mystisches Irresein bezeichnet, der in einer gewissen Weise aus rein pathologi­schen Untergründen heraus zu einer Seelenschau führt, die aber rein organisch-physiologisch ist, meinetwillen zu einem inneren Grübeln, in dem man dann dazu kommt, allerlei religiöse Schauungen, die visionärer Art sind, in seinem Inneren zu finden. Kurz, es gibt dasjenige, was man in der Psychiatrie mystisches Irresein nennt.

Derjenige, der auf dem gesunden Boden der Geistes­forschung steht, wird nicht etwa auftreten und nun den Psychologen in Grund und Boden kritisieren wollen, ob­wohl es natürlich genug solcher Leute gibt, die glauben, auch von Geisteswissenschaft etwas zu verstehen. Er wird nicht sagen: Wo du von mystischem Irresein sprichst, da haben wir es mit einer gottgeheiligten Person zu tun, der mehr geoffenbart wird als anderen. Nein, der gesunde

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Geistesforscher bezeichnet den mystisch Irren eben auch als mystisch Irren wie der Psychiater selber, gerade in dem­selben Sinn und auch mit derselben Vorsicht, auf die ich heute nicht einzugehen brauche. Mit Bezug auf alles das­jenige, was überhaupt gesunde, natürliche Berechtigung hat, da steht gesunde Geisteswissenschaft vollständig auf dem Boden gesunder Naturwissenschaft, leugnet nichts ab, was naturwissenschaftlich als berechtigt angenommen ist, auch nicht in solchen Dingen, die eben jetzt besprochen worden sind. Und so kann sich der Geistesforscher, ohne in Dilet­tantismus zu verfallen, wenn er die Dinge zu beurteilen vermag, ganz gut sachgemäß, positiv mit dem Psychiater einigen über alle pathologischen Erscheinungen, die äußer­lich mit Irre-Symptomen bezeichnet werden, meinetwillen als mystisches Irresein, als religiöser Wahnsinn oder der­gleichen. Niemals wird er ableugnen, daß diese Dinge vor­handen sind und im konkreten Fall da und dort auftreten.

Aber wenn nun wirklich mit innerer Energie wahre Geistesforschung getrieben wird, dann kommt man aller­dings dazu, daß gewisse Arten des abnormen Seelenlebens durch das, was der Betreffende seelisch erlebt, auf die Art, wie es heute geschildert worden ist, geheilt, ausgeglichen werden. Wenn der Betreffende, der solche Übungen macht, auf die heute hingedeutet worden ist und wie sie in den genannten Büchern ausführlicher dargestellt sind, zur wah­ren Mystik kommt, zu dem, was einem objektiv in der menschlichen Seele als geistig-seelische Erfahrung entgegen­treten kann, dann kann er vorher sogar Neigung, Disposi­tion zu mystischem Irresein gehabt haben: das wird sich verlieren, das wird gerade korrigiert werden! Alle falsche Mystik wird in dem angedeuteten Sinne durch wahre My­stik vertrieben. Und es kann sogar viel weiter gehen. Dis­positionen zu Größenwahn, Dispositionen zu anderen

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Dingen können dadurch überwunden werden, daß man sich in dieser Weise in das geisteswissenschaftliche Leben hineinfindet. Gar nicht zu reden davon, daß allerdings, je stärker und stärker dieses Hineinleben in das Geistig-Seelische ist, die Energien, die da entwickelt werden, auch weiter, bis in das Leibesleben hinein, sich geltend machen können. Aber ich will auf dieses Kapitel, das ja nur im Einzelnen, Speziellen, besprochen werden kann, heute nicht eingehen. So hat das Hineinleben in die Geistesforschung auch auf diesem eingeschränkten Gebiete, von dem heute gesprochen worden ist - und das könnte eigentlich ja über alle Erscheinungen des krankhaften Seelenlebens in einer gewissen Weise ausgedehnt werden -, nicht nur etwas Ge­sundes, sondern es hat etwas Gesundendes. Und in diesem Sinne muß es auch verstanden werden. Immer muß man sich eben klar sein darüber, daß das, was als Geistesfor­schung auftritt, deshalb, weil es abweicht von den Erfah­rungen des gewöhnlichen Seelenlebens, eben sehr leicht Ver­wechselungen mit dem abnormen Seelenleben unterliegen kann, und daß das abnorme Seelenleben auch selbst ver­wechselt werden kann - von seinem Träger selbstverständ­lich - mit demjenigen, was gesundes Seelenleben ist. Und da erfährt man ja auch bei den Trägern des abnormen Seelenlebens, indem sie sich in eine geistesforscherische Richtung hineinbegeben, die sonderbarsten Dinge. Es ist jetzt - um nur eines hervorzuheben - so viel in der Litera­tur vorliegend für die Möglichkeit, bis zu einem gewissen Grade vorwärts zu kommen auf dem geistesforscherischen Wege, daß ihn unter Umständen jeder, und jeder gefahr-los, wenn er nur irgend die Vorschriften beachtet, anwen­den kann. Nehmen wir nun an, jemand will vorwärts­kommen. Es drängt ihn zunächst ein innerer Impuls, ein Trieb, vorwärts zu kommen. Es ist ja oftmals die Neugierde,

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die Sensationslust, in die geistige Welt hineinzu­schauen. Da tritt im Verlaufe seines Strebens sehr häufig das auf, daß er das nicht erreicht, was er sich anfangs vor­stellt. Die Gründe, warum dies oder jenes nicht erreicht wird, die Gründe, warum dies oder jenes verkehrt erreicht wird, sind in den genannten Büchern genugsam auseinander­gesetzt. Der Betreffende ist aber, weil er eben nicht wirk­lich hinein will in die geisteswissenschaftliche Weltanschau­ungsströmung, abgeneigt, zu sagen, daß er nicht vorwärts kommt oder daß er zu einer Karikierung von geistes-wissenschaftlicher Anschauung kommt, und gibt nicht zu, daß er dies oder jenes nicht beachtet hat, sondern er ist häufig geneigt zu sagen: Die Vorschriften haben die Schuld; ich bin zu dem oder jenem gekommen, was mir abnorm erscheint, die Vorschriften haben die Schuld oder der­jenige, der die Vorschriften gegeben hat. Und es bildet sich besonders aus irgendeiner krankhaften Disposition sehr leicht der Glaube heraus, der sich charakterisieren läßt durch eine Art Verfolgungswahn gerade gegenüber demjenigen, der die Anleitung in irgendeiner Weise gegeben hat, um durch Übungen den Seelenweg in die geistige Welt hinein zu machen. Das ist eine sehr, sehr häufige Erscheinung, eine Erscheinung, die immer wieder vorkommt und die aus­genützt werden kann, weil man sich selbstverständlich auf das Zeugnis solcher Leute sehr leicht berufen kann. Ich will nicht auf einzelne Fälle hinweisen, sondern nur zeigen, wie dadurch, daß krankhaftes Seelenleben in die geisteswissen­schaftliche Weltanschauung hineingetragen wird, in der Tat die geisteswissenschaftliche Weltanschauung als solche ver­kannt werden kann. Wenn man sich mit dieser geistes-wissenschaftlichen Weltanschauung bekannt machen will, wird man deshalb gut tun, sie da kennen zu lernen, wo sie ihrem Wesen nach erkannt werden kann.

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Und da wird sich eben durchaus herausstellen, daß wahr ist, was ich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkennt­nisse höherer Welten?> gesagt habe, all das, was ich heute und was ich sonst geschildert habe: daß der Mensch zu gewissen erschütternden Erlebnissen kommt, die ihn in einer gewissen Weise aus dem Gleichgewicht bringen kön­nen, aber so aus dem Gleichgewicht bringen wie eine ob­jektive Tatsache, nicht wie dasjenige, das aus dem Innern auftaucht. Aus all diesen Gründen kann es vorkommen, daß in verschiedenen Schriften, die von solchen Dingen handeln - ich habe das in dem genannten Buche ausgespro­chen -, ja viel von den Gefahren gesprochen wird, die mit dem Aufstiege in die höheren Welten verbunden sind. Die Schilderungen, die da zuweilen von solchen Gefahren ge­macht werden, sind wohl geeignet, ängstliche Gemüter nur mit Schaudern auf dieses höhere Leben blicken zu lassen. Doch muß gesagt werden, daß diese Gefahr nur dann vor­handen ist, wenn die nötigen Vorsichtsmaßregeln außer acht gelassen werden. Wenn dagegen wirklich alles beachtet wird, was wahre Geistesschulung an die Hand gibt, dann erfolgt der Aufstieg so, daß die Gewalt der Erscheinun­gen an Größe überragt, was die kühnste Phantasie sich ausmalen kann. Und wenn davon gesprochen wird, der Mensch lerne gleichsam an allen Ecken und Enden dro­hende Gefahren kennen, so muß er diesen Gefahren kühn und mutig ins Auge schauen. Es wird ihm möglich, sich solcher Kräfte und Wege zu bedienen, welche der sinnlichen Wahrnehmung entzogen sind. Und er wird von Versuchun­gen bedroht, sich gerade dieser Kräfte im Dienste eines eigensüchtigen, ungesunden Interesses zu bemächtigen oder aus Mangel an klarem Denken über die Verhältnisse der Sinneswelt in irrtümlicher Weise diese Kräfte zu verwen­den. Aber von einem Hineinkommen in ein ungesundes

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Seelenleben kann, wenn alle Regeln in der entsprechenden Weise wirklich beachtet werden, nicht gesprochen werden. Und wenn sie nicht in der entsprechenden Weise beachtet werden, dann braucht man sich nicht zu wundern, wenn dasjenige nicht erreicht wird, was erreicht werden soll. Das hat die Geisteswissenschaft ja schließlich mit anderen Din­gen im Leben auch gemein. Wenn jemand in der Schule etwas lernen soll und statt in die Schule immer hinter die Schule geht, so wird er auch nicht das erreichen, was in der Schule erreicht werden soll. Trotzdem dies ein sehr trivialer Vergleich ist, ist es doch ein treffender Vergleich.

Es könnte noch lange gesprochen werden über die ver­schiedenen Irrtümer und Vorurteile, welche der Geistes­wissenschaft entgegengehalten werden können. Derjenige, der tief drinnensteht in dieser Geisteswissenschaft selber, der weiß, daß in ihr vieles anders ist, als man es heute in dem gewöhnlichen Bildungs- und Weltanschauungsleben gewöhnt ist. Vieles ist anders. So hat zum Beispiel jüngst einmal ein Kritiker über mein Buch «Theosophie> gesagt:

Nun ja, da werden verschiedene Dinge behauptet, die müßte man aber doch erst objektiv prüfen. - Wenn also da behauptet wird, man könne in der geistigen Welt dies oder jenes sehen, dann bestände die objektive Prüfung nach diesem Kritiker darin, daß fünf bis sechs Geistes-forscher nebeneinandergesetzt werden hüben und drüben und daß sie nun über ein und dieselbe Sache ihre geistes­forscherischen Erlebnisse zum besten geben. Wenn sie über­einstimmen, sagt man dann vom Standpunkte dieses Kri­tikers aus, dann ist es selbstverständlich richtig. Der Mann hat das Buch «Theosophie» kritisiert. Aber wenn er es wirklich gelesen hat - und man ist fast versucht zu glauben, daß er ein so geschriebenes Buch überhaupt nicht zu ver­stehen in der Lage ist -, dann hätte er erkennen müssen,

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daß von diesem Wege überhaupt nicht die Rede sein kann; daß die einzige richtige Prüfung aber möglich ist, indem er versucht, sich selber auf den geistesforscherischen Weg zu begeben. Da kann jeder nachforschen und wird finden, daß sich alles durch seine eigene Nachforschung bestätigt. War­um alles dies nur möglich ist, das habe ich in einer An­merkung zur sechsten Auflage meiner «Theosophie» jüngst auseinandergesetzt. Aber man muß sich eben auf die Sache selber einlassen. Man muß sich heute schon einmal, ich möchte sagen, zu dem Gesichtspunkt erheben können, daß Geisteswissenschaft etwas ist, was zwar in wahrem, echtem Sinne eine Fortsetzung der naturwissenschaftlichen Den­kungsweise ist, welche die Morgenröte der neueren Zeit gebracht hat; daß man aber gerade deshalb, weil sie eben­so, wie Naturwissenschaft in die sinnlichen Vorgänge, in die geistige Welt eindringen und deren Geheimnisse erforschen will, auch anders vorgehen muß als die bloß auf das Außere gerichtete naturwissenschaftliche Denkweise. Und wenn man dann die Sache selbst in dieser Art durchschaut, dann wird man finden, daß im Grunde genommen die Art, wie Geisteswissenschaft aufgenommen wird, sich doch wirklich hinsichtlich Verständnis und auch hinsichtlich Böswilligkeit gar nicht so sehr unterscheidet von der Art, wie andere Geistesbewegungen aufgenommen wurden, die den her­kömmlichen Anschauungen ungewohnt waren, - denn nichts anderes als ungewohnt ist diese Geisteswissenschaft. Gewiß, derjenige, der zu den höheren Geist-Erlebnissen kommen will, hat einen langen, langen Weg durchzumachen, bevor er dahin kommen kann. Aber wir leben heute einmal in einer Zeit der Entwickelung der Menschheit, wo jeder bis zu einem gewissen Grade in sich selber das entwickeln kann, was ihn wenigstens zu der Überzeugung, zu der eigen errungenen Überzeugung kommen lassen kann, welches

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Wesens der geisteswissenschaftliche Weg ist. Um zu verstehen, daß die geisteswissenschaftlichen Ergebnisse wahr sind, braucht man nur gesunden Menschenverstand zu haben; das ist oftmals hier betont worden. Denn derjenige, der sie erforschen kann, kann ihre Wahrheit selber erst durch den gesunden Menschenverstand, den er daneben haben muß, erkennen und bestätigt finden. Und der Natur­wissenschaft gegenüber kann man eher sagen, daß einen Geisteswissenschaft zunächst zu den Fragen hinführt, die die Natur aufgibt, daß sie einem den ganzen Inhalt der Natur bereichert, als daß sie einen in einer philiströs pedan­tischen Weise in leichter Art abfertigte mit einem rasch zu findenden sogenannten «Sinn des Lebens». Sie findet schon den Sinn des Lebens, aber in einer anderen Weise, als man sich oftmals denkt.

Dasjenige also, was zum Verständnis der Geistesfor­schung notwendig ist, macht nicht notwendig, daß man nun selber einen weiten Weg macht, und auch dasjenige, wessen man in der Gegenwart sozusagen zur Sicherheit seiner Seele bedarf - zu jener Sicherheit, die man gewinnen kann, wenn man weiß, daß diese Seele durch Geburten und Tode geht, daß sie nicht der Zeitlichkeit, sondern der Ewigkeit ange­hört -, zu dem, dessen man so bedarf, braucht man aller­dings auch nicht einmal an die Geistesforschung selber her­anzutreten; sondern wenn der Geistesforscher schildert, was er erforscht hat und diese Schilderung sachgemäß gibt, dann hat man darin schon dasjenige, dessen man bedarf. Ich habe das hier oftmals schon erwähnt, es kann aber nicht oft genug wiederholt werden: Gerade so wenig, wie man einem Bilde gegenüber das Bedürfnis zu empfinden braucht, die Tatsache selbst einmal vor sich zu haben, sondern am Bilde Genüge findet, so handelt es sich darum, daß man für gewisse Seelenbedürfnisse wirklich genug in der Schilderung

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hat, die derjenige gibt, der selbst Geistesforscher ist. Ja, dieser selbst kann das, was er für seine Seelenbedürf­nisse haben will, nicht nur durch seine Geistesforschung haben, sondern auch dadurch, daß er es herausholt aus den geistigen Welten und hinunterträgt in die Welt, in der er selber lebt, indem er es für sich selber schildert. Daß es heute aber auch notwendig ist, auch jene Übungen anzu­geben, durch die man gewisse Schritte in der Geistesfor­schung unternehmen kann, hängt ja nicht damit zusammen, daß etwa nur derjenige die Früchte der Geistesforschung haben kann, der in die geistige Welt selber hineingeht, son­dern mit etwas ganz anderem hängt dies zusammen. Es hängt damit zusammen, daß allerdings die gegenwärtige Menschheit auf einem Punkt ihrer Entwickelung steht, wo sie die Dinge nicht bloß auf Autorität hinnehmen will, wo sie wirklich wenigstens bis zu demjenigen Grade zu einer Entwickelung kommen will, daß sie sagen kann: Ich kann auch bis zu einem gewissen Grade dann beurteilen, was der Geistesforscher sagt. - Deshalb wird die geistesforscherische Entwickelung schon den Weg nehmen, daß eine größere Anzahl von Personen sich finden werden, welche die ersten Schritte, die schon sehr weit führen, auf geistesforsche­rischem Gebiete unternehmen, um - ohne auf Autorität und nicht nur auf das bloße Wahrheitsgefühl hin, das für die Seelenbedürfnisse auch genügt - dasjenige annehmen zu können, was aus den geistigen Welten durch Geistes­forschung herausgeholt wird. Für die Seelenbedürfnisse wäre Selbstforschung nicht nötig. Für die Bedürfnisse der Zeit aber wird sich Selbstforschung immer mehr und mehr herausbilden. Für die Bedürfnisse der Seele genügt es geradeso, dasjenige zu hören, was der Geistesforscher sagt, wie es genügt für den gewöhnlichen Menschen, wenn er gar nicht im chemischen Laboratorium chemische Versuche

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macht, sondern die Ergebnisse der Chemie hinnimmt für das gewöhnliche Leben. Schlage sich nun jeder einmal an die Brust und sage sich, wieviel er von seinen naturwissen­schaftlichen Anschauungen anders übernommen hat als auf Autorität hin. Zweifellos, niemals war im Grunde genom­men, wenn man die Sache der Wahrheit nach betrachtet, der Autoritätsglaube ein so großer, wie gerade heute, trotz­dem das manchem heute als ein vollständig paradoxer Aus­spruch erscheint.

Wenn man alle diese Dinge in Erwägung zieht, so muß man sagen: Geisteswissenschaft muß allerdings etwas sein, was sich in die Geistesentwickelung der Menschheit, von der Gegenwart an in die Zukunft, hineinstellen will, nicht des­halb, weil sie sich diese Mission selber nur aus geistigen Welten zuschreibt, sondern weil man erkennen kann nach dem, was heute in der Menschheit als Bedürfnis lebt, was als Entwickelungsmöglichkeit lebt, daß Geisteswissenschaft ebenso ein notwendiges Produkt ist in der weiteren Fort-entwickelung, wie es der Kopernikanismus, wie es der Galileismus, wie es der Keplerismus in der Morgenröte der neueren Zeitentwickelung war. Wer diese Dinge durch­schaut, der wird nicht verzweifeln können, auch nicht kleinmütig werden können gegenüber alle dem, was an Mißverständnissen der Geistesforschung entgegengebracht wird. Er wird nicht kleinmütig werden können, sondern er wird gerade, wenn er die großen Beispiele der Geschichte betrachtet, einsehen, wie immer wieder und wiederum allem, was sich als Neues einfügen muß in die geistige Entwickelung der Menschheit, Vorurteile entgegengebracht werden. Wie dem Kopernikanismus Vorurteile entgegen­gebracht werden mußten, wie er auf kirchlichem Gebiete sogar erst im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts geglaubt zu werden erlaubt wurde, so müssen im Grunde genommen

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auch der Geisteswissenschaft Vorurteile entgegengebracht werden.

Aber derjenige, der den Gang der Wahrheit durch die menschliche geschichtliche Entwickelung ein wenig betrach­tet hat, der weiß, daß die Wahrheit etwas ist, was der Menschenseele innig verwandt ist. Man kann die Wahrheit verkennen, aber wenn sie auch in einer Zeit, in einem Zeit­alter so stark verkannt würde, daß sie zunächst verschwin­den müßte, sie würde demnächst wiederum sich erheben! Denn sie hat Kräfte, durch die sie sich durch die engsten Spalten der Felsen von Vorurteilen im Entwickelungsgange der Menschheit hindurchdrängt. Man kann die Wahrheit hassen. Aber wer die Wahrheit haßt, wird im Grunde ge­nommen nur sich selber benachteiligen können. Man kann die Wahrheit in irgendeinem Zeitalter zurückdrängen, aber die Wahrheit kann nicht vollständig unterdrückt werden, aus dem Grunde, weil sie - und das sei jetzt bildlich aus­gesprochen - gewissermaßen die Schwester der menschlichen Seele ist. Die menschliche Seele und die Wahrheit sind Schwestern. Und wie zwischen Geschwistern zuweilen Zwie­tracht ausbrechen kann, aber immer wieder und wiederum Einigung kommen wird, wenn man sich des gemeinsamen Ursprungs in rechtem Sinne erinnert, so werden auch, wenn zwischen Menschenseele und der Wahrheit Zwietracht und Haß und Verkennung ausbricht, immer wieder Zeiten kommen, wo erkannt werden wird von beiden Seiten hey, wo bekräftigt werden wird von beiden Seiten her, daß Wahrheit und Menschenseele zusammengehören und einen Ursprung haben in dem urewigen Geiste der Welt. Des­halb wird sich derjenige, der solches durchschaut, was ich jetzt versuchte bildlich auszusprechen, mit Recht sagen können, was in einem Sprichworte liegt, mit dem ich diese heutigen Betrachtungen abschließen will, in einem jener

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Sprichworte, von denen man sagt in gewissen Gegenden Deutschlands: Ein Sprichwort - ein Wahrwort. Ja, ein Sprichwort und ein Wahrwort ist es: Man kann die Wahr­heit drücken, aber nicht zerdrücken!

ÖSTERREICHISCHE PERSÖNLICHKEITEN IN DEN GEBIETEN DER DICHTUNG UND WISSENSCHAFT Berlin, 10. Februar 1916

#G065-1962-SE315- Aus dem mitteleuropäischen Geistesleben

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ÖSTERREICHISCHE PERSÖNLICHKEITEN

IN DEN GEBIETEN

DER DICHTUNG UND WISSENSCHAFT

Berlin, 10. Februar 1916

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Solche Betrachtungen wie die des heutigen Abends sollen Zwi­sdienbetraditungen sein in der fortlaufenden Darstellung, die hier sonst aus dem geisteswissensdiafllidien Gebiete heraus gegeben wird. Insbesondere möchte ich am heutigen Abend versuchen, einiges von dem weiter auszubauen, was ich angedeutet habe in der im vorigen Dezember gehaltenen Darlegung österreichischer Geistes- und Kulturverhältnisse. In unserer Zeit, in der durch schwere Ereignisse und Erleb­nisse der Begriff Mitteleuropa, auch mitteleuropäisches Geistesleben, sich immer mehr und mehr als ein lebendiger herausbilden muß, scheint es ja wohl berechtigt zu sein, wenn auf die ja im besonderen doch weniger bekannten Verhältnisse des Geisteslebens Österreichs der eine oder der andere Blick geworfen wird.

Hermann Bahr, der ja in weitesten Kreisen bekannt ist als ein geistreicher Mann, als ein die mannigfaltigsten Ge­biete des Schrifttums pflegender Mann, stammt, ich möchte sagen, aus einer urösterreichischen Gegend, aus Ober-Öster­reich, und hat in verhältnismäßig jungen Jahren Frank­reich, Spanien, Rußland besucht, hat dazumal, wie ich wohl weiß, die Meinung gehabt, daß er das Wesen der fran­zösischen, ja, auch der spanischen Geisteskultur, der russi­schen Geisteskultur bis zu einem gewissen Grade treu dar­stellen könne. Er hat sich ja sogar so sehr in die spanische

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Politik hineinbegeben, daß er, wie er damals versicherte, als er zurückgekommen ist, einen feurigen Artikel in Spa­nien geschrieben hat gegen den Sultan von Marokko. Nun, seit Jahrzehnten schon hält er sich nach seiner Weltwande­rung in Österreich auf, tätig als Dramatiker, als Redakteur, als allgemeiner Kunstbetrachter, auch als Biograph zum Beispiel des so viel verkannten Max Burckhardt und so weiter. Ich habe bis in diese Tage zu verfolgen gesucht, was Hermann Bahr schreibt. In der letzten Zeit, ja eigentlich schon seit langer Zeit, findet man bei ihm ein Bestreben, das er oftmals selber so ausgedrückt hat, daß er sich auf der Suche befinde, Österreich zu entdecken. Nun denken Sie sich, der Mann, der glaubte, französisches, sogar spanisches Wesen zu kennen, der über russisches Wesen ein Buch ge­schrieben hat, geht dann in sein Heimatland zurück, ist ein solcher Angehöriger seines Heimatlandes, daß er bloß fünf Worte zu sprechen braucht, und man erkennt sogleich den Österreicher; dieser Mann sucht Österreich! Es scheint dies sonderbar. Es ist aber durchaus nicht so. Dieses Suchen stammt aus der ganz berechtigten Empfindung, daß ja im Grunde genommen auch für den Österreicher Österreich, österreichisches Wesen, ich möchte sagen, österreichische Volkssubstanz nicht ganz leicht zu finden ist. Ich möchte an einigen typischen Persönlichkeiten einiges darstellen von diesem österreichischen Volkstum, insofern es sich im öster­reichischen Geistesleben auslebt.

Viele Menschen waren in der Zeit, als ich noch jung war, der Ansicht, der damals berechtigten Ansicht, daß man bei Betrachtungen über Kunst, Kunstwesen, Literatur, Geistes-entwickelung zu sehr den Blick in die Vergangenheit richte. Insbesondere tadelte man viel herum an der wissenschaft­lichen Kunst- und Literaturgeschichte, für die irgendeine Persönlichkeit erst dann gilt, wenn sie nicht einmal vor

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Jahrzehnten, sondern vor Jahrhunderten gelebt hat. Die Betrachtungen konnten sich dazumal wenig aufschwingen zu der unmittelbaren Anschauung der Gegenwart. Ich glaube, daß man heute etwas Entgegengesetztes empfinden könnte: In dem, was so gang und gäbe ist an Betrachtungen über Kunst und Künstler, erleben wir jetzt oft, daß ein jeder mehr oder weniger die Welt bei sich selbst anfangen läßt oder bei seinen unmittelbaren Zeitgenossen. Ich möchte hier nun nicht die Gegenwart des österreichischen Geisteslebens be­trachten, sondern ein allerdings nicht weit zurückliegendes Zeitgebiet. Ich möchte auch nicht in beschreibender Weise vorgehen. Mit Beschreibungen hat man immer Recht und immer Unrecht zugleich. Man trifft die eine oder die andere Schattierung dieser oder jener Tatsache oder Persönlichkeit, und sowohl derjenige, der zustimmt, wie derjenige, der widerlegt, wird bei allgemeiner Charakteristik, bei allge­meinen Beschreibungen zweifellos Recht haben. Ich möchte vielmehr symptomatisch schildern. Ich möchte einzelne Persönlichkeiten herausgreifen und bei diesen Persönlich­keiten wiederum Züge, an denen so manches veranschau­licht werden kann, was im österreichischen Geisteswesen lebt. Man verzeihe mir, wenn ich von einer mir nahe­stehenden Persönlichkeit ausgehe. Ich glaube allerdings, daß das Nahestehen mich in diesem Fall nicht hindert an einer objektiven Beurteilung der betreffenden Persönlich­keit. Aber ich glaube andererseits, daß mir damit eine solche Persönlichkeit im Leben gegenübergetreten ist, die in einer gewissen Beziehung außerordentlich charakteri­stisch ist für Österreichs Geistesleben.

Als ich 1879 an die Wiener Technische Hochschule kam, da versah das Fach, das ja dort selbstverständlich wie ein Nebenfach vertreten wurde, die deutsche Literaturgeschichte, Karl Julius Schröer. Er ist wenig bekannt geworden und

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von denjenigen, die ihn kennengelernt haben, viel ver­kannt worden. Ich glaube nun durchaus, daß er zu den­jenigen Persönlichkeiten zählt, die verdienen, in der Gei­stesgeschichte Österreichs fortzuleben. Ein bedeutender Literaturhistoriker hat allerdings einmal in einer Gesell­schaft, bei der ich neben ihm saß, sich sonderbar über Karl Julius Schröer ausgesprochen. Es war die Rede von einer deutschen Fürstin, und der betreffende Literarhistoriker wollte sagen, daß die deutsche Fürstin, so begabt sie sonst auch sei, doch manchmal, wie er sich ausdrückte - allerdings in ihren literarischen Urteilen -, «sehr daneben hauen könne»; und als Beispiel führte er an, daß sie Karl Julius Schröer für einen bedeutenden Mann halte. Schröer trat um die Mitte des verflossenen Jahrhunderts an einem bedeut­samen Punkte des österreichischen Geisteslebens, in Preß­burg, an einem evangelischen Lyzeum als Lehrer der deutschen Literaturgeschichte auf. Später versah er dann dasselbe Fach an der Budapester Universität. Karl Julius Schröer war der Sohn Tobias Gott fried Schröers, der in dem vorigen Vortrag über Österreichertum von mir er­wähnt worden ist. Tobias Gottfried Schröer war im Grunde auch eine für Österreich außerordentlich bedeutsame Per­sönlichkeit. Er hatte das Preßburger Lyzeum begründet und wollte dieses Lyzeum zu einer Pflegestätte deutschen Geisteswesens machen. Was er sich vorgesetzt hatte, war, denjenigen Deutschen Österreichs, die mitten in anderer Bevölkerung saßen, das volle Bewußtsein ihres Wesens als Zugehörigen zum deutschen Geistesleben voll zum Bewußt-sein zu bringen.

Tobias Gottfried Schröer ist eine Persönlichkeit, die einem geistesgeschichtlich so entgegentritt, daß man eine gewisse Rührung empfinden möchte, denn man hat immer das Ge­fühl: wie es doch in der Welt möglich ist, daß ein bedeutender

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Geist durch die Ungunst der Zeitverhältnisse völlig unbekannt bleiben kann, völlig unbekannt insofern man «bekannt sein» das nennt, daß man weiß, diese oder jene Persönlichkeit hat existiert und hat dieses oder jenes ge­leistet. Allerdings, die Leistungen Tobias Gottfried Schröers sind durchaus nicht unbekannt und auch nicht ungeschätzt geblieben. Ich will nur hervorheben, daß schon 1830 To­bias Gottfried Schröer ein sehr interessantes Bühnenstück, «Der Bär», geschrieben hat, das in seinem Mittelpunkt die Persönlichkeit des Zaren Iwan IV. hat, und daß Karl von Holtei von diesem Drama gesagt hat, daß Schröer, wenn die dargestellten Charaktere seine Schöpfungen seien, etwas außerordentlich Bedeutsames geleistet habe. Und sie waren bis auf Iwan IV. Schröers Erfindung. Allerdings, der be­sonnene Mann, der durchaus nicht irgendwie radikal ge­sinnte Tobias Gottfried Schröer, hatte einen Fehler. Man konnte dazumal die Leute das, was er schrieb, sozusagen nicht lesen lassen, das heißt, diese Ansicht war bei der Zensur vorhanden. Und so kam es denn, daß er seine Werke alle im Auslande drucken lassen mußte und daß man ihn als den bedeutenden dramatischen Dichter, der er war, eben durchaus nicht kennen lernen konnte. Er schrieb 1839 ein Drama «Leben und Taten des Emmerich Tököly und seiner Streitgenossen». In diesem Werke tritt einem in einem großen historischen Gemälde alles entgegen, was an Geistesströmungen in Ungarn zu jener Zeit vorhanden war. Und in der Gestalt Tökölys selber tritt einem ent­gegen, was Kritiker der damaligen Zeit mit Recht einen ungarischen Götz von Berlichingen genannt haben, nicht so sehr, weil Tököly ein Götz von Berlichingen genannt wer­den mußte, sondern weil es Schröer gelang, Tököly in einer so anschaulichen Weise auf die Beine zu stellen, daß sich die dramatische Figur Tökölys nur mit dem Götz von Berlichingen

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vergleichen ließ. Nur durch merkwürdige Verwech­selung kam es zuweilen, daß Tobias Gottfried Schröer an­erkannt wurde. So zum Beispiel schrieb er eine Schrift «Über Erziehung und Unterricht in Ungarn». Diese Schrift wurde von vielen als etwas Außerordentliches angesehen. Aber sie wurde auch verboten, und es wurde darauf auf­merksam gemacht, was eigentlich dieser Verfasser - der im Grunde genommen der ruhigste Mann der Welt war - für ein gefährlicher Mensch sei. Aber der Palatin von Ungarn, Erzherzog Joseph, las diese Schrift. Nun legte sich der Sturm, der sich über diese Schrift erhoben hatte. Da er­kundigte er sich nach dem Verfasser. Den wußte man nicht. Aber man mutmaßte, daß es der Rektor einer ungarischen Schule sei. Und Erzherzog Joseph, der Palatin von Ungarn, nahm sogleich den Mann - es war nicht der rechte! - ins Haus zum Erzieher seines Sohnes. Auch eine Anerkennung einer Persönlichkeit! Solche Dinge sind gerade mit Bezug auf diese Persönlichkeit manche passiert. Denn diese Per­sönlichkeit ist dieselbe, welche unter dem Namen Christian Oeser allerlei Schriften geschrieben hat, welche viel ver­breitet worden sind: eine «Ästhetik für Jungfrauen», eine «Weltgeschichte für Töchterschulen». Wenn Sie diese «Welt­geschichte für Töchterschulen» eines protestantischen Ver­fassers lesen, so werden Sie es gewiß recht auffällig finden, und doch ist es wahr, daß sie einmal sogar in einem Nonnen-kloster als die entsprechende Weltgeschichte eingeführt worden ist - wahrhaftig, in einem Nonnenkloster! Der Grund dazu war der, daß dem Titelblatt gegenüberstehend sich ein Bild der heiligen Elisabeth befindet. Ich überlasse es Ihnen, etwa zu glauben, daß die Freisinnigkeit der Non­nen etwas dazu beigetragen haben könnte zur Einführung dieser «Weltgeschichte für Töchterschulen» gerade in einem Nonnenstift.

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Aufgewachsen in der Atmosphäre, die von diesem Manne ausstrahlte, war nun Karl Julius Schröer. Karl Julius Schröer war in den vierziger Jahren an die damals im Aus­lande berühmtesten deutschen Universitäten gegangen, nach Leipzig, Halle und Berlin. 1846 kehrte er zurück. In Preß­burg, an der Grenze zwischen Ungarn und dem deutschen Österreich, an der Grenze aber auch zwischen diesen Ge­bieten und wiederum slawischem Gebiet, übernahm er zu­nächst den deutschen Literaturunterricht am Lyzeum seines Vaters und versammelte um sich alle diejenigen, die dazu­mal deutschen Literaturunterricht aufnehmen wollten. Nun ist es charakteristisch, mit welchem Bewußtsein, mit wel­cher Gesinnung zunächst Karl Julius Schröer, dieser Typus eines Deutsch-Österreichers, seine damals ja kleine Auf­gabe anfaßte. Er hatte sich mitgebracht aus seinem Studien-gange, den er in Leipzig, Halle und Berlin absolviert hatte, ein Bewußtsein von deutschem Wesen, ein Wissen von dem, was aus dem deutschen Geistesleben im Laufe der Zeit nach und nach hervorgequollen war. Danach hatte er in sich die Anschauung gefaßt: Dieses deutsche Wesen ist für die neuere Zeit und für die Kultur der neueren Zeit etwas, was sich nur vergleichen läßt mit dem Wesen der Griechen für das Altertum. Nun fand er sich - ich möchte sagen, angefüllt von dieser Gesinnung - mit seiner Aufgabe, die ich eben charakterisiert habe, nach Österreich hineingestellt, dazu­mal wirkend für die Erhöhung, für die Erkraftung des deut­schen Bewußtseins derjenigen, die in der Mannigfaltigkeit der Bevölkerung durch dieses deutsche Bewußtsein ihre Kraft bekommen sollten, um in der rechten Weise sich hin­einstellen zu können in die ganze Mannigfaltigkeit des Volkslebens Österreichs. Nun kam ihm nicht nur das deut­sche Wesen wie das alte griechische Wesen vor, sondern Österreich selber verglich er wiederum - 1846 war das -

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mit dem alten Mazedonien, mit dem Mazedonien Philipps und Alexanders, das griechisches Wesen nach dem Osten hinüber zu tragen hatte. So faßte er nun das auf, was er im Kleinen zu leisten hatte. Ich möchte Ihnen einzelne Aus­sprüche aus den Vorträgen, die er dazumal am Lyzeum in Preßburg gehalten hat, zur Verlesung bringen, damit Sie sehen, aus welchem Geiste Karl Julius Schröer seine kleine, aber von ihm weltgeschichtlich genommene Aufgabe faßte. Er sprach über die Gesinnung, aus der er deutsches Wesen erklären, darstellen und denen, die ihm zuhörten, zu Her­zen und zur Seele bringen wollte. «Von diesem Stand­punkte aus», sagte er, «verschwanden natürlich die ein­seitigen Leidenschaften der Parteien vor meinem Blicke:

man wird weder einen Protestanten noch einen Katholiken, weder konservativen noch subversiven Schwärmer hören und einen für deutsche Nationalität Begeisterten, nur in­sofern als durch dieselbe die Humanität gewann und das Menschengeschlecht verherrlicht wurde!» Mit diesen Emp­findungen im Herzen ließ er nun sich aufrollen die Ent­wickelung des deutschen Literaturlebens, die Entwickelung der deutschen Dichtung seit den Zeiten des alten Nibe­lungenliedes bis in die nach-Goethesche Zeit hinein. Und das sprach er offen aus: «Wenn wir den Vergleich Deutsch­lands rnit dem antiken Griechenland und der deutschen mit den griechischen Staaten verfolgen, so finden wir eine große Ähnlichkeit zwischen Österreich und Mazedonien. Wir sehen die schöne Aufgabe Österreichs in einem Beispiele vor uns: den Samen westlicher Kultur über den Osten hin auszustreuen.>

Nachdem er solche Sätze ausgesprochen hatte, ließ Karl Julius Schröer den Blick über die Zeiten schweifen, in denen das deutsche Wesen infolge verschiedener Ereignisse von anderen Völkern ringsumher gründlich verkannt worden

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ist. Darüber sprach er sich so aus: «Der deutsche Name wurde gering geachtet von den Nationen, die ihm so viel zu danken hatten; der Deutsche wurde damals in Frank­reich geradezu Barbaren gleichgeschätzt.» 1846 zu seinen Zuhörern am deutschen Lyzeum in Preßburg gesprochen! Aber demgegenüber lebte in Karl Julius Schröer der ganze Enthusiasmus, die ganze Begeisterung für das, was er, man könnte sagen, als deutsche Geistessubstanz ansah nicht für das, was man im ethnographischen Sinne bloß die Nationalität nennt, sondern für das Geistige, das all das­jenige durchtränkt, was deutsches Wesen zusammenhält.

Ich führe einzelne Aussprüche Karl Julius Schröers aus dieser jetzt schon lange hinter uns liegenden Zeit aus dem Grunde an, um zu zeigen, wie eigentümlich gerade in her­vorragenderen Geistern dasjenige lebt, was man Sich-Bekennen zur deutschen Nationalität nennt. Im Grunde genommen müssen wir uns durchaus vorhalten, daß die Art und Weise, wie der Deutsche zu seiner Nationalität steht, von den anderen Nationalitäten Europas gar nicht verstanden werden kann, denn es ist grundverschieden von der Art, wie die anderen Nationalitäten zu dem stehen, was sie ihre Nationalität nennen. Wenn man gerade bei den hervorragenderen, tiefer empfindenden Deutschen sich umsieht, findet man, daß sie im besten Sinne dadurch Deut­sche sind, daß sie Deutschtum sehen in dem, was geistig durchpulst, aber auch als von diesem Geistigen tingierte Kraft das durdipulst, was sich zum Deutschtum zählt; daß ihnen das Deutschtum etwas wie ein Ideal ist, etwas, zu dem sie hinaufblicken, das sie nicht bloß als Volksorganis­mus ansehen. Und darinnen liegen viele von den Schwie­rigkeiten, warum deutsches Wesen - auch in unseren Tagen, und besonders in unseren Tagen - so mißverstanden, so gehaßt wird. Solche Deutsche wie Karl Julius Schröer wollen

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ihr Deutschtum sich erringen durch Erkenntnis, dadurch sich erringen, daß sie Einblick gewinnen in die Lebens- und Wir­kensmöglichkeiten, die der lebendige Organismus einer Na­tion darbietet. Und immer wieder schweift der Blick Karl Julius Schröers nicht in Hochmut, sondern in Bescheidenheit hinauf zu der Frage: Welche welthistorische Sendung in der Entwickelung des Menschengeschlechts hat dasjenige zu erfüllen, was man in diesem besten Sinne des Wortes Deutschtum und deutsches Wesen nennen kann? Und vor der Weltgeschichte will es gerechtfertigt sein, was sich an Anschauungen über deutsches Wesen aufbaut. Vieles könnte noch gesagt werden über diese besondere Stellung gerade solcher Geister zum deutschen Wesen. So sagt Karl Julius Schröer einmal aus dieser Gesinnung heraus: «Man nennt die Weltepoche, die mit dem Christentum beginnt, auch die germanische Welt; denn obwohl auch die anderen Völ­ker an der Geschichte großen Anteil haben, so sind doch fast alle Staaten Europas von Germanen gegründet... » -das ist eine Wahrheit, welche man jedenfalls heute außer­halb der deutschen Grenzpfähle nicht gerne - nun, hören tut man sie ja nicht -, aber sich nicht gerne zum Bewußt­sein bringt - ... . Spanien, Frankreich, England, Deutsch­land, Österreich, selbst Rußland, Griechenland, Schweden und so weiter, sind von Germanen gegründet und von deutschem Geiste durchdrungen.»

Und dann führt Karl Julius Schröer für seine Zuhörer einen Ausspruch eines deutschen Literarhistorikers, Wacker­nagel, an: «Durch ganz Europa floß nun...» - nämlich nach der Völkerwanderung - «Ein germanisches Blut, rein, oder römisch-keltisches verquickend, floß nun Ein ger­manischer Lebensgeist, nahm den Christenglauben... auf seine reineren, stärkeren Fluten und trug ihn mit fort.» Es war damals keine Zeit, in welcher so wie heute der Haß

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Europas herausgefordert hätte, solche Anschauungen dar­zulegen. Es waren Anschauungen, die in grundehrlicher Weise aus der Betrachtung des deutschen Wesens bei diesem Geiste folgten. Und so drückte er sich aus: «Die Kultur­völker Europas sind Eine große Familie und ein einziger großer Gang der Nationen Europas ist es, der durch alle Irrtümer hindurch zur Quelle der Wahrheit und wahrhaften Kunst zurückführt, auf dem alle Nationen die Deutschen begleiten, oft überholen, am Ende aber eine nach der an­deren hinter ihnen zurückbleiben. Die romanischen Völker sind gewöhnlich die Ersten in Allem: Italiener, dann Spanier, Franzosen, dann kommen die Engländer und Deutschen. Bei Einem dieser Völker kulminiert gewöhn­lich eine jede Tendenz der Zeiten. Doch hat in letzter Zeit in Kunst und Wissenschaft auch den Engländern schon ihr Stündchen geschlagen...» - 1846, allerdings mit Bezug auf die Entwickelung des Geisteslebens gesagt und ge­meint - ... . und die Zeit ist angebrochen, wo die deutsche Literatur sichtbar über Europa zu herrschen beginnt, wie vordem die italienische und französische!»

So war der Mann hineingestellt in seine österreichische Heimat. Und da ich ihm später sehr nahegetreten bin, weiß ich es wohl, daß sie ihm nichts, aber auch gar nichts war, das irgendwie mit dem Wort bezeichnet werden könnte:

er hätte die Herrschaft irgendeiner Nation über die andere gewollt - auch innerhalb Österreichs nicht. Wenn man solche Gesinnung, wie sie Karl Julius Schröer hatte, eine nationale nennen will, so ist sie vereinbar mit dem Geltenlassen einer jeden Nationalität, insofern sich diese Nationalität aus dem Keim, aus dem Quell ihres eigenen Wesens heraus wiederum neben anderen geltend machen will und diese anderen nicht beherrschen will. Nicht darum war es ihm zu tun, Vorherr­schaft des deutschen Wesens über irgendeine andere Nationalität

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oder über ein berechtigtes nationales Bestreben zu kultivieren, sondern darum, innerhalb des deutschen We­sens zur vollen Entfaltung zu bringen, was innerhalb dieses deutschen Wesens veranlagt ist. Und das ist das eigentüm­liche gerade dieses Mannes, daß er mit seinem ganzen ästhe­tischen Empfinden, mit seinem ganzen Fühlen, künstle­rischen Fühlen, volkstümlichen Fühlen, aber auch mit seinem wissenschaftlichen Streben sich hineinverflochten fühlte in dasjenige, was im österreichischen Volkstum lebte. Er wurde gewissermaßen ein Betrachter dieses österreichischen Volks­tums.

Und so sehen wir, daß er in den fünfziger Jahren schon aus inniger Liebe zum Volke jene wunderbaren deutschen Weihnachtsspiele, die sich in der deutschen Bevölkerung Ungarns erhalten haben, sammelt, «Deutsche Weihnachts-spiele aus Ungarn» herausgibt, jene Weihnachtsspiele, wel­che in den Dörfern gespielt werden zur Weihnachtszeit, zur Dreikönigszeit. Merkwürdige Spiele! Gedruckt sind sie eigentlich erst worden - und Schröer war einer der ersten, der derlei Dinge drucken ließ - in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts. Sie haben sich von Geschlecht zu Geschlecht in der bäuerlichen, in der ländlichen Bevöl­kerung erhalten. Vieles ist seitdem an solchen Weihnachts-spielen in den verschiedensten Gegenden gesammelt wor­den, viel ist darüber geschrieben worden. Mit solch inniger Liebe, mit solch intimem Verbundensein mit dem Volks­tum, wie Karl Julius Schröer dazumal seine Einleitung zu den «Deutschen Weihnachtsspielen aus Ungarn» geschrie­ben hat, ist kaum irgend etwas nachher auf diesem Gebiete geschrieben worden. Er zeigt uns, daß sich immer Manu­skripte vom Spiel von Geschlecht zu Geschlecht erhalten haben, wie sie eine heilige Handlung waren, auf die man sich wohl vorbereitete in den einzelnen Dörfern, wenn die

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Weihnachtszeit herankam; wie wochenlang diejenigen, die ausgesucht wurden zu spielen, das heißt herumzugehen im Dorfe und in den verschiedensten Lokalen dem Volke diese Spiele vorzuspielen, in denen die Erschaffung der Welt, die biblische Geschichte des Neuen Testaments, das Auftreten der drei Könige und dergleichen dargestellt wurde. Schröer schildert, wie diejenigen, die sich vorbereiteten auf solche Spiele, wochenlang sich nicht nur durch Auswendiglernen, durch Eintrichtern von seiten irgendeines Regisseurs vor­bereiteten, sondern wie sie sich vorbereiteten durch gewisse Regeln; wie sie wochenlang keinen Wein tranken, wie sie wochenlang andere Vergnügungen des Lebens unterließen, um gewissermaßen die rechten Gefühle zu haben, um in solchen Spielen auftreten zu dürfen. Wie deutsches Wesen das Christentum aufgenommen hat, man sieht es gerade, wie dieses Christentum in diese merkwürdigen Spiele ein­geflossen ist, die ja zuweilen derb, die aber immer tief zu Herzen sprechend und außerordentlich anschaulich sind. Später haben, wie gesagt, auch andere diese Dinge gesam­melt; allein keiner ist mehr mit einer solchen Hingabe sei­ner Persönlichkeit, mit einem solchen Verbundensein mit dem, was sich da auslebt, herangetreten wie Karl Julius Schrö er, wenn auch seine Darstellungen heute, wissenschaft­lich genommen, längst veraltet sind.

Dann wandte er sich zur Betrachtung des deutschen Volkstums, wie es überall ausgebreitet ist in dem weiten Gebiete Österreich-Ungarns, des deutschen Volkstums, wie es im Volke lebt. Und zahlreiche Abhandlungen sind von Karl Julius Schröer vorhanden, in denen er dieses Volks­tum darstellt nach seiner Sprache, nach seinem durch die Sprache sich ausdrückenden Geistesleben. Wir haben ein Wörterbuch, eine Darstellung der Mundarten des ungari­schen Berglandes, derjenigen Gegend, die am Südhange der

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Karpathen damals durch deutsche Ansiedler besiedelt war, die es auch heute noch ist, obwohl das Gebiet zum großen Teil magyarisch ist. Wir haben mit ungeheurer Liebe durch Karl Julius Schröer, ich möchte sagen, jedes Wort aufge­zeichnet, welches dem Dialekt dieser Gegend anklingt; aber wir haben es immer so aufgezeichnet, daß man aus seinen Darstellungen entnimmt, wie sein Interesse darauf aus­gegangen ist, zu suchen, welches die Kulturaufgabe, wel­ches die besondere Art und Weise des Lebens war bei dem Volke, das, von weither kommend, zu einer gewissen Zeit sich da nach Osten hineindrängen mußte, um mitten unter anderer Bevölkerung zeitweilig sein eigenes Volkstum zu pflegen, später sich daran zu erinnern, um dann in an­derem Volkstum nach und nach aufzugehen. Was Schröer auf diesem Gebiete geleistet hat, wird vielfach für kom­mende Zeiten etwas darstellen wie wunderschöne Erinne­rungen an das Ferment, das deutsches Wesen im weiten Österreich gebildet hat.

Später kam Karl Julius Schröer dann nach Wien. Er wurde Direktor der evangelischen Schulen und später Pro­fessor der deutschen Literaturgeschichte an der Wiener Tech­nischen Hochschule. Und wie er auf diejenigen zu wirken verstand, die empfänglich waren für die Darlegung un­mittelbar empfundenen Geisteslebens, das habe ich selber erlebt. Dann wandte er sich immer mehr und mehr Goethe zu, lieferte dann seinen, in mehreren Auflagen erschiene­nen «Faust»-Kommentar und schrieb 1875 eine Geschichte der deutschen Dichtung, die viel angefeindet worden ist. Sie wurde zum Beispiel dazumal, nachdem sie erschienen war, eine Literaturgeschichte aus dem Handgelenk genannt. Eine Literaturgeschichte nach den Methoden, die dann in der Schererschen Schule üblich geworden ist, ist die Schröer­sche Literaturgeschichte allerdings nicht. Aber sie ist eine

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Literaturgeschichte, in der sonst nichts steht als dasjenige, was der Verfasser erlebt hat, erlebt hat an den dichterischen Werken, an der Kunst, an der Entwickelung des deutschen Geisteslebens im neunzehnten Jahrhundert bis zu seiner Zeit; denn das wollte er damals darstellen. Der ganze Le­bens- und geistige Entwickelungsgang Karl Julius Schröers kann nur beurteilt werden, wenn man die durch das öster­reichische Wesen bedingte Art von Schröers ganzer Per­sönlichkeit ins Auge faßt, das wissenschaftlich Künstlerische in unmittelbare Verbindung zu bringen, ja, in unmittel­barer Verbindung mit dem Volkstum zu erleben, jenem Volkstum, das insbesondere in Österreich, ich möchte sagen, an jedem Punkte seiner Entwickelung ein Problem aufgibt, wenn man solche zu erleben und zu beobachten nur ver­steht. Und man muß oftmals, vielleicht auch im Auslande, nachdenken: Ist dieses Österreich eine Notwendigkeit? Wie stellt sich dieses Österreich eigentlich hinein in die Gesamt-entwickelung der europäischen Kultur?

Nun, wenn man dieses Österreich so ansieht, erscheint es eben als eine Mannigfaltigkeit. Viele, viele Nationen und Volkstümer aneinander grenzend, durcheinander gescho­ben, finden sich dort, und das Leben des Einzelnen wird durch diese Untergrundlagen eben auch schon als Seelen-leben, als ganzes Persönlichkeitsleben vielfach ein kompli­ziertes. Dasjenige, was jetzt von einem Volk in das andere spielt, was dadurch an Nichtverstehen und wiederum Ver­stehenwollen und an Schwierigkeiten des Lebens zutage tritt, es tritt einem ja, mit anderen geschichtlichen Bedin­gungen des österreichischen Lebens verquickt, auf Schritt und Tritt in Österreich entgegen. Es gibt einen Dichter, der mit großer, aber, ich möchte sagen, bescheidener Genialität verstand darzustellen gerade etwas von dieser Art des öster­reichischen Wesens. Man sah ihn am Ende der achtziger, in

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den neunziger Jahren in Wien zuweilen auftreten, wenn man in das in Wien und auch in gewissen sonstigen lite­rarischen Kreisen berühmte Café Griensteidl kam. Ja, die­ses Café Griensteidl gehört im Grunde genommen zur öster­reichischen Literatur; so sehr, daß ein Schriftsteller, Karl Kraus, als es abgerissen worden ist, eine Artikelserie ge­schrieben hat: «Die demolierte Literatur». Heute liest man ja vielfach noch wie von einem schönen Angedenken von diesem Café Griensteidl. Verzeihen Sie, daß ich dies ein-füge, aber es ist zu interessant, denn man sah im Café Grien­steidl gewissermaßen, wenn man so zu gewissen Tages­zeiten hinkam, wirklich einen Ausschnitt österreichischen Literatentums. Nur liest man heute vielfach, wenn man über diese Dinge liest, aus den Zeiten des eben später zur Berühmtheit gelangten Kellners Heinrich, des berühmten Heinrich vom Griensteidl, der wußte, was jeder Mensch, schon wenn er zur Türe hereinkam, für Zeitungen vorgelegt haben mußte. Aber das war nicht mehr die echte Zeit, die des etwas fidelen Heinridis, sondern die echte Zeit war die des Franz vom Griensteidl, der noch die Zeiten erlebt hat, in denen Lenau und Grillparzer und Anastasius Grün in jenem Café Griensteidl jeden Tag oder jede Woche zwei­mal versammelt waren, und der noch mit seinem unendlich würdigen Auftreten zuweilen, wenn man gerade auf eine Zeitung warten mußte, einem von allen diesen Literatur-größen in seiner Art zu erzählen wußte. Wie gesagt, in dem Kreise der Leute dort trat auch zuweilen Jakob Julius David auf. Eigentlich trat David erst am Ende der achtziger und Beginn der neunziger Jahre literarisch innerhalb des öster­reichischen Geisteslebens auf. Wenn man so bei ihm saß -er sprach wenig; er hörte fast noch weniger, wenn man mit ihm sprach, denn er war im höchsten Grade schwerhörig. Er war in sehr bedeutendem Maße kurzsichtig und sprach

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in der Regel aus einer gepreßten Seele heraus, aus einer Seele, die etwas von dem erfahren hatte, wie oftmals im Leben das, was man Schicksal nennt, schwer auf der Seele lastet. Wenn ich den halbblinden und halbtauben Mann sprach, mußte ich oftmals denken, wie stark sich Öster­reichertum gerade in dieser Persönlichkeit aussprach, die eine gedrückte Jugend durchgemacht hatte, eine Jugend voll Entbehrungen und Armut ausgehalten hatte im Tale der Hanna, in jenem Tal, das von der March durdiflossen ist, wo deutsche Bevölkerung, ungarische Bevölkerung, slawi­sche Bevölkerung aneinandergrenzen und überall unter-mischt sind. Wenn man von diesem Tal nach Wien hin­unterfährt, dann kommt man überall an armseligen Hütten vorbei; insbesondere war das so in den Zeiten, in denen David jung war. Aber diese armseligen Hütten haben viel­fach Menschen als Bewohner, von denen jeder in seiner Seele das österreichische Problem birgt, das, was in seiner ganzen ausgebreiteten Eigenart das österreichische Problem enthält, die ganze Mannigfaltigkeit des Lebens, das die Seele herausfordert. Diese Mannigfaltigkeit, die erlebt sein will, die nicht mit ein paar Begriffen, mit ein paar Vor­stellungen abgetan werden kann, die lebt in diesen merk-würdigen, in einer gewissen Weise geschlossenen Naturen. Wollte ich charakterisieren, wie diese Naturen sind, die dann ganz besonders aus dem österreichischen Leben heraus David geschildert hat, so müßte ich sagen: Es sind Naturen, die tief fühlen mit dem Leid des Lebens, die aber auch das­jenige in sich haben, was sonst eben nicht so sehr häufig in der Welt vorhanden ist: das Ertragen des Leides zu einer gewissen Stärke zu machen. Es sind sogar schwer Worte zu finden für dasjenige, was aus dem vielfach mühseligen Er­leben gemacht wird gerade in diesen österreichischen Gegen­den. Man hat keine Sentimentalität, aber eine starke Möglichkeit,

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die Mannigfaltigkeit des Lebens, die ja natürlich Zusammenstöße hervorbringt, auch in den untersten Bau­ernständen zu erfahren, zu erleben. Aber das verwandelt sich nicht in Lebensüberdruß, nicht in irgendeine welt-schmerzliche Stimmung. Das verwandelt sich in etwas, was nicht Trotz ist und doch die Stärke des Trotzes hat. Es ver­wandelt sich, wenn ich so sagen darf, Schwäche in Kraft. Und diese Kraft lebt sich aus in dem Gebiete, in das sie sich dann eben hineingestellt findet durch die Notwendigkeiten des Lebens. Und Schwäche, die in gewisser Weise zu Stärke umgebildet war, bei David zeigte sie sich. Halb blind und halb taub war dieser Mann. Aber er sagte mir einmal: Ja, meine Augen können in der Ferne nicht viel sehen, aber um so mehr, wie mit einem Mikroskop, sehe ich in der Nähe. - Das heißt, in der Nähe beobachtete er durch seine Augen wie durch ein Mikroskop alles genau; aber er be­trachtete es so genau, daß man sagen muß: In dasjenige, was er mit seinen Augen sah, in das mischte sich hinein, wie es erklärend, wie es erhellend, etwas Großes, was dahinter stand. Und wie ein Ersatz für den weiten Umblick trat bei diesem Mann in dem kleinen Gesichtsfelde, das er mit seinen mikroskopischen Augen übersah, ein tiefer Blick auf, eine Sucht, hinter die Gründe der Dinge zu kommen. Und das übertrug sich auf sein ganzes Seelenleben. Dadurch sah er den Menschen, die er schildern wollte, tief, tief ins Herz hinein. Und viele, viele Typen österreichischen Lebens konnte er dadurch dichterisch hinstellen, dramatisch, novel­listisch, auch lyrisch. Wie diese ganze österreichische Stim­mung sich in der Seele nicht zur Sentimentalität, sondern zu einer gewissen inneren Stärke bilden kann, die nicht Trotz ist, aber die Stärke des Trotzes enthält, das ergibt sich besonders da, wo Jakob Julius David selber spricht. Da sagt er:

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Allmächtiger! Du hast mir viel genommen,

Du weißt allein, was ich verloren;

Mein Auge sieht die schöne Welt verschwommen,

Und nur gedämpft, gedämpft und leise kommen

Des Lebens Laute in mein krankes Ohr.

Einst tat mir's weh - und war zu meinem Frommen,

Ich dank' Dir's heute, schalt ich Dich zuvor -

Du hast mir vielen Jammer, manches Grauen

Erspart zu hören und erspart zu schauen . . .

Wahrhaftig, der ganze Mann war so, daß er manches nicht sehen und nicht hören mußte, um manches aus den Tiefen der Seele herauszubringen, was er dichterisch ver­körpern wollte. Wie gesagt, in einzelnen Symptomen möchte ich aufzeigen, was sich in solchen österreichischen Lauten ausspricht. Und man darf keinen Zug von Sentimentalität hineintragen, wenn Jakob Julius David von seinem Ge­schicke etwa so spricht:

Im Westen siehst du grau zu Tal

Die schwersten Wolken hangen -

Das mahnt der Tage mich zumal,

Die mir vergangen . . .

Im Osten schläft im Wetterlicht

Die künft'ge Glut verborgen -

Gewittert's mir, gewittert's nicht?

Das ist mein Morgen . . .

Dazwischen zuckt ein Endchen Blau,

Als ob's vor beiden scheute.

Die Deutung kennst Du, edle Frau:

Das ist mein Heute . . .

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Aber dieses «Heute», das pflegt er sich, das saugt er aus, das wurde für ihn die Möglichkeit, österreichisches Volks­tum in einer solchen Weise zu schildern, daß man überall ganz merkwürdigerweise bei ihm Einzelschicksale vor sich erblickt - viele seiner Novellen haben ja nur wenige Per­sonen -, Einzelschicksale, bei denen man sich sagen muß:

Wie die Personen aufeinanderplatzen dadurch, daß sie durch Verwandtschaft oder durch anderes in der Welt nebeneinandergestellt werden, das ist im höchsten Maße ergreifend, das führt uns tief hinein in Wirklichkeiten. Aber was Jakob Julius David so, ich möchte sagen, mikroskopisch und doch bewegt und lebendig erfaßt, tritt sehr selten so auf, daß nicht irgendwie ein großes Gemälde des Welt-geschichtlichen dahintersteht, auf dessen Hintergrund sich das Einzelne abspielt.

Dieses Im-Zusammenhang-Denken des Kleinen, das darum nicht schattenhaft verschwommen wird, weil es auf solchem Hintergrund erscheint, daß dieses Sich-abspielen-Lassen des Kleinen gefärbt ist von dem Großen des welt-geschichtlichen Werdens, das ist es ja auch, was wir als das Charakteristischste finden bei einem ja bekannteren, aber leider nicht bekannt genug gewordenen österreichischen Dichter, bei dem größten Dichter Österreichs in der zwei­ten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, bei demjenigen Dichter, dessen Heimat wir finden, wenn wir nur etwas westwärts gehen von Jakob Julius Davids Heimat: bei Robert Hamerling.

Es ist merkwürdig, wie das, was bei einzelnen Per­sönlichkeiten innerhalb des österreichischen Geisteslebens auftritt, sich anscheinend stößt, wie es aber doch, wenn man es von einem gewissen höheren Gesichtspunkte betrach­tet, als Eigenschaft neben Eigenschaft sich hinstellt und zu einer großen Harmonie zusammenfließt. Es ist merkwürdig:

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Karl Julius Schröer wollte Robert Hamerling durchaus nicht gelten lassen. Ihm war er ein Dichter von untergeord­neter Bedeutung, ein Dichter, der vor allen Dingen sich seine dichterische Kraft durch seine Gelehrsamkeit zerstört haben soll. Dagegen ist es in Robert Hamerling dasselbe an Gesinnung, dasselbe an edelster Erfassung des deutschen Wesens, das ich an einer solch charakteristischen Persönlich­keit wie Karl Julius Schröer zu schildern versuchte. Aber auch das ist eigentümlich bei Hamerling, und was ich Ihnen hier an typischen Persönlichkeiten schildere, finden Sie über das österreichische Volkstum im Kleinen bei vielen, vielen ausgebreitet. Ich suche eben nur charakteristische Züge her­auszugewinnen, die wirklich als Einzelzüge sich darstellen lassen, aber so, daß sie für das Ganze stehen können. Eigen­tümlich ist bei Robert Hamerling das Herauswachsen aus dem Kleinsten. Aus dem nieder-österreichischen Waldviertel stammt er, aus jener armen Gegend, die ihre Früchte nur schwer trägt, weil es ein steiniger Boden ist, der aber viel­fach mit Wald bedeckt ist, einer Gegend, die lauschig, an­mutig ist, die in ihrer hügeligen Natur besonders bezaubernd werden kann. Aus dieser eigentümlichen Natur und aus der Begrenztheit des Wesens der Menschen wuchs Robert Ha­merlings weiter Geist heraus, wirklich, er wuchs heraus. Und er wuchs hinein in ein ebensoldies Stehen zu dem deut­schen Wesen, wie Karl Julius Schröers Geist. Wir sehen das in einer der besten Dichtungen Robert Hamerlings, «Ger­manenzug», wo ja gerade die Art und Weise ganz beson­ders deutlich zum Ausdruck kommt, wie in Robert Hamer­ling, dem österreichischen Dichter, deutsches Wesen lebte. Die alten Germanen ziehen von Asien herüber, lagern sich am Kaukasus. Wunderbar, ich möchte sagen, mit zaube­rischer Anschaulichkeit ist geschildert, wie der Abend her­einbricht, wie die Sonne untergeht, Dämmerung waltet, der

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Mond erscheint, wie sich das ganze Germanenheer lagert, Schlaf sich ausbreitet und nur der eine blondgelockte Jüng­ling, Teut, wacht; wie diesem Teut der Geist Asia erscheint, der die Seinen nach Europa entläßt, und wie der Geist Asia den Teut mit dem durchdringt, was den Germanen bis hin zu ihrer Entwickelung im Deutschtum von der Geschichte bevorsteht. Da wird das Große groß, da wird aber auch schon mit edler Kritik dasjenige, was zu tadeln ist, aus­gesprochen. Da wird mancher Zug, den insbesondere solche Menschen am Deutschtum sehen, wie Robert Hamerling, von der Göttin Asia ausgesprochen. Da wird von der Zu­kunft gesprochen:

Doch wie auch stolz du aufstrebst, and're Schwärme

Hoch überschwebend, stets noch eine Lohe

Wirst du bewahren uralt heil'gen Brandes.

Fortleben wird in dir die traumesfrohe

Gott-Trunkenheit . . .

Du strebst nur, weil du liebst: dein kühnstes Denken

Wird Andacht sein, die sich in Gott will senken.

So Asia zu dem blonden Teut, dem Führer der Germanen nach Europa, voraussprechend von dem Genius des Deutsch­tums, und weiter sprechend:

Kennst du die höchste Bahn für euer Ringen,

Wenn ihr dereinst erstarkt in sich'rer Einheit?

Kennst du im Meer der Zeiten die Fanale,

Die, fernher winkend mit der Flamme Reinheit,

Euch hin zum letzten, schönsten Ziele bringen?

Hoch oben glänzen sie mit ew'gem Strahle

Die heil'gen Ideale

Der Menschheit: Freiheit, Recht, und Licht und Liebe!

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Das sind die letzten voll erglühten Flammen

Des Urlichts - sie zu schüren allzusammen

In eine Glut im hadernden Getriebe

Des Völkerlebens: das ist deine Sendung . . .

Und Robert Hamerling konnte gar nicht anders, als die Einzelheiten, die er zum Beispiel als Epiker oder als Dra­matiker darstellt, im Zusammenhang mit der großen gei­stigen Entwickelung der Menschheit betrachten. Ich möchte sagen, alle diese Betrachter da drüben in Österreich haben seelisch etwas von dem mikroskopischen Sehen, das aber unter die Dinge greifen will; und Robert Hamerling zeigt es am schönsten. Und sie haben etwas in bezug auf das westliche Österreich, wovon man sagen kann: Es hat eine gewisse Berechtigung, das Einzelne hineinzustellen in das große Ganze. Denn wie da in manchen Gegenden des west­lichen Österreichs die Täler zwischen den Bergen stehen, das drückt sich wiederum aus in demjenigen, was in einem solchen Dichter wie Robert Hamerling lebt. Wir sehen schon, Mannigfaltiges lebt sich aus in diesem österreichischen Geistesleben in allen Seiten, die vielleicht einander abstoßen, die aber doch eine Mannigfaltigkeit darstellen, die im gan­zen Bilde der Kultur, das man sich entwerfen kann, Ein­heitlichkeit ist.

Und in dieser Mannigfaltigkeit schiießen sich nicht wie zu einer Disharmonie, sondern in gewissem Sinne wie zu einer Harmonie die Klänge zusammen, die von den anderen Nationalitäten herkommen. Es ist ja selbstverständlich nicht möglich, auch nur einzelnes Kleines über das zu sagen, was da von den anderen Nationalitäten hereintönt in das ge­samte österreichische Geistesleben. Nur wiederum wenige Symptome seien charakterisiert. Da haben wir zum Beispiel innerhalb der tschechischen Literatur - in bezug auf diese

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Darstellungen muß ich selbstverständlich zurückhaltend sein, da ich der tschechischen Sprache nicht mächtig bin -, da haben wir einen neueren Dichter, einen jüngst verstorbenen Dichter, der wirklich - wie einer, der über ihn geschrieben hat, sich aussprach - für sein Volk etwas Ähnliches ge­worden ist, wie man es von einem großen tschechischen Musiker gesagt hat: daß er da war wie ein Walfisch im Karpfenteich. So ist ja Jaroslav Vrchlický in dieses Geistes­leben seines Volkes hineingestellt. Vor seinem Geiste steht die ganze Weltgeschichte auf: ältestes Menschheitsleben ferner Vergangenheit, ägyptisches, europäisches Leben des Mittelalters und der Neuzeit, hebräisches Geistesleben, die ganze Weltgeschichte lebt auf in seinen lyrischen Dichtun­gen, lebt auf in seinen Dramen, in seinen Erzählungen, -und überall lebendig. Eine ungeheure Produktivität liegt in diesem Jaroslav Vrchlický - Emil Frida heißt er mit seinem bürgerlichen Namen. Und wenn man bedenkt, daß dieser Mann ein großes, großes Gebiet der Literatur anderer Völ­ker für sein Volkstum übersetzt hat, zu seiner ungeheuer weitverbreiteten Produktion hinzu, dann kann man ermes­sen, was ein solcher Geist für sein Volkstum ist. Ich muß Ihnen ablesen, denn sonst könnte ich einige derjenigen Dich­ter der Weltliteratur vergessen zu erwähnen, die Vrchlický für die tschechische Literatur übersetzt hat: Ariost, Tasso, Dante, Petrarca, Leopardi, Calderon, Camöens, Moliére, Baudelaire, Rostand, Victor Hugo, Byron, Shelley, Gorki, Schiller, Hamerling, Mickiewicz, Balzac, Dumas und an­dere. Es ist berechnet worden, daß Vrchlický von Tasso, Dante und Ariost zusammen allein 65 000 Verse übersetzt hat. Dabei stand dieser Mann, ich möchte sagen, wie die Verkörperung seines Volkstums innerhalb desselben da. Als er auftrat in den stürmischen siebziger Jahren - er ist 1853 geboren - war gerade eine schwierige Zeit innerhalb

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seines Volkstums zwischen all den Gegensätzen, die her-eingetreten waren; gegenüber dem Deutschtum waren noch allerlei gegensätzliche Parteien innerhalb seines eigenen Volkstums entstanden. Anfangs wurde er viel angefoch­ten. Es gab Leute, die da sagten, er könne nicht tschechisch; es gab Leute, die sich lustig machten über das, was Vrchlický schrieb. Aber das hörte sehr bald auf. Er er­zwang sich die Anerkennung. Und 1873 war er, man möchte sagen, wie ein Friedensengel unter den sich furcht­bar befehdenden Parteien. Von allen wurde er anerkannt, und von allen ließ er in seinen volkstümlich dichterischen Werken auferstehen ganze Gemälde der Weltenentwicke­lungen; just nicht - das ist auffällig - etwas aus dem russi­schen Volkstum! Ein Mann, der eine kurze Biographie über ihn geschrieben hat - vor dem Kriege -, ermahnte ausdrücklich in dieser Biographie: Man möge gerade an diesem Manne sehen, wie wenig das Märchen begründet sei, daß die Tschechen oder überhaupt die westlichen Sla­wen, wenn sie in sich gehen, irgend etwas zu erwarten haben von dem großen russischen Reich, wie es oftmals gesagt wird.

In einer anderen Weise sehen wir dieses sich Ausbrei­tende, dieses: das Einzelerlebnis zu sehen auf dem Hinter­grunde der großen Menschheits- und Weltenzusammen­hänge, - in einer anderen Weise sehen wir es bei einem Dichter, auf den ich auch schon im letzten Vortrage über das Österreichertum hingewiesen habe, bei dem magyari­schen Dichter Emmerich Madách. Madách ist geboren 1823. Madách hat geschrieben, man muß sagen, wirklich durch­drungen von voller magyarischer Gesinnung, neben ande­rem, das hier nicht erwähnt werden kann, «Die Tragödie des Menschen». Diese «Tragödie des Menschen» ist wieder­um etwas, das jetzt nicht anknüpft an die großen Menschheitsereignisse,

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sondern diese Menschheitsereignisse selber unmittelbar darstellt. Und man möchte sagen, wie Madách, der Magyar, der Angehörige des östlichen Österreich, in der «Tragödie des Menschen» darstellt, das unterscheidet sich zum Beispiel von den Gestalten, die - im «Ahasver», «König von Sion», der «Aspasia» - Hamerling nun auf seine Art aus dem großen Gemälde der Weltgeschichte heraus schuf. Das unterscheidet sich so, wie sich die Berge des westlichen Österreich von den weiten Pußten des östlichen Österreich unterscheiden oder vielmehr - ich möchte noch genauer sagen - wie die Seele, wenn sie in den oftmals so wunderschönen, besonders wenn sie sonnen­durchglänzt sind, schönen Tälern West-Österreichs aufgeht und den Blick gehen läßt über die Berge hin, die diese Täler begrenzen, - wie die Seele sich bei diesem Aufgehen unterscheidet von jener ins Weite, aber Unbestimmte hinausgehenden Stimmung, die sie überfällt, wenn die ungarische Pußta mit ihrern weiten Ebenencharakter auf diese Seele wirkt. Sie kennen ja aus Lenaus Dichtungen, was diese ungarische Pußta der Seele des Menschen werden kann.

Eine merkwürdige Dichtung, diese «Tragödie des Men­schen» . Wir werden da direkt hineinversetzt in den Be­ginn der Schöpfung. Gott tritt auf neben Luzifer. Adam träumt unter Luzifers Eindruck die künftige Weltgeschichte. In neun bedeutsamen Kulturbildern geschieht das. Im An­fange werden uns entgegengeführt der Herr und Luzifer; Luzifer, der sich geltend machen will in seinem ganzen Wesen gegenüber dem Schöpfer dieses Daseins, in das das Wesen des Menschen hineinverflochten ist. Und Luzifer er­mahnt den Weltenschöpfer, daß er auch da sei und daß er von gleichem Alter sei wie der Weltenschöpfer selber. Der Weltenschöpfer muß in einer gewissen Weise Luzifer

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als seinen Helfer gelten lassen. Wir hören in der Dichtung das bedeutsame Wort: «Hat die Verneinung» - nämlich Luzifer - «nur den kleinsten Halt, hebt eine Welt sie aus den Angeln bald.» Damit droht Luzifer dem schöpferi­schen Geist. Der Herr übergibt Luzifer zwei Bäume, den Baum der Erkenntnis und den Baum der Unsterblichkeit. Aber damit versucht Luzifer die Menschen. Und er ver­sucht Adam, dadurch verliert Adam das Paradies. Und außer dem Paradiese macht Luzifer den Adam bekannt mit dem, was in Madáchs Anschauungen die Erkenntnis der Naturkräfte, dieses ganzen Gewebes der Kräfte ist, die durch Menschenerkenntnis gewonnen werden können durch die vor den Sinnen sich ausbreitenden Naturerscheinungen. Das unsichtbare Spinngewebe der Naturgesetze ist es, über das Luzifer den Adam außer dem Paradiese unterrichtet. Und dann wird uns vorgeführt, wie Luzifer Adam träumen läßt von dem ferneren Weltenschicksale. Da sehen wir, wie Adam im alten Ägyptenlande als ein Pharao wiederver­körpert wird, wie Eva ihm in ihrer Wiederverkörperung entgegentritt als die Gattin eines Sklaven, der mißhandelt wird. Tiefe Wehmut erfaßt Adam; das heißt, er sieht es in seinem Traum, in dem ihm sein späteres Leben, alle seine späteren Verkörperungen vor das Seelenauge treten. Er sieht es so an, daß ihn tiefe Erbitterung darüber erfaßt, was aus der Welt werden soll. Und weiter wird uns vor­geführt, wie Adam in Athen als Miltiades wiederverkör­pert wird, wie er des Volkes Undank erfahren muß; weiter wird uns vorgeführt, wie er in dem alten Rom, in der Kai­serzeit, die niedergehende Kultur und das Hereindringen des Christentums zu beobachten hat. Unter Kreuzfahrern spater in Konstantinopel tritt uns in einem neuen Leben Adam entgegen. Als Kepler wird er wiederverkörpert am Hofe Kaiser Rudolfs; als Danton innerhalb der französischen

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Revolutionszeit. Dann wird er in London wieder-verkörpert. Da lernt er dasjenige kennen, wodurch Luzi­fer nach der Anschauung Madáchs charakteristisch für die Gegenwart wirkt. Es müssen schon die Worte ausgespro­chen werden, die einmal darin stehen: «Alles ein Jahr­markt, wo alles handelt, kauft, betrügt, Geschäft ist Betrug, Betrug ist Geschäft.» Es ist nicht unter dem Einfluß des Krieges geschrieben, denn die Dichtung ist in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts entstanden. Dann wird Adam in einem weiteren Leben an das Ende der Erdenzeit geführt, in eine Eislandschaft und so weiter. Interessant zweifellos, aber man möchte auch sagen, wie die ungarische Pußta ins Unendliche auslaufend und vieles unverständlich lassend, vieles Unbefriedigende enthaltend - so ist diese Dichtung. Und nur sporadisch merkt man, daß der Dichter eigentlich meint: das Ganze ist ja ein Traum, den Luzifer in Adam anregt. Und der Dichter will eigentlich sagen: So würde die Welt, wenn nur Luzifer wirken würde. Aber auch der Mensch wirkt hinein. Der Mensch hat seine Kraft zu suchen und Luzifer entgegenzuwirken. Aber das wird kaum angedeutet, bloß, ich möchte sagen, am Schluß an­gedeutet, aber so, daß das, was als Positives auftritt gegen­über dem Negativen, gegenüber dem Traurigen, gegenüber dem Leidvollen, auch zusammengefaßt werden muß, wie Leid, das zu trotziger Kraft sich entwickelt. «Kämpfe und vertraue», das wird dem Adam eingeschärft. So wird uns aber gar nicht vorgeführt, was der Mensch sich erkämpfen kann. Was die Welt würde, wenn sie nur der Natur allein überlassen wäre, das wird dargestellt. Und aus tiefer Inner­lichkeit, aus schwerer Lebenserfahrung ist diese Dichtung erwachsen.

Madách ist auch eine von den Naturen, die man, nur wiederum in einer anderen Art, so charakterisieren kann,

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daß man sagt: Oh, diese Mannigfaltigkeit des Lebens, das an die geschichtlichen Bedingungen Österreichs geknüpft ist, das zog durch seine Seele; aber dabei auch die Kraft, Schwäche in Stärke umzuwandeln.

Aus altem ungarischem Adel ist Madách. Er wächst im Neograder Komitat heran. Seinen Vater verliert er ganz früh. Die Mutter ist eine geistig starke Frau. Madách wird ein träumerischer, sinnender Mensch. 1849, nach der Revo­lution, hat er einen Flüchtling aufgenommen, der zwar schon weg ist, als die Polizei ihn sucht; aber die Polizei kommt doch darauf, daß Madách diesen Flüchtling bei sich aufgenommen hatte. Madách wird der Prozeß gemacht und er wird vier Jahre ins Gefängnis, ins Zuchthaus ge­setzt. Nicht so sehr das Zuchthaus, das er eben wie eine historische Notwendigkeit hinnahm, ist es, was auf Ma­dách mit schwerem Leid wirkte, aber daß er sich trennen mußte von seiner Frau, von seiner Familie, die ihm wie das andere Selbst war, die er zärtlichst liebte, - daß er sie diese vier Jahre nicht sehen, vier Jahre nicht teilnehmen sollte an diesem Leben, das zerschmetterte ihn, das war das eigentliche schwere Schicksalserlebnis, das ihn an der Menschheit hätte zweifeln lassen, wenn ihm nicht in jeder Stunde, da er im Zuchthaus lebte, die Hoffnung vor Augen gestanden hätte: du wirst sie dann wiedersehen. Und da schrieb er seine Gedichte, wo er sich ausmalt, wie er durch die Türe hineingehen werde. Noch als er wirklich entlassen war, auf dem Wege schrieb er ein letztes dieser Gedichte, worin er in wunderbarer Weise ausmalt seinen Himmel, der ihn nun empfangen würde. Und er kam wirklich nach Hause. Die Frau, die er so zärtlich liebte, war ihm mittler­weile untreu geworden, sie war mit einem anderen davon-gegangen. Und durch das Tor, durch das er eintreten wollte im Sinne des Gedichtes, das er hingeschrieben hatte, mußte

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er treten in sein treulos verlassenes Heim. In Visionen stand der Verräter und sein Verrat oftmals vor seinem Auge. Aus solchen Untergründen heraus bildeten sich ihm seine ge­schichtlichen, seine Menschheitsempfindungen, seine Welten­empfindungen. Das muß man allerdings auch ins Auge fas­sen, wenn man in richtiger Weise die Dichtung, gegen die man vielleicht vieles einwenden könnte, würdigen will.

Denn das ist es - und es ware interessant, dies ganz im einzelnen auszuführen -, daß schon einmal die Mannig­faltigkeit, die im österreichischen Leben ist und die durch solche Dinge herbeigeführt wird, wie ich sie angeführt habe, wieder und wiederum den Blick doch weiten und einem Aufgaben stellen kann, so daß man unmittelbar seine eige­nen Erlebnisse anknüpfen muß an die großen Erlebnisse der Menschheit, ja, an die Aufgaben der Menschheit. Und wie bei Hamerling, trotzdem er sein halbes Leben auf dem Krankenbett lag, jeder Ton, den er dichterisch von sich gegeben hat, zusammenhing mit unmittelbarstem Erleben, so auf der anderen Seite auch bei Emmerich Madách.

Sehen Sie, diese Mannigfaltigkeit, - man kann die Frage aufwerfen: Mußte sie denn im Laufe der Menschheitsent­wickelung in Mitteleuropa zusammengeschmiedet werden? Liegt darinnen irgendeine Notwendigkeit? Man bekommt allerdings, wenn man die Sache genauer betrachtet, den Einblick in eine solche Notwendigkeit, das Mannigfaltig­ste von Menschheitsgemütern auf einem Flächenraume auch zu äußeren gemeinsamen Schicksalen zusammengefügt zu finden. Und ich möchte sagen, es trat mir immer wie ein Sinnbild dessen, was da an Volksgemeinschaft, an Volks-mannigfaltigkeit vorhanden ist, vor Augen, daß ja auch die Natur, und zwar merkwürdigerweise gerade um Wien herum, etwas von einer großen Mannigfaltigkeit schon in der Erde geschaffen hat. Geologisch gehört das sogenannte

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Wiener Becken zu den interessantesten Gebieten der Erde. Da findet man gewissermaßen wie in einem irdischen Mikrokosmos, wie in einer kleinen Erde, alles zusammen­getragen, was aufeinander wirkt, aber einem auch versinn­bildlicht dasjenige, was einem erklären kann das, was sonst ausgebreitet ist in der Erdoberfläche. Und tief anregend ist die Betrachtung dieses Wiener Beckens mit den zahl­reichen Geheimnissen der Erdentstehung, die man da stu­dieren kann, für denjenigen, der für naturwissenschaftliche Betrachtungen Interesse und Verständnis hat. Man möchte sagen, schon die Erde selbst entwickelt da in der Mitte Europas eine Mannigfaltigkeit, die zu einer Einheit ver­bunden ist. Und das, was da in der Erde geologisch vor­handen ist, spiegelt sich im Grunde genommen nur in dem, was über diesem Erdboden in den Gemütern der Menschen sich abspielt.

Wahrhaftig, nicht um für Österreich Propaganda zu machen, sondern nur um charakteristisch zu schildern, sage ich dieses alles. Aber dieses Charakteristische tritt einem eben entgegen, wenn man Österreich schildern will. Und, ich möchte sagen, ins Gebiet der exakten Wissenschaft, der Geologie hinübergetragen, hat man ja in Österreich etwas, was dem entspricht, was Österreichs große Dichter gerade als ihr Eigentümlichstes für sich zu beanspruchen haben. Wenn man Hamerling beobachtet, wenn man Jakob Julius David beobachtet, wenn man andere große Dichter Öster­reichs betrachtet: das Charakteristische ist, daß sie überall an das große Menschheitsschicksal anknüpfen wollen. Es ist auch das, was sie am innigsten, am tiefsten befriedigt. Ein Mann, der mir befreundet war, schrieb zur tiefen Be­friedigung Hamerlings dazumal einen Roman, in dem er versuchte, mittelalterliches Erkenntnisleben kulturhistorisch in einzelnen Gestalten zum Ausdruck zu bringen. «Der

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Alchimist» heißt dieser Roman. Er ist von Fritz Lemmer-mayer. Und Fritz Lemmermayer ist kein hervorragendes Talent. Er ist sogar ein Talent, das kaum nach diesem Roman wieder irgend etwas Bedeutendes geleistet hat. Aber man sieht, daß das Wesen, das durch das Volkstum geht, den Einzelnen ergreifen kann und sich auch da in diesen Nichtbegabten charakteristisch zum Ausdruck bringt, im ganzen Wollen zum Ausdruck gebracht wurde.

Wie gesagt, sogar in die exakte Wissenschaft der Geo­logie kann so etwas herüberspielen. Es entspricht wohl einer tiefen Notwendigkeit, daß dies bei der großen Persönlich­keit des Wiener Geologen Eduard Sueß, vielleicht eines der größten Geologen aller Zeiten, der Fall ist, dem das Stu­dium der Verhältnisse des Wiener Beckens zu verdanken ist. Gerade der Anblick dieses Wiener Beckens mit seiner ungeheuren Mannigfaltigkeit, die sich zu einer wunder­baren Einheit wiederum verbindet, könnte in einem in­stinktiv aufgehen lassen eine große, gewaltige geologische Idee, die in diesem Manne zum Vorschein kommt und von der man sagen muß, daß sie sich nun wirklich aus dem Österreichertum heraus - denn Eduard Sueß ist in seinem ganzen Wesen eine ur-österreichische Persönlichkeit -, aus dem österreichischen Wesen heraus entwickeln konnte: diese Einheit in der Mannigfaltigkeit, ich möchte sagen, dieser mikroskopische Abdruck der ganzen Erdengeologie in dem Wiener Becken. Das tritt uns wiederum darin entgegen, daß Eduard Sueß in unserer Zeit, das heißt im letzten Drit­tel des neunzehnten Jahrhunderts, den Entschluß fassen konnte, wirklich in seinem dreibändigen großen Werke «Das Antlitz der Erde» ein Buch zu schaffen, in dem alles dasjenige, was in der Erde geologisch wirkt und lebt und wirkte und lebte, zu einem bedeutenden, abgerundeten Bilde im Großen gefügt wird, so daß einem die Erde überschaubar

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wird. Überall wird die Sache exakt behandelt, aber wenn man das ganze Antlitz der Erde erblickt, wie es Sueß geschaffen hat, so erscheint einem die Erde gleich­wohl als ein Lebendiges, so wiederum, daß man unmittel­bar sieht: Die Geologie kommt aus der Erde. Wenn man Sueß weiter verfolgte, würde etwas geschaffen, wobei der Planet unmittelbar angefügt würde an den ganzen Kosmos. Sueß bringt die Erde in dieser Beziehung so weit, daß ge­wissermaßen die Erde lebt und man nur das Bedürfnis hat, weiter zu fragen: Wie lebt jetzt diese Erde im ganzen Kos­mos, nachdem man sie geologisch verstanden hat?

Wie in der österreichischen Dichtung vieles mit der öster­reichischen Landschaft, mit der österreichischen Natur zu­sammenhängt, so glaube ich, daß auch mit der Geologie des engeren Österreichs gerade die Tatsache zusammen­hängt, die vielleicht auch nur nicht genug gewürdigt wird in dem Geistesleben der Menschheit: daß von Wien aus dieses Buch auf dem Gebiet der Geologie hat entstehen können, dieses Buch, das ebenso exakt wissenschaftlich wie genialisch veranlagt und durchgeführt ist und in dem wirk­lich alles, was die Geologie bis zu Sueß geschaffen hat, in einem Gesamtbilde verarbeitet wird, aber so, daß man wirklich zuletzt glaubt, die ganze Erde nicht mehr als das tote Produkt der üblichen Geologie, sondern als ein Leben­diges vor sich zu haben. Ich meine, daß auf diesem Gebiet geradezu in die wissenschaftlichen Leistungen - durchaus nicht irgendwie in die Objektivität der Wissenschaften, die gewiß dadurch nicht gefährdet wird - dasjenige hinein­spielt, was gerade aus dem Österreichertum des Eduard Sueß kommen konnte. Und wenn man in dieses Öster­reichertum so nach den verschiedensten Gebieten hinein­sieht, da merkt man: Solche Gestalten leben wirklich, wie sie Jakob Julius David geschaffen hat, bei denen sich der

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Seele oftmals eine einzige Seeleneigenschaft bemächtigt, weil die anderen durch die Schwierigkeiten des Lebens zu­rückgedrängt werden, und sie so erfüllt, daß die einzelne Seele ihre Stärke, aber auch ihre Kraft und ihre Beruhigung und ihren Trost hat. Diese Gestalten werden insbesondere interessant, wenn diese Seelen zu Erkenntnismenschen her­anreiften.

Und da ist eine Gestalt aus dem ober-österreichischen Lande, aus der Ischler Gegend - ich habe auf den Namen auch schon in dem vorigen Vortrage hingewiesen -, da ist der merkwürdige Bauernphilosoph Conrad Deubler. Wirk­lich, denkt man sich jede Gestalt, die Jakob Julius David so aus dem österreichischen Leben heraus geschaffen hat, ein wenig jünger, denkt man sich die Ereignisse dieses Le­bens weg, die dieses Leben später geformt haben, und denkt sie hinein in die Seele des Conrad Deubler, so könnte eine jede solche Gestalt Conrad Deubler werden. Denn auch dieser Conrad Deubler ist gerade für den Menschen der österreichischen Alpenländer ungemein charakteristisch. Zu Goisern im Ischler Lande geboren, wird er Müller, spä­ter Gastwirt, ein Mensch, der tief veranlagt ist zum Er-kenntnismenschen. Wenn ich jetzt über Conrad Deubler das Folgende spreche, so bitte ich, das nicht damit in einen Mißklang zu bringen, daß selbstverständlich hier sonst nicht eine Weltanschauung vertreten wird, wie sie Conrad Deubler hatte; daß immer betont wird, daß über so etwas, wie Conrad Deubier es dachte, hinausgegangen werden muß zu einer Vergeistigung der Weltanschauung. Aber darauf kommt es nicht an, daß man an gewissen Dogmen festhält, sondern darauf kommt es an, daß man jedes menschliche Erkenntnisstreben in seiner Ehrlichkeit und Berechtigung einzusehen vermag. Und wenn man vielleicht auch mit nichts einverstanden sein kann, wozu sich Conrad

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Deubler eigentlich bekannte, so bedeutet doch die Betrach­tung gerade dieser Persönlichkeit, insbesondere im Zusam­menhang mit Charakteristiken des österreichischen Lebens, etwas, was typisch ist und was namentlich bedeutsam ist, indem es ausdrückt, wie nach Ganzheit aus jenen Verhält­nissen heraus gestrebt wird, die in vieler Beziehung geistig sich vergleichen lassen mit dem räumlichen Eingeschlossen-sein durch die Berge. Conrad Deubler ist ein Erkenntnis-mensch, trotzdem er nicht einmal richtig schreiben gelernt hat, trotzdem er eine ganz mangelhafte Schulbildung hatte. Jakob Julius David nennt seine Persönlichkeiten, die er schildert, skizziert, «Sinnierer». In meiner Heimat, im nieder-österreichischen Waldviertel, würde man sie vielfach «Simulierer» genannt haben. Das sind Menschen, die durch das Leben sinnend gehen müssen, die aber mit dem Sinnie­ren etwas Gefühlvolles verbinden, die das Leben viel be­kritteln. Man nennt das in Österreich: Man «raunzt» über das Leben. «Geraunzt» wird ja viel über das Leben. Aber diese Kritik ist nicht eine trockene Kritik, diese Kritik ist etwas, was sich unmittelbar in inneres Leben verwandelt, insbesondere bei solchen Gestalten wie Conrad Deubler. Er ist von Anfang an ein Erkenntnismensch, trotzdem er nicht ordentlich schreiben konnte. Er geht immer auf Bü­cher aus. Da ist es zunächst in seiner Jugend ein tüchtiges Buch, ein Buch, das strebt aus dem Sinnlichen ins Geistige hinein: Grävell, «Der Mensch». Das liest Deubler 1830 -1814 ist er geboren -, und Sintenis, «Der gestirnte Him­mel», Zschokkes «Stunden der Andacht». Aber er fühlt sich in diesen Dingen nicht so recht zu Hause, er kann mit diesen Dingen nicht mitgehen. Er ist eine sinnende Natur, und er ist von Begeisterung durchdrungen, Befriedigung der Seele nicht nur für sich zu finden, sondern auch für die­jenigen, die sein Dorf mit ihm bewohnen. Es strebt etwas

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in diesen Leuten aus der überlieferten Weltanschauung her­aus. Da wird Conrad Deubler dann mit dem bekannt, was dazumal die Zeit am tiefsten bewegt hat, die Zeit auf­gerührt hat - er wird bekannt mit Schriften, die aus dem Darwinischen Geiste heraus geschrieben worden sind. Er wird bekannt mit Ludwig Feuerbach, mit David Fried-rauch Strauß. Er wird später mit Ernst Haeckels Schriften bekannt, aber dies eben später. Er liest das alles, er ver­schlingt es. Nur nebenbei will ich erwähnen: Weil er sich mit solcher Lektüre befaßt und solche Dinge auch seinen Dorfgenossen vorgelesen und eine Art Bibliothek für seine Dorfgenossen begründet hat, hat er mehrere Jahre Zucht­haus als Strafe bekommen. Es war in den Jahren 1852 bis 1856, - wegen Religionsstörung, Gotteslästerung und Ver­breitung von gotteslästerlichen Anschauungen! Aber wie gesagt, das möchte ich nur nebenbei erwähnen, denn Con­rad Deubler ertrug die ganze Sache mannhaft. Für ihn handelte es sich ja aus einem Grundtriebe seiner Seele her­aus darum, zur Erkenntnis vorzudringen. Und so sehen wir denn bei diesem Bauern dasjenige, was wir gleich zum Schluß noch bei einem anderen Geiste, ich möchte sagen, noch auf einem höheren Gesichtskreis des Lebens sehen dürfen -, so sehen wir denn bei diesem Geiste, wie versucht wird, naturwissenschaftliche Denkweise mit dem tiefsten Bedürfnisse der Seele in Einklang zu bringen. Daß Conrad Deubler zu einer ganz naturalistisch-materialistischen Auf­fassung des Lebens kommen konnte, das soll uns, wie ge­sagt, nicht weiter berühren. Denn nicht darauf kommt es an, sondern darauf, daß doch in solchen Leuten der Drang lebte, die Natur selber vergeistigt zu schauen. Wenn sie sie auch zunächst nur sinnlich gelten lassen - in ihnen allen lebt der Drang, die Natur geistig hinzunehmen. Und aus solcher Naturanschauung muß sich im Laufe der Menschheitsentwickelung

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dennoch eine vergeistigte Anschauung des Lebens ergeben. So ist denn dieser einfache Bauer nach und nach eine gerade bei den erleuchtetsten Geistern der materialistischen Epoche berühmte Persönlichkeit gewor­den. Er war ein leidenschaftlicher Reisender und lernte nicht nur in früher Jugend in Wien kennen, was er kennen­lernen wollte, er unternahm auch Reisen zu Feuerbach nach Nürnberg. Aber vor allem ist es interessant, wie sein Wirtshaus in Goisern für die bedeutendsten Leute auf dem Gebiet der Naturwissenschaft, Naturweltanschauung ein Aufenthaltsort wurde. Haeckel kehrte wiederholt bei Deubler ein, hielt sich ganze Wochen dort auf. Feuerbach kehrte oftmals dort ein. Mit David Friedrich Strauß, mit dem materialistischen Vogt, dem sogenannten dicken Vogt, mit allen möglichen Leuten unterhielt Deubler einen Brief­wechsel, bei dem uns das Unorthographische, das Ungram­matikalische nicht stören darf, bei dem uns vielmehr das Urwüchsige des Erkenntnismenschen auffallen muß.

Und ich möchte sagen, dieser Zug, der bei Deubler im bäuerlich Groben zutage tritt, er tritt uns in höchst fein­sinniger Art bei dem Manne entgegen, auf den ich ja im vorigen Vortrag auch schon hingewiesen habe, bei Bartho­lomäus von Carneri, dem eigentlichen österreichischen Philosophen vom letzten Drittel des neunzehnten Jahr­hunderts. Carneri ist auch derjenige Geist, der vom Dar­winismus zunächst überwältigt wird, der aber gerade so recht zeigt, wie unmöglich es ihm ist, Wissenschaft wirk­lich so zu nehmen, wie man sie in Mitteleuropa zu nehmen gezwungen ist; wie es unmöglich einem solchen Geiste ist, Wissenschaft nicht an das innerste Streben des Menschen anzugliedern, nicht den Weg zu suchen, der von Wissen­schaft zu religiöser Vertiefung und religiöser Versenkung hinüber führt. Gerade Bartholomäus von Carneri ist einer

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von den Geistern, für die es gilt, wenn Asia zu dem blonden Teut sagt, daß das ernsteste Denken im deutschen Geiste aus der Liebe hervorgehen und zur Gott-Innigkeit kommen will. Wenn uns auch diese Gott-Innigkeit bei Carneri, ich möchte sagen, im atheistischen Kleide entgegentritt, so tritt sie uns doch aus dem intensivsten, ehrlichsten Geistesstreben entgegen. Carneri steht als Philosoph, als Weltanschau­ungsmensch ganz auf dem Boden der Auffassung, daß alles, was Geist ist, dem Menschen zunächst nur am Stoff erscheinen kann. Und nun steht Carneri unter dem Ein­flusse einer merkwürdigen Täuschung. Man könnte sagen, er steht unter dem Einfluß der Täuschung, daß er nun die Welt in lauter Begriffen und Ideen, in lauter Vorstellungen und Empfindungen betrachtet, die aus dem Geiste heraus geboren sind, mit denen er glaubt, nur Materielles, nur Sinnliches erfassen und umfassen zu können. Wenn einer Sinnliches ansieht, so sagt ungefähr Carneri, kann dieses Sinnliche geteilt werden, aber die Teilung geht nur so weit, daß wir dieses Begrenzte mit den Sinnen überschauen. Wenn aber die Teilung weitergeht, wenn die Differenzie­rung so fein wird, daß kein Sinn mehr sie überschauen kann, dann muß dieses, was da im differenzierten Stoff lebt, vom Denken erfaßt werden, und dann ist es Geist, -geistig aus dem Glauben heraus, daß eigentlich nur Natür­liches natürlich begriffen werde. Das ist sehr charak­teristisch, weil die Weltanschauung Carneris wirklich in­stinktiv vergeistigter Materialismus, man könnte sogar sagen, reinster Spiritualismus ist. Und nur durch den Hang der Zeit, durch die Wirkung der Zeit trat die Täuschung ein, als ob dasjenige, was nur geistig gemeint sein kann, wenn Carneri davon spricht, im Grunde genommen nur Äußerungen des Stofflichen wären. Aber was Carneri so instinktiv idealistisch, bewußt naturalistisch erfaßt, muß

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er notwendigerweise an die Ethik angliedern. Und das, was der Mensch sich sittlich erarbeitet, wird für Carneri, weil er einen gewissen Monismus der Weltanschauung anstrebt, selber nur zu einer Summe höherer Naturgesetze. Und so verlegt Carneri gerade dadurch, daß er der charakterisier­ten Täuschung unterliegt, das Sittliche, die höchsten Im­pulse des sittlichen Handelns, in die Menschenseele wie Naturimpulse hinein. Und da sieht man besonders, was eigentlich bei solchen Geistern wie Carneri im Grunde tätig ist. Sie lebten in ihrer Jugend in einer Weltanschauung, die einen gründlichen Schnitt zwischen Geist und Natur machte. Das konnten sie nicht mit dem Drang ihrer Seele vereinen. Was die Naturwissenschaft seit drei bis vier Jahrhunderten hervorgebracht hat, das hatte diese Geister zu einem in­stinktiven Erfassen gebracht: Nein, die Natur kann das nicht sein, was sie im Grunde genommen nach den alten Überlieferungen ist oder sein sollte, die Natur kann in vielen ihrer Gebiete nicht einfach ein verlassenes Kind der Götter sein. Was Gesetzmäßigkeit der Welt ist, muß in der Natur leben.

Und trotzdem solche Menschen nur Naturalisten sein wollten, war es im Grunde genommen zunächst der Drang, der Natur ihren Geist zu lassen, was in ihnen lebte. Da­durch sind diese Menschen so ungeheuer charakteristisch. Und wenn selbst bei Sueß, dem Geologen, nachgewiesen werden kann, wie aus seinem Österreichertum die besondere Färbung, die menschliche Färbung seines großen Geologie-Werkes hervorgegangen ist, so könnte man das Entspre­chende auch bei einem Philosophen wie Carneri nachweisen, wenn man jetzt sein Seelenleben verfolgte. Gerade was sich aus der Anschauung in bezug auf den gesetzmäßigen Zusammenhang der verschiedensten national gefärbten Menschengemüter ergibt, wie sie sich in Österreich finden,

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das bewirkte besonders, daß da in komplizierter Gestalt, in mannigfaltiger Gestalt Menschenbilder auf Menschen-bilder so vor die Seele traten, daß Rätsel über Rätsel ent­stand. Und indem man Menschenerlebnisse betrachtete, Menschen, die man täglich vor sich hat, betrachtete man etwas, wo das Natürliche ins Moralische herauf spielt und das Moralische wieder ins Natürliche hinunter spielt. So war es denn auch, daß sich bei Carneri eine edle ethische Weltanschauung über den historischen Menschheitsverlauf innig mit einem gewissen Naturalismus vermischte, der aber im Grunde genommen nur ein Übergangsprodukt, ein Übergangsstadium ist, aus dem am allermeisten gerade das­jenige als ein späteres Stadium gefunden werden könnte, was hier vertreten wird als Geisteswissenschaft, wenn man sich nur dessen bewußt ist, daß alles in der Welt seine ge­schichtliche Entwickelung braucht.

So verbindet sich bei Carneri ein gewisser Blick über das ethische, geschichtliche ethische Leben der Menschheit mit dem natürlichen Leben. Naturleben und Geschichtsleben fließen ihm in eins zusammen. Er schärft an den von ihm so wunderbar, ich möchte sagen, so lieb intim betrachteten Naturerscheinungen seinen Blick für die Menschheitserschei­nungen, insofern sie sich zwischen Volk und Volk ab­spielen. Das eine klärt immer über das andere auf. Und Carneri hatte ja nun insbesondere dadurch Gelegenheit, daß er durch lange Zeit Abgeordneter des österreichischen Parlaments war und daß er die Grundbedingungen des da­maligen Österreichs in ehrlichster Weise in seine Seele aufnahm, mittun zu können an der Entwickelung des Schicksals Österreichs. 1821 ist er in Trient geboren als der Sohn eines höheren österreichischen Staatsbeamten. Es ist merkwürdig, daß ich Ihnen heute vielfach solche Persön­lichkeiten schildern muß, die äußerlich von tiefem Leide

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geplagt werden. Ein Zwillingskind war Carneri. Seine Zwillingsschwester entwickelte sich ganz gut. Er aber war von Anfang an mit einer Verkrümmung der Wirbelsäule behaftet. Er war sein Leben lang krank, halbseitig gelähmt. Auch er war mit Conrad Deubler in Korrespondenz. Und obwohl ich schon von anderer Seite her aufmerksam ge­macht habe, wie eigentlich dieses äußere Leben Carneris war, so möchte ich Ihnen doch noch die Worte vortragen, die Carneri am 26. Oktober 1881 an Deubler schrieb, da­mit Sie sehen, was für ein außerordentlich physisch geplag­ter Mann dieser Carneri war. «Wissen Sie», so schrieb Carneri an Deubler, «daß mir die Schilderung Ihres Heims das Herz recht schwer gemacht hat? Es hat mich an meine gesunde Zeit erinnert. Ich habe den Wald knapp hinter dem Hause und betrete ihn seit Jahren nicht mehr, da ich nur auf ganz ebenen Wegen gehen kann. Auf jeden höheren Naturgenuß habe ich längst verzichtet, aber auch auf alles, was man gesellige Unterhaltung nennt. Ich kann übrigens nicht sagen, daß ich mich dadurch weniger glücklich fühle. Durch einen Muskelkrampf am Halse (torticollis inter­mittens), der sich oft über den halben Körper ausdehnt, ist meine Existenz eine außerordentlich beschwerliche. Aber ich mache mir nichts daraus, und darauf kommt's an. Kurz, es wird schwer möglich sein, daß ich Sie besuche; ist es aber eines Tages durchführbar, so geschieht's. Wir halten übri­gens fest zusammen, auch ohne uns von Angesicht zu An-gesicht zu kennen, und das ist die Hauptsache.»

Und ich habe hier schon einmal vorgelesen, wie die öster­reichische Dichterin Marie Eugenie delle GTazie, welche Carneri gut kannte, aus einer ergreifenden Szene das Äußere Carneris schilderte. Sie schildert es folgender­maßen: ... . #SE065-356

und Lebensfreude?> schrie ich gequält auf, als Carneri einmal in meiner Gegenwart einen solchen Anfall erlitt. Langsam erhob er das tief auf die Brust herabgesunkene Haupt, wischte mit der bebenden Linken den Schweiß von Stirn und Wangen, atmete tief auf und sah mich an mit einem Blicke, der wieder ganz Sonne und Überwindung war. lächelte er dann. , er lächelte aufs neue, , er wies auf seinen noch zucken­den Körper,

So spricht einer, der allerdings aus der vorher charakteri­sierten Täuschung heraus glaubt, Naturalist zu sein, der aber aus dem Naturalismus heraus eine edle Ethik gesogen hat. Aber er zeigt uns auch eine Persönlichkeit, die in ge­wisser Beziehung vieles wie konzentriert, wie vereinigt in sich trägt, was echt österreichisch ist, dieses: eine Eigen­schaft der Seele zur Stärke der ganzen Seele machen und es nicht ertragen können, daß Schwäche als Schwäche wirkt -ich sage nicht: genommen wird, sondern wirkt -, das war besonders in diesem Carneri ausgebildet. Und das Sinnige ist über seine ganze Philosophie ausgegossen. Und wenn Sie seine Werke lesen, werden Sie dieses Sinnige finden. Sie werden aber auch das unendlich liebende Eingehen auf die Tatsachen des Lebens finden. Es tritt uns übrigens schon hervor in seinen Gedichten, in seinen verschiedenen Schrif­ten, die schon von 1840 an erschienen. Und der ganze Car­neri - es war wunderbar, ihn anzuschauen. Er steht lebendig

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vor mir, wenn ich hinuntersah von der Galerie des öster­reichischen Abgeordnetenhauses. Es war das immer ein wichtiger Tag, wenn man wußte: Carneri werde sprechen, Carneri, der halb Gelähmte, der nur auf ebenen Wegen gehen konnte, der nur so sprechen konnte, daß gewisser­maßen die halbe Zunge an dem Sprechen teilnahm, daß auch nur das halbe Hirn an dem Denken teilnahm, - die­ser Carneri hatte den Sieg über seine äußere Leiblichkeit erfochten; daß er dastand nun, und daß aus seiner Rede ungeheuerster Scharfsinn herausklang, mit dem er durch­schaute alles, was zu durchschauen war, was zu geißeln war. Und überall traf er das richtige Wort, das wie ein Pfeil hinschoß auf diejenigen, die es treffen sollte, und das überall anfeuern konnte dasjenige, was er anfeuern wollte. Carneri war viel zuviel Idealist, als daß nach seinen Reden immer hätten Taten folgen können. Aber seine Reden waren in einer gewissen Weise gefürchtet. In wissenschaft­licher Weise trug er dasjenige vor seinem Parlament vor, was er in seinem ganzen Denken trug - man möchte sagen:

Österreich. Dieses lebte und dieses sprach. Und ob er da sprach, wo er mit etwas einverstanden sein konnte, oder ob er als Gegner sprach, - dasjenige, was erkennender österrei­chischer Patriotismus war, das sprach immer aus Carneri; ein solcher Patriotismus, welcher die Aufgaben dieser öster­reichischen Volksgemeinschaft in dem ganzen geschichtlichen Werden der Menschheit sucht. Und auch wenn er über das Einzelne sprach - nicht etwa dadurch, daß er abstrakt sprach, sondern in der ganzen Färbung, wie er sprach -, lebte ein großer historischer Zug. Und selbst wo er tadeln mußte, wo er bitter tadeln mußte, da lebte in seinen Ge­danken die Blutsverwandtschaft, möchte ich sagen, dieses Denkers Carneri mit dem Österreichertum. Deshalb wird derjenige, der das weiß, nie vergessen können, wie aus

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Carneris Munde einmal geklungen haben mußten die Worte aus einer seiner letzten Reden, wo er manches herankom­men sah, was die Gegner Mitteleuropas überschätzt haben, was nicht so war, wie die Gegner Mitteleuropas geglaubt haben, was aber doch von vielen aus Unverstand hätte her-aufgeführt werden können. Carneri war einer von denen, die es von ferne sahen, die sich aber vor allen Dingen nicht bloß kritisierend daran beteiligen wollten, daß Österreich wirklich stark bleibe. Deshalb wirkte auch sein Tadel so, daß er in der Seele bleiben konnte. Und nicht vergessen haben diejenigen, die gehört haben einen solchen Tadel, einen solchen von der tiefsten Empfindung durchdrungenen Tadel, den er in einer seiner letzten glanzvollsten Reden ausgesprochen hat, wo er sagte: «Ich dokumentiere damit meine Überzeugung, . . . die in zwei Worte sich zusammen­fassen läßt, in zwei Worte, die ich - und ich habe in mei­nen sechzig Jahren manchen ernsten Moment durchge­macht - heute zum erstenmal in meinen Leben ausspreche:

Armes Österreich!» Daß solche Worte gesprochen werden konnten, daß es Menschen gab, die so empfanden, darin liegen vielfach die Kräfte, die heute ihr Gegenbild in Schmähungen der Gegner Österreichs, außerhalb Öster­reichs, bei den Feinden Österreichs haben. In Carneri lebte etwas von dem Geiste derer, die Österreich kraftvoll in seiner Mannigfaltigkeit zum Einklang zu bringen bestrebt waren, weil sie die Notwendigkeit des Einklanges dieser Mannigfaltigkeit eingesehen haben.

Zuletzt wurde er blind. Seinen achtzigsten Geburtstag feierte er im Jahre 1909 - bis dahin war er blind geworden. Als Blinder schrieb er dazumal an seiner Dante-Überset­zung. Er diktierte aus dem Gedächtnis heraus, denn er hatte Dantes Göttliche Komödie in seiner Seele, konnte sie aus dem Gedächtnis heraus übersetzend diktieren. Er hatte

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damals sein Leben hinter sich. In vielen lebt es weiter, in mehr Menschen, als man glaubt. Er war blind geworden, schwach geworden. Als blinder Mann im Rollsessel saß er; achtzig Jahre hatte er hinter sich, sechzig Jahre in Wirk­samkeit. Das «erkannte» - in Paranthese sage ich das -, als dieser Mann achtzig Jahre und blind geworden war, die Wiener Universität «an», indem sie ihm, als achtzigjähri­gem blinden Mann, das Doktor-Diplom ausfertigte und es aussprach, daß sie etwas von seinen Verdiensten verstehe, mit den Worten: «Wir schätzen es hoch, daß Sie es ver­mocht haben, Ihren wissenschaftlichen Ideen eine solche Form zu geben, welche dieselben befähigt, auch in weitere Kreise des Volkes zu dringen, und daß Euer Hochwohl­geboren auch in Ihrer öffentlichen Tätigkeit neben der edelsten Hingabe an Österreich stets jene Grundsätze der Freiheit vertreten haben, ohne deren rückhaltlose Anerken­nung eine erfolgreiche Förderung der Erkenntnis und der wissenschaftlichen Arbeit nicht moglich ist.» Man muß doch froh sein, daß derlei Dinge, wie sie Carneri zum Segen seines Landes und, ich darf auch schon sagen, zum Segen der Menschheit geleistet hat, doch wenigstens anerkannt werden; wenn man auch, bevor sie anerkannt werden, achtzig Jahre alt, blind und taub werden kann. Nun, das ist so der Gang der heutigen Entwickelung.

Ich habe Ihre Geduld leider schon viel zu lange in An-spruch genommen; aber ich könnte lange fortfahren, indern ich versuchte, nicht durch Beschreibung, sondern durch Symptome zu schildern, worin, wie ich glaube - selbstver­ständlich nicht immer in solcher Veredelung -, österreichi­sches Volkstum lebt, worinnen sich das aber auch erweist, was dieses österreichische Volkstum ist, wenn es sich in seinen edelsten Blüten zeigen kann. Ich habe diese edelsten Blüten angeführt, weil ich glaube, daß es gut ist, wenn die

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Bevölkerung Mitteleuropas sich nunmehr in unserer schwe­ren Zeit genauer kennen lernt, auch geistig kennen lernt. Denn die Zeit schmiedet aus diesem Mitteleuropa ein Gan­zes, und in diesem Ganzen waltet schon ein einheitlicher Geist. Und je näher man diesen einheitlichen Geist kennen lernt, desto lebensvoller wird er einem erscheinen, und desto mehr Vertrauen wird man zu ihm haben können. Um so mehr wird man glauben können, daß er trotz aller Verkennung nicht überwältigt werden kann. In den deut­schen Vertretern Mitteleuropas lebt ja vielfach das, was ich schon charakterisieren mußte als ein nicht einfach instink­tives Hingeben der Nationalität, sondern ein Ansehen des Nationalen wie ein Ideal, zu dem man sich hin entwickeln will, das in der Geistigkeit, in der Kraftentfaltung besteht, dem man sich immer nur nahen kann und das man erst recht würdigen kann, wenn man es im Zusammenhange mit dem betrachtet, was zum Heile der ganzen Menschheit führt. Wirklich, es ist schon gerade bei den deutschesten Deutschen etwas, wenn sie von ihrer Nationalität sprechen, was die anderen nicht verstehen können; denn niemals lebt in den Deutschen etwas anderes als die Pflicht: Du mußt das entwickeln, was sich durch deine Nationalität in der Welt ausleben will! Entwickelungspflicht ist gewisser­maßen National-Sein. Daher immer der Drang: hineinzu-stellen das Erfühlen der eigenen Nationalität in das Er­fühlen der Ziele der ganzen Menschheit. Und so war es auch bei Carneri, daß er zusammengefügt fand in seiner Seelenbetrachtung das, was ethisch als die Grundzüge der ganzen Menschheitsentwickelung verbunden werden muß mit Naturgesetzmäßigkeit. Das war für ihn eine Einheit. Aber das betrachtete er so liebevoll, daß sich für ihn auch die deutschen, die germanischen Ideale hineinstellten in das, was historische Entwickelung der ganzen Menschheit

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ist. Und er konnte vergleichen, und nur deshalb, weil er wirklich verglich, deshalb fühlte er sich berechtigt dazu, über das Germanische so zu denken, wie er dachte. Ich hätte viel mehr davon zu sagen - die Zeit ist nicht mehr ausreichend. Solch ein Geist wie Carneri sieht sich erst die Wesenheiten der verschiedenen Nationen an, dann gestattet er sich, den Wert seiner eigenen Nation vor sich selber im rechten Bilde auftauchen zu lassen. Er betrachtet im Zu­sammenhang mit anderen National-Substanzen die eigene National-Substanz. So sagt er sich von diesem Gesichts­punkte aus: Mit allem Deutschen ist vereinbar die Freiheit aller Nationen, das Geltenlassen jedes Nationalen, denn das liegt in der ganzen deutschen Entwickelung. Und dem widerspricht für Carneri das panslawistische Ideal zum Beispiel, das von vornherein von der Anschauung ausgeht, jeder Nation müsse einmal die Vorherrschaft zuerteilt wer­den; das dahin arbeitet, die Vorherrschaft zu bekommen. Demgegenüber sagt Carneri: Die Führung des germani­schen Geistes, die Europa beherrscht und bis in den fernen Westen reicht, entstammt dem Sittlichkeitsbegriff, der auf dem günstigen Boden, der ihn zum Blühen gebracht hat, gemeinnützige Früchte trägt. Sie kann darum nicht anders als dauern, solange diese Welt bewohnbar ist. Und gerade in der Zeit, als Carneri dem österreichischen Parlament an­gehörte, war die Situation Mitteleuropas, insbesondere auf politischem Gebiete und auf dem Gebiete der politischen Betrachtung so, daß England und englische Verfassung wie ein Vorbild angesehen wurden. Viele Politiker wollten geradezu die Verfassung aller Länder dem englischen Vor-bilde nachbilden. Und vieles andere in England wurde als Vorbild angesehen. Carneri stand durchaus in einer solchen Politik drinnen, wo viele seiner Genossen so dachten. Car­neri aber wollte zur Klarheit kommen. Carneri wollte in

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der Menschheitsbetrachtung objektiv sein. Aber aus dieser Objektivität heraus ergab sich für ihn sein Zusammen­gehörigkeitsgefühl mit dem germanisch-deutschen Wesen und seine objektive Beurteilung eines Landes wie England. Was ich jetzt von ihm mitteilen werde, hat Carneri nicht nur vor dem Kriege geschrieben - er ist ja lange vor dem Kriege gestorben -, er hat es in den sechziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts geschrieben. «England» - sagt er -, «das Land des anhaltenden Fortschritts schlechthin, wird allgemeinen Ideen sich zuwenden, soll es nicht herab­steigen von der stolzen Höhe, die es erklommen hat. Nichts charakterisiert es besser, als die Tatsache, in der selbstbe­wußten Entfaltung seiner Größe so

geworden zu sein, daß es den größten Dramatiker der Welt geboren zu haben - durch die Deutschen erfahren mußte!» Das ist in einem solchen Geiste wie Carneri nicht irgendein Chau­vinismus, das ist ein Zusammengehörigkeitsgefühl mit dem deutsch-germanischen Wesen; aus Erkenntnis heraus ein Zusammengehörigkeitsgefühl, das gerade aus tiefer Er­kenntnis heraus erwächst, und das sich nicht gestatten will, in der Welt aufzutreten und das in Anspruch zu nehmen, was es in Anspruch nehmen darf, bevor es sich rechtfertigen kann vor der gesamten Mission der Erdenmenschheit. Das ist etwas, was, ob es nun in Deutschland, ob es in Österreich gesprochen wird, wenig Verständnis finden kann bei den anderen, weil es im Grunde genommen gerade die natio­nale Auffassung des spezifischen Deutschtums ist.

In bezug auf Österreich aber habe ich Ihnen, wie ich glaube, mehr als es beschreibende Worte können, etwas von dem Österreichertum dadurch charakterisiert, daß ich eini­ges von lebendigen Menschen zeigte. Und ich hoffe, das Österreichertum in diesen lebendigen Menschen so getroffen zu haben, daß durch die Anschauung dieser lebendigen

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Menschen die Überzeugung entstehen kann, daß dieses Österreich nicht nur ein zusammengewürfeltes Mannigfal­tiges ist, das durch irgendeine Willkür zusammengetragen ist, sondern daß es einer inneren Notwendigkeit entspricht. Die Menschen, die ich Ihnen anzuführen versuchte, sie be­weisen das. Und sie beweisen das, meine ich, dadurch, daß man von ihnen als von tief denkenden, aus tiefem Tem­perament heraus sich eine Weltanschauung oder eine Kunst suchenden Seelen heraus sagen kann, was auf einem an­deren Gebiete und in anderer Beziehung gesagt worden ist mit Bezug auf den österreichischen Feldmarschall Ra­detzky. Man hat mit Bezug auf den österreichischen Feld-marschall Radetzky einmal das Wort gesagt, das dann ge­flügelt worden ist: «In deinem Lager ist Österreich!» Ich glaube, man kann das Wort erweitern und von solchen Menschen, wie ich sie Ihnen zu deuten versuchte, sagen, indem man damit zeigt, daß in suchenden Seelen Öster­reich lebt, Österreich lebt wie etwas, das sie als eine Not­wendigkeit empfinden: «In ihren Gedanken lebt Öster­reich!» Und ich glaube, es lebt Österreich auf eine leben­dige Art.

WIE WERDEN DIE EWIGEN KRÄFTE DER MENSCHENSEELE ERFORSCHT? Berlin, 11. Februar 1916

#G065-1962-SE364 - Aus dem mitteleuropäischen Geistesleben

#TI

WIE WERDEN DIE EWIGEN KRXFTE DER

MENSCHENSEELE ERFORSCHT?

Berlin, 11. Februar 1916

#TX

Über die große Zeit der Geistesentwickelung, die man nennen kann die Zeit des deutschen Idealismus, habe ich hier im Verlaufe der gehaltenen Vorträge öfter gesprochen. Und im wesentlichen ist ja wohl auch in weiteren Kreisen heute bekannt, was der ganze intime geistige Entwicke­lungsgang von Kant bis über Hegel herauf für das Geistes­leben der Menschheit überhaupt bedeutet. Allerdings möchte ich nicht versäumen, wenn so etwas erwähnt wird, zugleich hinzuzusetzen, daß die großen Denkergestalten, die dabei in Betracht kommen, niemals eigentlich richtig gewürdigt werden, wenn man auch nur einigermaßen noch auf dem Boden steht, der einen dazu bringt, dasjenige, was ein Mensch als eine von ihm erkannte oder, sagen wir bes­ser, gemeinte Wahrheit ausspricht, als Dogma hinzuneh­men. Man kann darüber hinaus sein; dann ist man in der Lage, die Formulierung irgend einer menschlichen Meinung, einer menschlichen Aufstellung vollständig fallen zu lassen. Aber zu schauen die Art und Weise, wie ein Mensch nach Wahrheit gestrebt hat, wie gewissermaßen der Wahrheits­trieb in ihm lebte, das Wie des Suchens nach Wahrheit, das ist dasjenige, was als das ewig Interessante bleibt gegen­über den Gestalten namentlich der Denker der Vorzeit. Und unter vielem anderen kann insbesondere gegenüber den Denkern des deutschen Idealismus bleiben dasjenige, was einem sozusagen immer wieder fühlbar wird, wenn

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man sich in sie vertieft: daß sie sich errungen haben ein gewisses Orientierungsvermögen über dasjenige, was der Mensch Wahrheit, Wahrheitsforschung, Weltanschauung nennen kann, daß sie gewissermaßen gewußt haben, wie unmöglich es ist, sich in der Welt zu orientieren, wenn man nur darauf angewiesen ist, die Eindrücke der Welt zu neh­men, sie auf sich wirken zu lassen, um gewissermaßen wie ein Spielball ihnen hingegeben zu sein. Diese Denker wuß­ten vor allen Dingen, daß das, was entscheiden kann über Wahrheitssinn, über Weltanschauungssinn, in dem Tiefsten der menschlichen Seele selber zu suchen ist, da heraufgeholt werden muß.

Ein weniger anerkannter Nachzügler dieser großen Den­ker, der auch weniger bekannt geworden ist, war nun Karl Rosenkranz. Und dieser Karl Rosenkranz hat in den sech­ziger Jahren des verflossenen Jahrhunderts versucht, das­jenige vor seinem geistigen Auge Revue passieren zu las­sen, was sich als Anschauung über die menschliche Seele und deren Kräfte seit dem deutschen Idealismus durch die Einflüsse einer mehr naturwissenschaftlichen Denkweise entwickelt hat. Wie sich nun Karl Rosenkranz, der fein-gebildete, feinsinnige Hegelianer, über diese Seelenfor­schung der dreißig Jahre, die auf die Zeit des deutschen Idealismus gefolgt sind, ausgesprochen hat, das möchte ich Ihnen in der Einleitung zu den heutigen Betrachtungen einmal vorlesen. Karl Rosenkranz schrieb 1863:

«Unsere Tagesphilosophie kommt so oft auf die Kant­sche zurück, weil dieselbe der Ausgang unserer großen philosophischen Epoche gewesen ist. Sie sollte aber von Kant nicht bloß diejenigen Seiten aufgreifen, die ihr be­quem sind, sondern sie sollte ihn in seiner Totalität zu begreifen suchen. Dann würde sie auch begreifen, daß man auf Kant wohl als Begründer unserer deutschen Philosophie

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und als ein Ideal philosophischen Strebens zurück­gehen kann, nicht aber um bei ihm stehen zu bleiben. Die Bescheidenheit der Wissenschaft besteht darin, Grenzen, die man für sich erkennt, anzuerkennen, und nicht mit einem Scheinwissen sie zu überfliegen, nicht aber darin, seinen Stolz mit der Demut eines unkritischen Nichtwissens oder schwächlichen Zweifelns aufzublähen und von der Ge­schichte überwundene Standpunkte deshalb als absolute zu proklamieren, weil man sich auf andern, selbstgemachten nicht halten konnte. Unserer Tagesphilosophie ist über allen Induktionen, über aller physikalischen und physiologi­schen, psychologischen und ästhetischen, politischen und historischen Mikrologie der Begriff des Absoluten» - und unter «absolut» versteht ja Karl Rosenkranz die Philo­sophie des Geistes -, «ohne welchen doch wirkliche Philo­sophie nicht bestehen kann, verloren gegangen. Für diesen Begriff hört alles Anschauen, alles Entdecken durch Tele­skope und Mikroskope, alles Berechnen auf, er kann nur noch gedacht werden.»

Das kann man sagen von diesen Denkern: Sie haben einen Sinn gehabt für die Produktivität des Denkens; sie haben ein Vertrauen gehabt in die Kraft des Denkens, die, indem sie sich in sich selber verstärkt, in sich finden kann jenen Quell, aus dem heraussprudelt dasjenige, was über die Welt aufzuklären vermag. Und sie haben gewußt:

Wenn auch die äußeren Methoden und Instrumente der Naturforschung noch so vervollkommnet werden - auf dem Gebiet, das durch die äußeren Methoden, durch die äußeren Instrumente erobert werden kann, ist das, was des Menschen eigentlich Geistbelebendes ist, nicht zu finden. Ich habe mir schon öfter hier zu sagen erlaubt, daß diejenige Geisteswissenschaft, die in diesen Betrachtungen vertreten sein will, nicht etwa in irgend einem auch wie immer ge­arteten

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Widerspruch mit der naturwissenschaftlichen Welt­anschauung unserer Zeit stehen kann, daß sie im Gegenteil in vollständigem Einklange mit jeder berechtigten Auf­stellung der naturwissenschaftlichen Weltanschauung steht. Nicht irgend etwas von einer neuen Religion will diese Geisteswissenschaft sein, eine echte, wahre Fortsetzerin ge­rade der Naturwissenschaft beziehungsweise der naturwis­senschaftlichen Denkweise will sie sein. Und sagen kann man gerade: Für den, der die Entwickelung der Natur-wissenschaft betrachtet nun wiederum in der Zeit, die ver­flossen ist, seit Karl Rosenkranz das Ihnen Vorgelesene niedergeschrieben hat, bietet sie, wenn man sich wirklich in sie einzulassen vermag, auf jedem Gebiete Impulse, die unmittelbar in diese Geisteswissenschaft hineinführen, hin­eindrängen. Und gerade dann bietet diese Naturwissen­schaft solche Impulse, wenn man sich da auf sie einläßt, wo sie selber versucht, ihre Betrachtungen so auszudehnen, daß sie nach dem Gebiete des Geistigen hingehen.

Nun gibt es eine Wissenschaft, die besonders geeignet ist, einem klar zu machen, wohin Naturwissenschaft kommt, wenn sie an das Gebiet des Geistigen so herantreten will, wie es ihr und ihren Methoden richtig, gemäß ist. Diese Wissenschaft nennt man mit einem etwas schwerfälligen Wort Psycho-Physiologie, und wir haben es in der Regel bei den Psycho-Physiologen mit Menschen zu tun, welche wohl verstehen, gründlich verstehen, die naturwissenschaft­lichen Methoden zu handhaben, die man sich in den ver­schiedenen wissenschaftlichen Werkstätten aneignen kann. Jetzt gibt es ja auch schon psychologische Laboratorien, und wir haben in diesen Psycho-Physiologen auch Men­schen, welche genau vertraut sein können - ich will selbst­verständlich damit nicht dem Einzelnen gerade ein beson­ders gutes Zeugnis ausstellen, deshalb sage ich: welche besonders

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vertraut sein können - mit der naturwissenschaft­lichen Denkweise, mit der Art und Weise dieser natur-wissenschaftlichen Denkungsart, sich zur Welt und ihren Erscheinungen zu stellen. Wir können nun irgendwo an­fassen dasjenige, was auf diesem psycho-physiologischen Gebiete geleistet worden ist. Wollen Sie sich in kurzem unterrichten, so rate ich Ihnen, zu der «Physiologischen Psychologie» von Theodor Ziehen zu greifen, weil sie einen raschen Überblick gibt und weil sie im Grunde genommen, selbst die älteren Auflagen, auf der vollständigen Höhe der heutigen diesbezüglichen Forschung steht. Aber man könnte ebensogut diese physiologische Psychologie bei irgendeinem anderen Autor aufsuchen. Wenn man sich nun auf diese physiologische Psychologie einläßt, so bekommt man einen Begriff, wie derjenige, der naturwissenschaftliche Methoden handhabt im Sinne der naturwissenschaftlichen Denkweise, an den Menschen herantritt, um dasjenige zu untersuchen, was, ich möchte sagen, klinisch und im Sinne des physikalischen Laboratoriums, oder des psychologi­schen Laboratoriums meinetwillen, erfahren werden kann am Menschen, was untersucht werden kann am Menschen, indem der Mensch sich geistig-seelisch äußert. Und man darf sagen, wenn auch noch das, was auf diesem Gebiete Wissenschaft ist, heute vielfach ein Ideal darstellt, so sind überall schon die verschiedenen Wegrichtungen nach diesem Ideal hin zu sehen, und derjenige, der nicht vorurteilsvoll ist, wird die großen Verdienste der einzelnen Forschungen auf diesem Gebiete voll anerkennen wollen. Selbstver­ständlich sind im Sinne der heutigen naturwissenschaft­lichen Denkungsweise diese Forscher bemüht, für alles, was geistig-seelisch verläuft am Menschen, das Physikalische, das Leiblich-Körperhafte zu suchen, diejenigen Vorgänge zu suchen im Menschenleib, die sich abspielen, während

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sich ein Seelisch-Geistiges in uns zuträgt. Und gerade auf diesem Gebiete sind, wie gesagt, schon Wegrichtungen er­öffnet. Und da erfährt man denn zunächst etwas sehr Eigentümliches. Und in diesem Augenblick, in dem ich Ihnen zu schildern versuche, was man da erfährt, betone ich es ausdrücklich, daß ich mich zunächst vollständig auf den Boden dessen stelle, was auf diesem Gebiet der Wissen­schaft berechtigt ist. Man erfährt etwas Eigentümliches; man erfährt, daß die Forscher auf diesem Gebiete dem, was man Vorstellungsleben nennt, also das Leben der mensch­lichen Vorstellungen, in einer, man kann sagen, wirklich großartigen Weise nachgehen können. In unserem Seelen-leben werden die Vorstellungen durch äußere Eindrücke, die wir empfinden können, angeregt. Diese Vorstellungen gesellen sich zueinander, sie sondern sich voneinander. Dar­in besteht ja unser Seelenleben, insofern es Vorstellungs­leben ist: Wir machen uns von der Außenwelt nach ihren Eindrücken innere Bilder, diese Bilder gruppieren sich. Das ist ein großer Teil unseres Seelenlebens. Nun kann der Psycho-Physiologe verfolgen, wie sich die Vorstellungen innerlich vergesellschaften, wie sie sich bilden, und er kann überall die leiblich-körperhaften Vorgänge so verfolgen, daß er immer sieht: Auf der einen Seite ist der seelische Vorgang im Vorstellungsleben da, und auf der anderen Seite ist der leiblich-physische Vorgang da. Und es wird niemals irgendwie gelingen können, wenn man nur vor­urteilslos ist, ein wirkliches Seelenleben im Menschen zu entdecken, zu dem nicht ein solches leiblich-physisches Gegenbild wirklich aufgewiesen werden könnte, wenn auch der Nachweis heute noch vielfach, wie gesagt, ein wissen-schaftliches Ideal ist. Und so ist es denn außerordentlich reizhaft, außerordentlich interessant, in dem menschlichen Denkapparat - jetzt wirklich Denkapparat, im richtigen

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Sinne gefaßt, insofern er leiblich-physisch konstruiert ist-, zu verfolgen, wie da alles vor sich geht, indem der Mensch sein Vorstellungsleben innerlich erlebt. Und gerade in dieser Beziehung finden Sie in dem angeführten Buch von Theo­dor Ziehen außerordentlich Bedeutsames, ja, ich möchte sagen, wissenschaftlich außerordentlich Vernünftiges.

Aber nun das andere Eigentümliche. In dem Augen­blicke, wo man im Seelenleben sprechen muß von Gefühl und insbesondere von Wille, da versagt diese Psycho­Physiologie nicht nur, ich möchte sagen, instinktiv, sondern sie versagt bei dem wirklich modernen Psycho-Physiolo-gen sogar ganz bewußt. Und Sie können in dem Buch von Ziehen finden, wie er in dem Augenblicke, wo von Gefühl und von Wille geredet werden soll, sich überhaupt nicht darauf einläßt, die Untersuchungen bis dahin fortzuführen. Wie redet er von Gefühlen? Nun, er sagt es klipp und klar:

Der Naturforscher spricht nicht von einem selbständigen Gefühlsleben im Menschen, sondern indem man die Ein-drücke bekommt von außen - es sind diese Eindrücke stär­ker oder schwächer, sie haben diese oder andere Eigen­schaften -, danach bildet sich ein gewisser «Gefühlston». Er redet nur von Gefühlston, also gewissermaßen von einer Art und Weise, wie sich hereinsenkt erst die Empfindung und dann die Vorstellung ins Seelenleben. Das heißt, der Psycho-Physiologe verliert - verzeihen Sie den trivialen Ausdruck, aber man muß schon so sagen - verliert den Atem in dem Augenblicke, wo er vom Vorstellungsleben und seiner Parallelisierung im psycho-physiologischen Me­chanismus übergehen soll zum Gefühlsleben. Und wenn er so ehrlich ist wie Theodor Ziehen, so gesteht er das, indem er einfach ausspricht, wie er es tut: Früher haben die Men­schen ja noch naiv gedacht, haben von drei Seelenkräften gesprochen, von einem Denken oder Vorstellen, von einem

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Fühlen, von einem Wollen. Allein von einem Fühlen, von einem wirklichen Seelenwesen, das da in Lust und Unlust wie ein Reales lebt, kann gar nicht die Rede sein für den Naturforscher. Das sind alles nur Töne, in denen schattiert auftritt, was Vorstellungs- beziehungsweise Empfindungs­leben ist. Also bewußt, nicht nur unbewußt, verliert der Forscher den Atem; bewußt hört er auf, wissenschaftlich zu atmen.

Und in noch stärkerem Maße tritt das auf, wenn von der dritten Seelenkraft geredet wird, vom Willen. Vom Willen finden Sie in der Psycho-Physiologie nichts als das eine, das ausgesprochen wird: Man kann ihn nicht finden, unmöglich finden gerade mit den Mitteln einer vernünf­tigen naturwissenschaftlichen Denkungsweise. Es ist ein in­teressantes und ein außerordentlich wichtiges Ergebnis, das festgehalten sein will, das man ernst nehmen muß. Der Naturforscher kann sagen: Nun, ich habe diese meine naturwissenschaftliche Auffassung; mit dieser naturwissen­schaftlichen Auffassung finde ich gewissermaßen den Denk-apparat, den Vorstellungsapparat für das Seelenleben, in­sofern es im Vorstellungsleben abläuft; um das andere kümmere ich mich nicht! - Das kann mit einem vollen Rechte der naturwissenschaftliche Forscher sagen. Der dilet­tantische Weltanschauungsmensch, der sich heute gern den hochtrabenden Titel Monist beilegt, wird ja allerdings nicht leicht bemerken, daß ganz willkürlich der Atem unter­drückt worden ist, sondern er wird glauben, er atme fort, indem man herübergeht vom Vorstellungsleben in das Gefühls- und Willensleben hinein, und er wird in dem Gefühls- und Willensleben nur eine Art Entwickelungspro­dukt des Vorstellungslebens sehen. Da kommt man dann selbstverständlich - wirklich mit einer gewissen Selbstver­ständlichkeit - zu dem merkwürdigen Ergebnis, daß solche

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Leute sagen - und das tut leider auch Theodor Ziehen -:

Der Wille ist überhaupt nicht vorhanden, der Wille ist eine reine Erfindung.

Was haben wir denn eigentlich, wenn wir bei irgend­einer unserer Betätigungen vom Willen sprechen? Nun, Wille ist ja, wie die Leute in trivialer Anschauungsweise meinen, schon vorhanden, wenn ich nur die Hand bewege. Aber da habe ich zunächst den Eindruck, empfinde einen Vorstellungseindruck, der mich veranlaßt, die Hand zu bewegen. Und dann geht mein Vorstellungsleben über zu der Anschauung meiner bewegten Hand, die ich vielleicht auch mit anderen Sinnen wahrnehme als mit dem Auge. Aber ich habe nur eine Summe der Vorstellungen. Ich gehe einfach über von den Eindrucks-Vorstellungen zu den Be­wegungs-Vorstellungen. Das heißt, ich schaue mir eigentlich fortwährend nur zu. Und wenn man überhaupt gegenüber diesen Auseinandersetzungen - ich sage jetzt: des dilettan­tischen Monismus, der Weltanschauung sein will -, nur ganz Mensch sein kann, so müßte man fühlen, wie man gerade dasjenige ausmerzt, was des Menschen intimste innerliche Erlebnisse sind: das Gefühls- und das Willens-leben, - wenn man den Menschen zu dem macht, wozu er gemacht werden muß, wenn man Naturwissenschaft nicht Naturwissenschaft sein läßt, sondern wenn man aus ihr in dilettantischer Weise eine Weltanschauung machen will.

Für den Geistesforscher hat aber der Weg der Natur-wissenschafter eine außerordentlich große Bedeutung, denn dieser Weg ist heute schon so weit beschritten, daß klar gezeigt wird, wie weit naturwissenschaftliche Forschungs­art kommen kann. Es kann schon eine deutliche Grenze aufgezeigt werden. Gerade nun, wenn man sich vertieft in diejenigen Denker, die der naturwissenschaftlichen Rich­tung vorangegangen sind, in die Denker des deutschen

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Idealismus, so findet man bei ihnen ein klares Bewußtsein, daß die höheren Geheimnisse der Welt erforscht werden müssen dadurch, daß man sich versenkt in dieses mensch­liche Innere. Man hat ja sogar diese Denker deshalb ver­spottet, daß sie gleichsam wie einen Knäuel diese Welten-geheimnisse aufdröseln, alle aus dem menschlichen Innern heraus entwickeln wollen. Aber charakteristisch ist es auch, wozu es gerade diese Denker gebracht haben, und charak­teristisch ist es dann besonders für den Betrachter, was her­auskommt, wenn er vergleicht, was die deutschen Idealisten erreicht haben und was dann durch die naturwissenschaft­liche Denkungs- und Forschungsweise erreicht worden ist. Was haben diese deutschen Idealisten erreicht, diese viel ver­spotteten deutschen Idealisten? Hegel - ich darf vielleicht, ohne unbescheiden zu scheinen, auf die Darstellungen auf­merksam machen, die ich über Hegel gegeben habe in den «Rätseln der Philosophie», in der neuen Auflage meiner «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhun­dert», - Hegel hat versucht, alles dasjenige, wie man sagt, im reinen Gedanken zu erfassen, was draußen in der Welt webt und lebt, gewissermaßen das ganze Gedankennetz herauszusaugen aus der Fülle der Erscheinungen, der Tat­sachen und Dinge der Welt. Man wird aber schon zugeste­hen müssen trotz aller Einwände, daß dieses Gedanken-netz nicht durch Anschauung gewonnen werden kann, nicht durch äußere Beobachtung gewonnen werden kann. Denn man versuche es nur einmal, bloß die Außenwelt auf sich wirken zu lassen, nicht in sich zu erzeugen den Quell des Denkens, der die Seele aktiv macht, - nichts wird heraus­kommen von Gedanken! Will man aber nicht die Gedanken anwenden auf die Welt, will man den Gedanken jede Be­deutung absprechen, weil sie sich notwendigerweise aus dem menschlichen Inneren wirklich, man könnte sagen, herausspinnen

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müssen, dann müßte man verzichten auf jedes ge­dankliche Besprechen der Welt. Und das wird nicht einmal Haeckel tun wollen!

Indem man den Gedanken überhaupt handhabt, ge­braucht, lebt man ganz im Gedanken, in dem Bewußtsein, daß man durch den Gedanken irgend etwas ausdrückt, das Bedeutung hat für die Welt selber. Die Hegelianer waren sich nur dessen bewußt, indem sie den Gedanken handhab­ten, daß der Gedanke inneres Erlebnis ist und, trotzdem er inneres Erlebnis ist, objektive Bedeutung für das Welten-dasein hat. Aber sehe man einmal genauer zu, was nun die ganze idealistische Denkungsart - ich will jetzt sagen:

durch den Gedanken und in dem Gedanken, für dessen Beobachtungsart sie eine solche Übung gehabt hat - erreicht hat. Man kann eigentlich heute kaum jemandem zumuten, zum Beispiel Hegels Schriften auf dasjenige durchzuneh­men, was ich jetzt anführen will. Aber wenn es nun doch jemand tut, so kommt er auf Folgendes: Hegel ist Meister in dem Handhaben des Gedankens, der gar nicht beeinflußt ist von irgendeinem sinnlichen Eindruck von außen, er ist Meister in der Entwickelung eines Gedankens aus dem anderen heraus, so daß man einen ganzen lebendigen Gedanken-Organismus in seinem - nun, gebrauchen wir das schreckliche Wort - System hat. Aber schauen wir uns diesen Hegel mit all seinen Gedanken näher an. Wir kön­nen ihn, möchte ich sagen, in zwei Teile teilen. Einen ersten Teil, da entwickelt er Gedanken. Aber alle diese Gedanken beziehen sich auf dasjenige, was äußerlich sinnlich in der Welt ist. Es sind nur, möchte ich sagen, innere Widerspiege­lungen dessen, was äußerlich sinnlich in der Welt ist. Und der zweite Teil bezieht sich auf die geschichtliche Entwicke­lung der Menschheit, auf die sozialen, auf die staatlichen Begriffe, und er gipfelt zuletzt in dem, was der Mensch an

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Vorstellungen, an Gedanken, an Ideen entwickeln kann, die sich dann empfindungsgemäß als Religion, anschau­ungsgemäß als Kunst, und den Ideen gemäß als Wissen­schaft ausleben. Also dasjenige, wozu Hegel treten will, in­dem er den Gedanken in sich belebt, das betrachtet er als den innersten Quell des Weltendaseins, das verfolgt er bis zu der Blüte der Entwickelung in Religion, in Kunst, in Wissenschaft. Aber Religion, Kunst und Wissenschaft - sind sie nicht wiederum bloß etwas, was für die äußere phy­sische Welt eine Bedeutung hat? Oder könnte sich jemand vorstellen, daß der Inhalt der religiösen Überzeugung irgendwie eine Bedeutung haben könnte für eine geistige Welt? Oder könnte er sich gar dem Glauben hingeben, daß die Kunst, die durch das sinnliche Werkzeug sprechen muß, irgendeine Bedeutung haben kann - eine unmittelbare Be­deutung selbstverständlich - innerhalb der geistigen Welt? Oder unsere Wissenschaft? Nun, von der werden wir noch sprechen.

Hegel findet wohl den Gedanken, aber er findet nur einen solchen Gedanken, der, obzwar er im Innern lebt und webt, nur Äußeres abbildet. Dieser Gedanke kann sich nicht einleben in irgendeine Welt, die da sein könnte außer der sinnlich-physischen Welt. Eine geistige Welt kommt durch den Hegelianismus nicht zustande, sondern nur das geistige Bild der physischen Welt.

Und die Naturwissenschaft? Gerade die recht ernst zu nehmende Naturwissenschaft, die darauf gefolgt ist, prüft nun diesen Gedanken, dieses Gedankenleben des Menschen, und findet: Sie kommt damit, indem sie den Denkapparat gleichsam im Menschen für das Gedankenleben findet, bis zum Gefühls-, bis zum Willensleben; da muß sie stehen­bleiben. Muß man jetzt nicht annehmen, wenn man beides wirklich zusammenhält: Zwar strebte der Hegelianismus

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zum Beispiel, oder überhaupt jene idealistische Weltanschau­ung, von der wir gesprochen haben, auf der einen Seite wirklich in eine geistige Welt hinein - fand er aber mehr, als bloß das geistige Gegenbild dessen, was nicht geistig ist? Muß man nicht auf der anderen Seite sagen: Also konnte auch dieser Hegelianismus, konnte dieser Idealismus nicht sich den Zugang verschaffen zu dem, was er seinem Dasein nach deshalb schon zugeben muß, weil der Gedanken keine Bedeutung haben könnte als rein Geistiges gegenüber der Wirklichkeit, wenn es nicht eine geistige Welt gäbe? Es ist das Interessante, daß alles das, was der deutsche Idealismus eben noch an Gedanken hervorgebracht hat, zwar aus der geistigen Welt fließt, daß in ihm aber nichts anderes ist als dasjenige, wofür wirklich die naturwissenschaftliche Den­kungsweise den Denkapparat annehmen kann. Das heißt aber mit anderen Worten: Will man nun wirklich in die geistige Welt hinein, und will man so hinein, daß man vor der Naturwissenschaft bestehen kann, dann muß man in das Gebiet des Fühlens und Wollens hinein, aber nicht in dem Sinne, wie man fühlt und will im gewöhnlichen Leben, sondern so wie der Naturforscher hineintritt in die Welt der Natur.

Nun habe ich hier von anderen Gesichtspunkten her öfter die Wege angegeben, wie man, im strengsten Sinne auf naturwissenschaftlichem Boden stehen bleibend, wirk­lich in die geistige Welt eintreten kann. Ich wollte heute durch diesen historischen Überblick nur noch zeigen, wie durch das Denken, das man gewöhnlich kennt, selbst wenn es zu solcher Reinheit, zu solcher kalten, nüchtern eisigen Reinheit getrieben ist wie im deutschen Idealismus, zwar zu der Überzeugung kommen kann: Es gibt eine geistige Welt - denn dieses Denken ist nicht durch einen äußeren Eindruck gewonnen, das muß selber aus der geistigen Welt

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stammen -, aber man kann durch dieses Denken in die geistige Welt nicht eintreten.

Warum kann man durch dieses Denken in die geistige Welt nicht eintreten? Ich habe diese Frage öfter, wie gesagt, von anderen Gesichtspunkten hier behandelt. Sie sei heute noch einmal von einem anderen Gesichtspunkt wiederum ins Auge gefaßt. Man kann nicht eintreten, weil man in der neueren Zeit wirklich immer mehr dazu gekommen ist, das aus diesem Denken zu tilgen, was der Naturforscher auch gar nicht mehr darin findet - nämlich Gefühl und Wille herauszutilgen aus diesem Denken. Daß das so ist, dazu braucht man sich nur vor die Seele zu führen, worauf die große, hauptsächlichste Bedeutung der naturwissen­schaftlichen Denkungsweise beruht. Sie beruht darauf, daß man möglichst, ich möchte sagen, alles Seelische in sich ertötet, herablähmt, wenn man an die Beobachtung der Natur geht. Der Naturforscher wird streng ausschalten wollen - sei es, daß er beobachtet die Dinge und ihre Tatsachen, sei es, daß er experimentiert - all das, was aus seinem Gefühl, all das, was aus seinem Willen herstammt. Er wird in dasjenige, was er ausdrücken will über das Beobachtete, niemals hineinsprechen lassen, was er den Dingen gegenüber empfindet, was ihm gewissermaßen lieber wäre, wenn's Wahrheit wäre, als dasjenige, was die Dinge sagen, wenn man ganz mit Ausschaltung des eigenen Seelenlebens an die Natur geht und die Natur sich nur selber aussprechen läßt. Man kann sagen, da die natur­wissenschaftliche Entwickelung der neueren Zeit drei bis vier Jahrhunderte hinter uns liegt: Man hat wirklich schon eine gute Schule durchgemacht in bezug auf das, was man naturwissenschaftlich Objektivität nennt. Selbstlos, im guten Sinne wissenschaftlich und in vieler Beziehung ver­edelnd hieße für das menschliche Leben, was man etwa

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Ausschalten des Selbst gegenüber der Sprache der Natur­erscheinungen nennen kann. Man hat große Fortschritte darin gemacht, man hat es weit gebracht. Und man hat es in der Psycho-Physiologie sogar so weit gebracht, so zu denken, daß man in dem Denken nicht mehr findet Gefühl und Wille. Das heißt: Es ist schon praktisch geworden, lebendig geworden, was Methode der Forschung war. Aus­schalten soll man das Seelische bei der Naturbeobachtung. Man hat gelernt, es nun so auszuschalten, daß man es nicht mehr finden kann auf dem ganzen Felde der Beobachtung. Unbewußt bleibt in unserem Denken, wenn wir uns ganz passiv der Außenwelt hingeben, wie es das Ideal des Naturforschers sein muß - wenn er auch die Experimente zusammenstellt, so muß das doch sein Ideal sein -, unbe­wußt bleibt in dem Denken dasjenige, was man nennen kann: Wille. Es ist gerade das Bestreben, den Willen ganz auszuschalten aus dem Denken, wenn man in bezug auf die Natur im heutigen Sinne forscht. Unbewußt bleibt er, denn man braucht immer einen Willen, wenn man einen Gedanken zum anderen fügt - selber tun sie das nämlich doch nicht - oder wenn man einen Gedanken vom anderen scheidet. Trotzdem bleibt es doch das Ideal der Naturfor­schung, von diesem Willen, der im Gedankenleben liegt, so viel wie möglich zu unterdrücken. Dadurch ist es natürlich ganz selbstverständlich, daß das naturwissenschaftliche Ideal das innere Seelenleben, ich möchte sagen, für die menschliche Gewohnheit ersterben macht. Und viel mehr als an etwas anderem liegt es an diesem - und ich sage ausdrücklich: be­rechtigten - naturwissenschaftlichen Ideal, daß die Ausschal­tung des Seelischen so hat stattfinden können, wie sie statt­gefunden hat, daß man gerade absehen muß von allem See­lischen, ausschalten muß alles Seelische, wenn man treu im Sinne der heutigen Naturforschung der Natur folgen will.

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Das aber hat auch noch eine andere Seite. Und diese andere Seite zu betrachten, ist außerordentlich wichtig. Was sucht denn der Mensch eigentlich, wenn er Erkenntnis sucht? Nun, zunächst, wenn er Erkenntnis sucht, sucht er irgend etwas, was abgesehen von ihm wahr ist. Denn wenn er sich die Wahrheit nicht abgesondert von sich denken würde, so könnte er sie sich ja in jedem Augenblicke selber machen. Daß er das nicht will, das wird ja ohne weiteres zugegeben werden. Sucht also der Mensch nach einem Ideal der Erkenntnis, so sucht er gerade in sich etwas zu beleben, wozu er mdglichst wenig selber beiträgt. Bedenken Sie nur, was man heute gegen selbstgemachte Begriffe gerade auf wissenschaftlichem Gebiete hat! Also man strebt an, in der Erkenntnis etwas zu haben, was zwar, ich möchte sagen, spiegelt die äußere Wirklichkeit, was aber ebensowenig zu tun hat mit dieser äußeren Wirklichkeit, wie etwa das Spiegelbild mit dem, was abgespiegelt wird. Wie das Spie­gelbild nicht verändern kann, was abgespiegelt wird, so soll auch das, was sich als Erkenntnisinhalt in der Seele belebt, nicht verändern, was sich draußen abspielt. Dann muß man aber alles Seelische ausschalten, dann kann das Seelische gar keine Bedeutung haben für die Erkenntnis. Und wenn man so intensiv anstrebt Ausschaltung der Seele, ist es nicht zu verwundern, daß auf diesem Gebiet das Seelische nicht gefunden werden kann. Daher muß Geistesforschung gerade da beginnen, wo naturwissenschaft­liche Denkungsweise enden muß. Das heißt, es muß in dem Denken dasjenige aufgesucht werden, was in dem Denken Wille ist. Und das geschieht bei all dem, was die Seele durchzumachen hat in jenen inneren Experimenten, von denen hier ja öfter gesprochen worden ist, was die Seele durchzumachen hat, indem sie das Denken innerlich er­kraftet, innerlich verstärkt, so daß dem Denken nicht mehr

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unbewußt bleibt der im Denken wirkende Wille, sondern bewußt wird dieser Wille, so daß der Mensch wirklich da­hin kommt, sich so zu erleben, daß er gewissermaßen im Denken lebt und webt, in dem Leben und Weben der Vor­stellungen selber drinnen ist und jetzt gar nicht mehr hin-blickt auf die Vorstellungen selber, sondern auf dasjenige, was er tut. Und darinnen muß der Mensch immer mehr und mehr, ich möchte sagen, Techniker werden, immer mehr und mehr innere Praxis sich erwerben, sich einleben in das, was von ihm selber geschieht, indem das Vorstel­lungsleben sich abspielt. Und alles, was der Mensch da in sich entdeckt, bleibt sonst zwischen den Zeilen des Lebens. Das lebt immer im Menschen, aber es dringt nicht herauf ins Bewußtsein, der Wille wird unterdrückt in dem Vor­stellungsleben. Wenn man eine solche innere Vitalität, eine solche innere Lebendigkeit in sich entwickelt, daß man nicht nur Vorstellungen hat, sondern mit seinem Erleben hineingeht in dieses Auf- und Abwogen, in dieses Werden und Vergehen der Vorstellungen, und wenn man das so weit treiben kann, daß man gar nicht mehr in seine Auf­merksamkeit hereinholt den Inhalt der Vorstellungen, son­dern nur diese Tätigkeit, dann ist man auf dem Wege, den Willen in der Vorstellungswelt zu erleben, an der Vorstel­lungswelt wirklich etwas zu erleben, was man sonst im Leben nicht erlebt. Das heißt, man muß gerade, wenn man das treu einhält, wozu die naturwissenschaftliche Vorstel­lungsweise selber führt, ganz und gar hinausgehen über die Art und Weise, wie Naturwissenschaft forscht. Man muß gewissermaßen nicht das nehmen, was Naturwissen­schaft erkundet, sondern man muß sich selber zuschauen beim Naturwissenschafttreiben. Und was auf diese Weise geübt wird, und was wirklich nur zu Erfolgen führen kann, wenn es jahrelang geübt wird - alle wissenschaftlichen

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Resultate werden ja auch nur in langer Arbeit erreicht -, was auf diese Weise erreicht wird, das ist ein Einleben des Bewußtseins wirklich in eine ganz andere Welt. Dasjenige, was erreicht wird, das läßt sich eben nur erleben; das läßt sich beschreiben, aber es läßt sich nicht äußerlich aufzeigen, es läßt sich nur erleben. Denn dasjenige, was erreicht wird, das ist, ich möchte sagen, in der Praxis das, worauf schon die naturwissenschaftliche Denkweise deutet. Diese natur­wissenschaftliche Denkweise sagt uns ja: Geh' ich auf mei­nem Wege fort, so komme ich an eine Grenze. Ich gehe so weit, als ich noch etwas vom Menschen finde. Da finde ich nicht eine Welt, in der Wille und Gefühl ist. - Aber diese Welt, wo man Gefühl und Wille ebenso objektiv entdeckt, wie sonst hier die Pflanzen und Mineralien, diese Welt findet man, wenn man zwischen den Zeilen des sonstigen Vorstellungslebens dieses innere Erleben der Vorstellungen in der Seele wirksam machen kann. Nur erlebt man jetzt dasjenige, was man sonst nur ahnen kann. Der Naturfor­scher wird heute schon mehr oder weniger geneigt sein zu sagen: Es ist ein blinder Aberglaube, wenn irgend jemand behauptet, das, was in der physischen Welt als Denken, als Vorstellen bekannt ist, das könne sich irgendwie vollziehen ohne einen Denkapparat, ohne ein Gehirn, ohne ein Ner­vensystem. Der Naturforscher behauptet es aus seiner Theorie heraus. Leicht könnte man glauben - und Dilettan­ten in bezug auf diese Geistesforschung glauben es -, daß die Geistesforschung dieser Behauptung des Naturforschers unrecht geben muß. Das ist nicht der Fall. Im Gegenteil, der Geistesforscher steht, insofern sich diese Behauptung gut aus den naturwissenschaftlichen Tatsachen ergibt, gerade voll auf dem Boden der Naturforschung auf diesem Ge­biete. Nur, daß er sogar erlebt, was der Naturforscher aus der Theorie heraus behandelt. Erlebt man es nämlich, dieses

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Weben und Leben, das ich angedeutet habe, in der Vor­stellungswelt, dann weiß man: Jetzt ist man erst da ange­langt, wozu der Denkapparat einem nichts mehr geben kann. Alles Denken, das man bisher geleistet hat, ist an den Denkapparat gebunden. Jetzt ist man erst angelangt bei jenem inneren Erleben, Erweben, das nicht mehr an den Denkapparat gebunden ist.

Aber man ist zugleich bei etwas angelangt, was, wenn man es sagt, selbstverständlich zunächst vor den gewohnten Vorstellungsarten der Gegenwart verrückt erscheint. Aber alles, was in der Wissenschaft einmal aufgetreten ist und sich einfügen mußte der Geistesentwickelung der Welt, war ja zuerst verrückt und dann selbstverständlich. Es erscheint zuerst verrückt, aber es ist doch eine Wahrheit. Man ist, indem man dieses innere Weben und Leben wirklich inner­lich regsam gemacht hat, aus der Welt draußen, die man zwischen Geburt oder, sagen wir, zwischen Empfängnis und Tod hier auf der Erde erlebt, - man ist draußen. Man ist in einer Welt, die man nicht im physischen Leibe erleben kann. Man ist vielmehr in der Welt, der man angehört hat vor der Geburt oder, sagen wir, als das Geistig-Seelische sich erst angeschickt hat, sich allmählich an dasjenige anzu­passen, was ihm von der Vererbungsströmung an Körper­lichem gegeben worden ist, oder was es sich selber gibt -darauf wollen wir heute nicht eingehen. Man ist in den Kräften drinnen, die den Denkapparat nicht gebrauchen, um ein Vorstellungsleben zu entwickeln, sondern Kräften, die den Denkapparat erst bilden und fertig ausbilden erst im Grunde genommen im Leben nach der Geburt. Denn das innere Nervenleben, das innere Nervenweben wird ja erst ausziseliert, ausplastiziert im Verlauf der ersten Jahre und noch lange hinaus, wenn wir unser physisches Dasein be­treten haben. Man ist in den Kräften drinnen, die als plastische

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Kräfte diesen Menschen innerlich formen, damit er das werden kann, was er ist; damit er ein Geschöpf seines geistig-seelischen Selbstes ist. Nur darf man eben nicht glauben, daß man dieses Draußensein nicht in vollem, und ich meine jetzt, praktischem Ernste nehmen müsse. Denn sehen Sie, es wird aus einer selbstverständlichen Schwäche der Menschennatur heraus an den Geistesforscher immer wieder die Anforderung gestellt werden, zunächst dasjenige zu erkennen, was unmittelbare Gegenwart ist, was so, ich möchte sagen, mehr das verworrene Geistige der physisch-sinnlichen Welt ist. Hier in der physisch-sinn­lichen Welt lernt man die Dinge kennen mit den Sinnen. Das aber, was diese Sinne selber erst geformt hat, das, was als der Baumeister diesen Sinnen zugrunde liegt, das lernt man kennen, wenn man sich aus der physischen Lebenszeit hinaus in die Zeit zu versetzen weiß - auf die Art, wie's geschildert worden ist -, die vorangegangen ist dem physi­schen Leben und die nachfolgen wird dem physischen Leben. Man lernt eine Welt kennen, mit der diese Welt hier im Grunde genommen keine Ähnlichkeit hat. Und in dem, was ich geschildert habe als inneres Erleben der Denktätigkeit statt der Gedanken, eröffnet sich eine wirklich geistige Welt, in dem eröffnet sich wirklich die Welt, in der der Mensch mit anderen Geistwesen zusammen ist, wenn er nicht im physischen Leibe verkörpert ist. Ebenso konkret, ebenso innerlich anschaulich wie die äußere, wirkliche, phy­sische Welt ist diese Welt, die sich da ausbreitet. Nur muß, wie ich auch schon hier ausgeführt habe, noch etwas anderes dazutreten.

Wir sehen, bei dem Wege, der durch das Denken genom­men wird, kommt alles an auf ein Erkraften, auf ein Ver­stärken des Denkens, auf ein innerliches kraftvolles Erleben des Denkens. So kommt es darauf an, daß zuletzt vor diesem

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innerlichen kraftvollen Erleben der Inhalt des Denkens liegt, selbstverständlich nur im Bewußtsein liegt, und die Seele sich wirklich selber erleben kann im Weben des Vor­stellens. Aber es muß hinzutreten, als ein Parallel-Experi­ment, möchte ich sagen, unseres Lebens eine Kultur, eine Entwickelung des Willenselementes, des Willens- und Ge­fühlselementes. Nun, während alles darauf ankommt bei der Entwickelung des Denkens in die geistige Welt hinein, dieses Denken innerlich zu erkraften, ich möchte sagen, es zu erwesen, kommt alles bei der anderen Entwickelung des Willens darauf an, daß man die umgekehrten Eigenschaften entwickelt: Seelenruhe, Gelassenheit; daß man imstande wird, sich dem, was wir unsere Handlungen, die Entfal­tungen unseres Wollens nennen, so gegenüberzustellen, wie man es gerade lernen kann an der Naturforschung. Nicht, daß man ein kalter, wie eine Zitrone ausgesogener Mensch wird; das wird man nicht. Im Gegenteil, alles, was sonst vielfach unbenutzt bleibt von dem tiefer liegenden Tempe­rament und den Affekten, tritt so recht vor die Seele, wenn es der Beobachtung unterzogen wird, die aus Gelassenheit und Seelenruhe kommt. Wenn man sich erst übt, so übt, wie etwa Goethe sich geübt hat im Anschauen der Pflanzen-und der Tiertypen, wenn man sich erst übt, die Außenwelt so zu beobachten, daß man wirklich Selbstverleugnung übt und dies dann nicht pedantisch theoretisch überträgt auf die Selbstbeobachtung, sondern sich die entsprechende Be­kräftigung aneignet und dann den Blick, den man geschärft hat an der Natur, auf sich selber zurückwendet, dann fin­det man die Möglichkeit, das eigene Seelenleben, insoferne es sich entwickelt aus Wollen und aus Gefühl, aus Sympa­thien und Antipathien und als Willensimpulse in die Hand­lungen fließt, - man gewinnt die Möglichkeit, dieses Seelen-leben so zu betrachten, daß man nun nicht im bildlichen

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Sinne, sondern wirklich so neben sich steht und bewußt anschaut diesen Menschen, wie man einen anderen Men­schen anschauen kann, oder, wie ich heute vor acht Tagen gesagt habe: wie man auch sein eigenes Leben von gestern in der Erinnerung trägt, weil man es auch nicht verändert. Man schaut das, indem man ein Bewußtsein herausholt aus dem gewöhnlichen Bewußtsein. Man kommt da wirklich zu der Möglichkeit, sich zu sagen: Man hält stille innerhalb des sonstigen Stromes der Seelenerlebnisse, die aus Gefühl und Wille stammen. Dadurch, daß man selber stille hält, daß man vollständige innere Ruhe bekommt, daß man wirklich stehen bleibt, nicht mitgeht mit den Affekten, nicht mitgeht mit den Willensimpulsen und so weiter, son­dern eben stehen bleibt mit der Seele, - verdoppelt man sich selbstverständlich. Denn es wäre vom Übel, wenn man, wie gesagt, eine ausgepreßte Menschenzitrone würde, wenn man nicht vollständig auch in dem ganzen Temperaments­menschen drinnen stehen bliebe, der nun weiter geht; wenn man nicht mitleben könnte mit all seinen Affekten und Temperamenten. Aber der andere, den ich im vorigen Vor-trage den Zuschauer benannt habe, der bleibt stehen: Da­durch bleibt er da, und das eigene Seelenleben beginnt wirklich, sich um ihn zu bewegen, wie die Planeten um die Sonne sich bewegen. Alles ein geistiger Vorgang! Es ist schwierig, dieses Stille-stehen-Lernen, aber man kann das Willensleben nicht beobachten, wenn man nicht stillestehen kann. Wenn man mitgeht mit dem Strom des Willens­lebens, so ist man immer in allem drinnen. Wenn man stehen bleibt, dann kann man es beobachten, weil es sich gewissermaßen, wenn ich den groben Ausdruck gebrauchen darf, an einem reibt, indem es vorübergeht, indem es sich von einem entfernt. Dies alles muß aber nicht Theorie bleiben - das Theoriebleiben kann nichts nützen -, sondern

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es muß wirklich innere Lebenspraxis werden. Dann ist es kein Bild, sondern Wirklichkeit, daß da ein zweiter Mensch aus dem ersten heraustritt und sich mit diesem vereinigt. Wie sich unter gewissen Bedingungen der Sauer­stoff mit dem Wasserstoff vereinigt, so vereinigt sich, wie ich eben geschildert habe, mit dem Menschen, den man ergriffen hat, der mit dem Vorstellungsleben mitlebt und mitwebt, der zweite Mensch. Und das ist nun wirklich ein Mensch, der außerhalb der Vorstellungen lebt. Während man früher in den Vorstellungen eine geistige, konkrete Welt entdeckt, in der es geistige Wesen gibt, wie es hier auf Erden Tiere und Mineralien gibt, so entdeckt man, wenn hinzukommt das, was ich zuletzt geschildert habe, durch das In-Ruhe-Stehen des zweiten Menschen gegenüber den Willensimpulsen, -so entdeckt man in der Tat dasjenige, was aus dieser gei­stigen Welt immer heraus sich in die physische hinein ent­wickelt, sich zum Physischen findet; was immerdar in der geistigen Welt danach strebt, einen physischen Ausdruck zu finden entweder durch Vereinigung mit der Physis, wie das beim Menschenleben oder beim Tierleben der Fall ist, oder durch unmittelbare Ausgestaltung, wie es zum Beispiel beim Kristall der Fall ist.

Und jetzt beginnt für das innerliche Erleben dasjenige, was heute von den Menschen wieder vielfach als verrückt angesehen wird, innerliche Erfahrung zu werden; was Lessing gesagt hat, was er so schön ausdrückt in seiner «Erziehung des Menschengeschlechts», jetzt beginnt es Er­fahrung zu werden. Jetzt weiß der Mensch - indem er diesen inneren Stillstand gegenüber seinem Leben in Wil­lensimpulsen erreicht hat -, daß etwas in ihm lebt, was auf der einen Seite gerade mit diesem Leib sich vereinigen wollte, weil es solche Kräfte früher entwickelte, wie es jetzt wiederum entwickelt, wie sie sich jetzt zeigen, und wie

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sie in diesem Leibe leben, so wie der Keim in der Pflanze lebt. Und wie der Keim in der Pflanze der Quell einer neuen Pflanze ist, so ist dasjenige, was jetzt in dem Men­schen also erfaßt wird, der Quell eines zukünftigen Lebens, das erfaßt wird, wenn die Zeit zwischen dem Tod und der Geburt oder einer neuen Empfängnis abgeschlossen wird. Die wiederholten Erdenleben werden ein Gedanke, der eine wirkliche Fortsetzung des naturwissenschaftlichen Ent­wickelungsgedankens ist. Und nur derjenige, der sein Den­ken nicht weit genug bringen kann, um einzusehen, daß das, was da im Menschen lebt, wirklich in diesem Menschen, sofern er ein physisches Wesen ist, so lebt, wie physisch der Pflanzenkeim in der Pflanze lebt für eine neue Pflanze, daß da ein geistig-seelischer Mensch lebt, so lebt, daß dieser geistig-seelische Mensch, ich möchte sagen, zunächst seine Hülle hat in dem physisch-leiblichen Menschen, aber die Keimanlage ist für ein folgendes Erdenleben, - nur der­jenige, der nicht scharf genug denken kann, der nicht wirk­lich die Gedanken, die heute schon da sind und die auch in der Naturwissenschaft verwendet werden, nicht aus­denken kann, dem kann die Notwendigkeit entgehen, von der naturwissenschaftlichen Denkungsweise heraus diese ewigen Kräfte der Menschensele zu suchen, die ganz natur­wissenschaftlich gesucht werden, indem zuerst einfach, ich möchte sagen, im Ernste die Naturwissenschaft beim Wort genommen wird: daß sie stille stehen muß gegenüber dem Gefühls- und Willensleben, dann aber gerade in dieses Gefühls- und Willensleben hineingelangen wird, indem es dort aufgesucht wird, wo es sonst unbewußt bleibt: im Denken. Und daß auf der anderen Seite das Denken da aufgesucht wird, wo es sich sonst verbirgt; denn im Willen, wo es hineinfließt, verbirgt sich dieses Denken. Dadurch aber, daß gerade diese Naturwissenschaft recht ernst genommen

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wird, entdecken sich diese ewigen Kräfte der Men­schenseele, die man nicht erreichen kann, wenn man nur so abstrakt den Menschen betrachtet und sich sagt: Nun, in diesem Menschen muß auch ein Ewiges sein, - und die Linien meinetwillen nach hinten und vorne verlängert; denn so kommt man nicht zu diesem Ewigen. Diese Linien sind keine gerade fortlaufenden Linien. Gerade so, wie ich - wenn ich eine Pflanze vor mir habe, diese Pflanze den Keim bildet und in dem Keim die Anlage zur neuen Pflanze ist - von Pflanze zu Pflanze gehen muß, Glied für Glied aneinanderfügen muß, so muß ich beim Menschen in seinem gegenwärtigen Sein dasjenige suchen, was ihn zu einem nächsten Lebenssein führt, und in diesem Lebenssein wird sich wiederum der Keim finden für ein weiteres Lebenssein. Und ebenso findet sich - wenn wir eben dieses Zweite erreichen: Ruhe im Willensleben -, ich möchte sagen, wie ein anderes Gedächtnis, das aufleuchtet, der Rückblick auf die früheren Erdenleben. Allerdings, die meisten Menschen werden ziemlich früh stehen bleiben, wenn sie sich also einer Forschung unterziehen sollen, die nicht eine Forschung ist, die so bequem ist wie die äußere Naturforschung. Da hat man vor sich das Objekt oder das Experiment, da gibt man sich passiv hin, da beobachtet man. Nein, so läßt sich die geistige Welt nicht beobachten! Die geistige Welt läßt sich nur ergreifen, wenn man wirk­lich sein Inneres ändert, lebendig macht für die geistige Welt. Für die physische Welt hat man die Hände; für die geistige Welt muß man erst dasjenige zu dem Greifen der Vorstellungen herausbilden, was wie innere Hände, wie innere Greiforgane erfassen kann die geistige Welt. Immer aktiv, immer tätig ist der Forscher, wenn er wirklich in der geistigen Welt drinnen steht.

Nun sagte ich aber, man bleibt meistens früh stehen, man

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wird den Weg, der ein mühseliger ist, nicht leicht bis an ein erfolgreiches Ende führen. Allerdings, die Wünsche, die bei diesem Erforschen der ewigen Kräfte der Menschenseele erfüllt werden können, diese Wünsche haben gewiß viele Leute - denn nicht wahr, «schön», «unendlich schön» ist es, in frühere Erdenleben zurückzuschauen! Man erlebt es ja immer wieder, wie die Menschen das schön finden. Die­jenigen, die ein bißchen hineingerochen haben in dasjenige, was Geistesforschung ist, und sich dann Geistesforscher nennen, bei denen erleben wir es immer wiederum, daß sie in ihre früheren Erdenleben zurückschauen. Es sind aller­dings diese früheren Erdenleben dann Erdenleben von selbstverständlich bedeutsamen Menschen, die man auch findet, wenn man die Geschichte da oder dort aufschlägt. Ich habe einmal teilgenommen - ich habe das schon öfter erwähnt - an einem Caféhaustisch einer österreichischen Stadt. Da waren vereinigt: Seneca, nein - Marc Aurel, der Herzog von Reichstadt, Marquise Pompadour, Marie An­toinette, Kaiser Josef und Friedrich der Große. Und alle diese Leute glaubten wirklich an diese ihre Rückschau in frühere Erdenleben!

Bei der wirklichen Rückschau hat es etwas Unangeneh­mes für die gewöhnlichen Wünsche. Diese Rückschau be­friedigt nämlich wirklich nichts anderes als die Erkenntnis. Und man muß ein reines Erkenntnisstreben haben, wenn man überhaupt irgend etwas erreichen will auf diesem Ge-biete. Hat man nicht dieses reine Erkenntnisstreben, dann kann man nichts erreichen. Man kann schon in bezug auf die äußere Natur nichts erreichen, wenn man nicht eben jene Selbstlosigkeit im guten und schlechten Sinne, von der ich gesprochen habe, entwickeln kann. Aber das muß noch gesteigert sein, wenn man nun etwa die Rückschau in frü­here Erdenleben entwickeln will. Und da, wenn sie selbst

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im eigenen Erleben auftritt, diese Rückschau - erstens ent­täuscht sie einen meistens in dem Sinne, auf den jetzt ge­deutet worden ist; aber sie kann niemals auftreten - das ist eben ein Erfahrungssatz -, wenn man dasjenige, was man dadurch erfährt, noch in diesem Erdenleben irgend­wie verwenden könnte. Ich sage: bei sich selbst auftreten. Also jedesmal, wenn eine Rückschau in frühere Erdenleben wirklich in einem selber auftritt, so kann sie nur die Er­kenntnis befriedigen. Sie kann niemals einem irgend etwas helfen für die Befriedigung irgendwelcher Wünsche in dem Erdenleben, in dem man drinnen steht. Wenn also jemand glaubt, er müsse seine früheren Erdenleben kennen, um so recht seine Stellung in der Welt zu würdigen, so wird er, wenn er auf eigene Forschung hin diese früheren Erden-leben erkennen lernen will, sehr fehl gehen. Und auch in vieler anderer Beziehung werden die Wünsche, die irgend-jemand hat, sehr selten irgendwie befriedigt bei wirklicher, echter Geistesforschung.

In bezug auf diese Wünsche muß zum Beispiel folgendes bemerkt werden: Zunächst ist es so, daß derjenige, der sich mehr als Laie oder als Dilettant in die Geistesforschung hineinbegibt - aber das kann selbstverständlich jeder, Sie können das Betreffende nachlesen aus meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» -, der sich so hineinbegibt als Laie, er strebt vor allen Dingen an, recht viel zu sehen, recht viel zu schauen in der geistigen Welt. Das ist selbstverständlich und natürlich. Und so könnte er dann glauben, daß der erfahrene Geistesforscher ihm rät, sich nur ja recht viel zu befassen und alle mögliche Zeit, die er hat, nun anzuwenden auf die Geistesforschung. Der sei­ner Verantwortung sich bewußte und kundige Geistes-forscher wird das gar nicht tun. Er wird es auch selber nicht bei sich so halten, sondern er weiß, daß es von großem

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Übel ist, wenn man das gewöhnliche Denken, das Denken, das man in der äußeren Welt anwenden muß, abzieht von der äußeren Welt, nachdem man Geistesforscher geworden ist; daß es von Übel ist, wenn man das Denken, das hin­geordnet ist auf die äußere Welt, nun zurückzieht und nichts mehr von der äußeren Welt wissen will. Wenn man ein Denk-Asket wird, meinetwillen, und alles Denken nur verwendet, um ja sich hineinzubohren in die geistige Welt, wird man in Wirklichkeit nichts erreichen. Man wird ein schwärmerischer Grübler werden. Man wird dasjenige in sich erleben, was nahe, ich möchte sagen, an irgendeinen religiösen Wahnsinn grenzen könnte. Wird man aber wirk­lich Geistesforscher, so ist notwendig, daß man alle Vor­sichtsmaßregeln berücksichtigt - und Sie finden sie sämtlich aufgezählt in meinem Buche «Wie erlangt man Erkennt­nisse der höheren Welten?» -, um ein vernünftiger Mensch zu bleiben, derselbe vernünftige Mensch, wie ich heute vor acht Tagen gesagt habe, der man war, bevor man in die geistige Forschung eingetreten ist, - wenigstens nicht weni­ger vernünftig. Und um das zu erreichen, dazu versucht der Geistesforscher gerade, sein Interesse rege zu erhalten für alles, was in der Außenwelt eben sein Interesse erregen kann. Ja, man wird gerade, wenn man in der geistesforsche­rischen Entwickelung drinnen steht, und als vernünftiger Mensch darinnen steht, immer mehr und mehr Bedürf­nis haben, seine Horizonte in bezug auf Weltbeobach­tung und Mitleben mit der Welt zu erweitern, nicht zu verengern, sich mit möglichst vielem zu befassen, was nur mit Erfahrungen, Beobachtungen, Erlebnissen der äußeren, physischen Welt zusammenhängt. Denn je mehr man ab­gelenkt wird von dem, wohinein man gerade gelangen will, desto besser. Dadurch erreicht man, daß das Denken im­mer wieder und wiederum, ich möchte sagen, diszipliniert

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wird an der äußeren, physischen Welt und sich nicht auf die freie Fluchtbahn begibt, auf die sich die Seele leicht be­geben kann, wenn sie sich nun zurückzieht von der äußeren Welt und sich möglichst nur hineinvergräbt in dasjenige, in dem sie zu leben glaubt als in einem geistig Erweiterten. Also, das Interesse, das ist dasjenige, was wie ein äußerer praktischer Rückhalt eben zur Geistesforschung dazugehört.

Daher wird insbesondere dem Anfänger in der Geistes-forschung geraten werden müssen, seine gewöhnliche Le­bensweise nicht erheblich zu ändern, sondern gewissermaßen unvermerkt für diese äußere Lebensweise in die Geistes-forschung einzutreten. Wenn man die äußere Lebensweise zu stark ändert, dann ist der Kontrast zu wenig groß - und er muß groß sein - zwischen dem inneren Erleben und dem Erleben mit der äußeren Welt. Alles, was heute so vielfach angestrebt wird von den Menschen, die - nun, wie soll ich sagen - ihr Heil darin suchen, sich von der Welt zurückzu­ziehen, Kolonien zu gründen, lange Haare zu tragen, wenn man vorher kurze getragen hat, oder, wenn man vorher als Dame lange getragen hat, nachher kurze zu tragen, oder besondere Kleider anzulegen und so weiter, und auch sich andere Lebensgewohnheiten anzueignen, - alles das ist vom Übel. Das ist deshalb vom Übel, weil man zweier­lei von sich verlangt: sich einzugewöhnen in eine neue Le­bensweise und zugleich sich einzugewöhnen, sich einzu­leben in die geistige Welt. Das aber muß bestehen bleiben, was ich heute vor acht Tagen hier ausführte, was ich ver­suchte recht scharf auszuführen: Während bei irgendeinem pathologischen Zustand, der sich im Bewußtsein heraus­bildet, dieser pathologische Zustand da ist und der ver­nünftige Mensch fort ist, muß beim Entwickeln des Selbst­bewußtseins für die Geistesforschung der alte Mensch ganz dableiben, wie er ist, und neben dem das andere Bewußtsein

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stehen, - immer müssen die beiden nebeneinander da sein. Man kann sagen, trivial ausgedrückt: Beim Geistes­forscher ist das so, daß das entwickelte Bewußtsein, das Erleben in einer anderen Welt, das er hat, vollständig ge­sondert dasteht von dem, was er sonst in der Welt ist.

Es ist nichts anders geworden mit dem, was man sonst in der Welt ist, als es früher war. Und man sieht auf das, was man sonst in der Welt war, wie man auf seine gestri­gen Erlebnisse hinschaut. Und wie man diese gestrigen Er­lebnisse nicht mehr antasten kann, so tastet man nicht an dasjenige, was man war, bevor man in die geistige Welt eingetreten ist. Wenn man ein verrückter oder ein hypnoti­sierter oder irgendwie sonst pathologisch zu nehmender Mensch ist, so ist man es und kann nicht daneben irgendein vernünftiger Mensch sein. Denn Sie werden niemals ent­decken, daß einer zugleich vernünftig und ein Narr ist. Darin besteht eben gerade dasjenige, worauf es ankommt, daß man sagen kann: Das pathologische Bewußtsein ist ein verändertes Bewußtsein; das Bewußtsein hat eine Meta­morphose erfahren. Bei dem richtigen Drinnenleben in der geistigen Welt hat es gar keine Metamorphose erfahren, sondern es hat sich das neue Bewußtsein neben das alte hin-gestellt. Und das ist das Wesentliche, worauf es ankommt, so daß der Mensch die beiden Bewußtseine wirklich voll überschauen kann.

Eine weitere, ich möchte sagen, Unbequemlichkeit beim Erreichen solcher geistigen Ziele, wie sie angegeben worden sind, kommt daher, daß ja nun selbstverständlich der naturwissenschaftlich Denkende sich daran gewöhnt, auf seinem Felde zu bleiben und die ganze Welt umfassen möchte mit dem, was sich aus seinem Felde ergibt; daß er daher ablehnt - wenn er es nur für sich täte, so käme nichts darauf an -, als eine Weltanschauung dasjenige zu

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suchen, was gerade jenseits seiner Weltauffassung lebt. Alle Größe des gewöhnlichen Lebens, sogar auch des praktischen Lebens, alle Größe auch der Naturwissenschaft beruht auf der Denkweise, die sich im Laufe der letzten drei bis vier Jahrhunderte herausgebildet hat. Und meistens wird von der Geisteswissenschaft nicht geringer, sondern oftmals höher geachtet dasjenige, was die Naturwissenschaft leistet für das Leben, auch für das äußere Leben; sie wird voll anerkannt von der Geisteswissenschaft. Aber gerade diese Geisteswissenschaft weiß auch, daß das naturwissenschaft­liche Denken - verzeihen Sie wiederum einen trivialen Ausdruck - leicht ist, wenn man abweist dasjenige, was man als Gedanke braucht. Wahrhaftig, heute ist es schon so, daß zu der Erfindung des Experimentes viel mehr ge­hört, als zu dem Beobachten dessen, was durch das Experi­ment einem vor Augen tritt. Leicht und bequem ist das Gedanken-Ablesen von der Natur. Dazu braucht man wenig innere Aktivität. Gar nicht zu vergleichen ist diese Aktivität mit der, die man braucht, wenn man das in sich entwickeln will, wovon heute gesprochen worden ist. Und so kommt es denn, daß diejenigen, die sich ihrem Bewußt­sein nach auf den strengen Boden der Wissenschaft stellen, ihrem Instinkte nach aber der Bequemlichkeit des abgele­senen Denkens sich überlassen, selbstverständlich sagen:

Nun ja, das ist so etwas Ausgedachtes, Ausspintisiertes, was von dieser Geisteswissenschaft kommt. Aber es besteht eben das, was man sich vielleicht ohne Hochmut und ohne Über-hebung gestehen muß: Es gehört ein scharfsinnigeres Den­ken dazu, um die geisteswissenschaftlichen Wahrheiten ein­zusehen. Aber einem scharfsinnigen Denken ergeben sie sich zum Beispiel schon, wenn der Betreffende, dem sie sich er­geben sollen, auch kein Geistesforscher geworden ist. Auto­ritätsgläubig wollen ja heute die Menschen nicht sein; aber,

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Hand aufs Herz - ich habe das schon öfter auch gesagt:

Wie viele Leute glauben denn, trotzdem sie niemals das entsprechende Experiment gesehen haben, daß sich Wasser in Wasserstoff und Sauerstoff zerlegen läßt, oder andere Dinge! Wenn man nämlich den Dingen auf den Grund geht, so war keine Zeit so von Autoritätsgläubigkeit durch­drungen wie gerade die heutige Zeit, und so keine Zeit den Dogmen unterworfen wie die heutige. Nur daß man heute sagen kann, wie ich vor Jahrzehnten es ausgesprochen habe in meiner Einleitung zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften, daß die Leute das Dogma der Erfahrungen glau­ben, während früher die Leute das Dogma der Autorität hingenommen haben. Gerade so, wie man verwenden kann im praktischen Leben, ohne selber im Laboratorium ge­wesen zu sein, dasjenige, was aus dem Laboratorium kommt, so kann man durch entsprechendes wirklich angestrengtes Denken dasjenige für seine Weltanschauung anwenden, was der Geistesforscher zutage fördert und wovon er weiß, daß er es in der geistigen Welt drinnen wirklich entdeckt hat.

Das sind solche Unbequemlichkeiten gegenüber der Gei­stesforschung; doch viele solche Unbequemlichkeiten könn­ten aufgezählt werden. Die Hauptsache ist diese, daß die Menschen sehr leicht zurückschrecken vor dem, was sich wie eine Art von Seelenstimmung ergeben muß, wenn der Weg in die geistige Welt hinein genommen wird. Zunächst

- und ich möchte dasjenige, was ich zu sagen habe, gewisser­maßen historisch entwickeln - sind es Gedanken der histo­rischen Entwickelung. Die meisten Menschen sagen zum Beispiel: Ach, da hat es so viele Philosophen und Philo­sophien in der Welt gegeben, und alle haben etwas anderes behauptet. Oh, es ist am besten, sich mit diesen Philosophen und Philosophien überhaupt gar nicht zu befassen! Aber solch ein Urteilen entsteht nur unter dem Einflusse des Glaubens,

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daß man einen Philosophen nur dann erfassen kann, wenn man ihn als einen Dogmatiker und nicht, ich möchte sagen, wie einen inneren Gedankenkünstier auffaßt. Man kann ihn erfassen wie einen inneren Gedankenkünstler, dann wird man gerade dann recht viel von ihm haben, wenn man ihn recht intim studiert, recht intim ihn auf sich wirken läßt und ihm womöglich gar nichts davon glaubt, dann zu dem anderen geht und wiederum sieht ein ernstes Streben, das darin lebt im Wahrheitsstreben, und man wird vielseitig. Man wird sich gerade dadurch den Sinn erwer­ben für das Drinnenstehen in der geistigen Welt. Aller­dings erlebt man dann, daß man sich klar wird darüber, gerade wenn man echt den Wegen in der Gegenwart der Naturforschung folgt: Alles, was man aus der Beobachtung und dem Experiment holt, ist im Grunde genommen inne­res Erleben, und das Äußere sollte niemals Naturgesetz oder so etwas genannt werden, sondern - Goethe hat schon den großartigen Ausdruck gewählt - Urphänomen, Ur­erscheinung. Und wenn mehr erlebt wird in der äußeren Sinneswelt, so ist es erlebt durch die Betätigung des Innern. Das Denken muß untergreifen unter das Phänomen. Man kann nicht ohne das Denken unter das Phänomen hin­unterkommen. Dazu gehört ein inneres Erkraften des Den­kens, ein wirkliches inneres kraftvolles Erleben und Fort­setzen der Linie des Denkens.

Das will man unter dem Einflusse der naturwissenschaft­lichen Denkungsweise nicht. Daher hat von dieser Seite die naturwissenschaftliche Denkungsweise heute wirklich noch etwas von dem letzten Reste der alten Zauberei, so para­dox das klingt. Hier erzeigt sich uns klar, daß dasjenige, was wir heute naturwissenschaftliches Experimentieren und Beobachten nennen, sich in gerader Linie entwickelt hat aus der alten Zauberei, wo man geglaubt hat, durch Veranstaltungen -

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im Verlaufe der Veranstaltungen durch das Zeremonielle, das man zugrunde gelegt hat - etwa zu erfahren, was man nicht innerlich miterlebt. Man schau­derte zurück vor dem innerlichen Erleben. Man wollte nicht hinein in die Dinge und wollte sich diktieren lassen von den Geistern draußen, die da zauberhaft in den Phäno­menen leben, dasjenige, was man durch das Hinein-fließen-Lassen des inneren Erlebens in das äußere allein finden kann. Aber all solches ist gerade so, wie wenn jemand sagen würde: Die Zeiger der Uhr gehen vorwärts, weil darinnen ein kleiner Dämon sitzt, ein kleiner Elementar-geist. Es ist zwar heute nur noch leise zu bemerken, aber im naturwissenschaftlichen Experiment, oder wenn die Physiologen kommen und kleine Froschleichen zerschnei­den, um innere Teile zu sehen, da haben Sie immer noch im Gemüte jenen Schauer vor den Naturgeheimnissen, der in der alten Zauberei vorhanden war. Das muß auch noch heraus! Man muß nicht in innere Ohnmacht fallen, wenn man das Denken über die Natur ausdehnen soll. Man muß die Kraft haben, mit dem Denken wirklich unterzugreifen unter die Naturerscheinungen. Unter den modernen Er­rungenschaften - Errungenschaften sind ja alle - zeigt uns diese besondere Schwäche dasjenige, was sich im landläufi­gen Sinne so kundgibt, daß man wiederum durch äußere Veranstaltungen den Geist erforschen will, indem sich die Leute anschicken, zum Beispiel sich um einen Tisch herum zu setzen, um durch allerlei mechanische, wiederum äußere Veranstaltungen, nicht durch Untertauchen mit dem eige­nen Geist in die Wesenheiten der Welt, sondern durch äußere Veranstaltungen den Geist zu suchen. Natürlich suchen sie nur, nun, sagen wir, in Klopftönen oder etwas anderem den Geist. Daß sie ihn vielleicht viel näher finden könnten, wenn sie daran dächten, daß wenn acht um den

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Tisch herumsitzen, acht verkörperte Geister da sind, die anders wahrzunehmen sind als gerade der Geist, der gerade durch allerlei Unsinn an den Tisch klopft, - daran denken die Menschen nicht. Und so ist denn wie die andere Seite, wie eine groteske Seite das Gegenbild des Experimentierens zur Tagesordnung geworden, wo man wirklich auf die grobklotzigste Weise den Geist suchen will durch Dinge, die man gerade zu überwinden hat.

Dann hat aber dieses, was man heute vielfach im land­läufigen Sinn Weltanschauung nennt, noch eine andere Seite. Es ist ganz natürlich, daß sich nach und nach, ich möchte sagen, eine Scheu ausgebildet hat, diese innere See­lenaktivität wirklich zu entwickeln, denn man hält sie für etwas wirklich bloß Subjektives. Man glaubt, daß man bloß ein Subjektives herausarbeitet. Daß man unter dem Subjektiven das Objektive findet, das wird man eben erst gewahr, wenn man wirklich in die Sache eindringt. Man scheut zurück, das Innere wirklich zu entwickeln. Es wäre gerade so, als wenn man vor der Geburt zurückschrecken würde, Arme und Beine zu entwickeln, weil man glauben würde, man trüge dadurch etwas Subjektives in die Welt hinaus und Arme und Beine könnten niemals etwas Objek­tives wahrnehmen. Man schreckt zurück, man will also das Innere nicht entfalten. Man will dasjenige, was, wie wir gesagt haben, mit Recht an den bloßen Denkapparat ge­knüpft wird, allein entwickeln. Das heißt, man will nur den Denkapparat in sich wirken lassen, man zieht sich wirklich auf das unaktive Vorstellungsleben zurück. Und die Folge davon ist, daß sich allerlei Weltanschauungen entwickeln, über die man auch gerade mit dem modernen Psychiater eins werden könnte, wenn man sich nur auf einen ganz objektiven, unbefangenen Standpunkt stellt. Man kann sich gerade mit dem modernen Psychiater schon einigen zum

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Beispiel über das, was man heute Monismus nennt. Man ist sich klar darüber, daß diejenigen Menschen, die im heutigen grob materiellen Sinne Monisten sind, den Mut nicht haben, die innere Aktivität zu entwickeln, daß sie nur den Denkapparat in sich wirken lassen und aus dem Denk­apparat selbstverständlich nur eine Abspiegelung der äu­ßeren physischen Welt bekommen können. Schlagen Sie sich irgendwo ein psychiatrisches Buch auf, so werden Sie die Definition dieser Sache finden: Da entsteht eine Summe von Ideen, welche der Betreffende für richtig hält, weil er sich nicht bewußt ist, daß sie nur von dem Denkapparat stammen; er hält diese Ideen im absoluten Sinne für rich­tig. Das nennt man im psychiatrischen Sinne heute Wahn-ideen im Gegensatz zu Zwangsideen. Viele Wahnideen sind heute Weltanschauung! Wenn Sie auf die geisteswissen­schaftliche Weltanschauung eingehen, so werden Sie sehen, daß sie weder in den einen noch in den anderen Fehler ver­fallen kann, weder in den Aberglauben der äußeren Natur-anschauung, die noch immer etwas von Zauberei, das heißt, Aberglauben, zugrunde legt, noch hinüberspielen kann in das Gebiet der Wahnideen, weil der Geistesforscher eben gerade da sich ganz klar macht, daß er das, was er innerlich zur Erforschung der Welt erzeugt, selber erzeugt, selber hervorbringt, und auch weiß: Er darf es selber erzeugen, selber hervorbringen. Dann kann es die äußere Welt be­rühren. So kann er niemals in eine Weltanschauung ver­fallen, die nur eine Wahnidee wäre.

Aber, wie schon oft angedeutet: Die Dinge, von denen auch heute wiederum gesprochen worden ist, entstehen, wenn die naturwissenschaftliche Denkungsweise, wie sie sich seit drei bis vier Jahrhunderten herausgebildet hat, fortgesetzt wird. Aber sie muß so fortgesetzt werden, daß nicht bloß betrachtet wird, sondern erlebt wird die Wahrheit.

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Daher ist ein gewisses in das geistigste Leben hinein-gehendes künstlerisches Empfinden eine viel bessere Vor-bereitung für das geisteswissenschaftliche Erleben als jede andere Vorbereitung. Und man wird daher immer finden, daß das asketische Sich-Zurückziehen von der Kunst, wie es gerade bei Menschen, die Bestrebungen der geistigen Er­forschung der Dinge haben, so oftmals bemerkbar ist, -daß dieses von großem Übel ist, daß in der Tat auch über dieses künstlerische Gebiet der Gesichtskreis des Menschen durch die Geistesforschung erweitert wird. Hegel konnte eine metaphysische Bedeutung der Kunst zum Beispiel nicht finden. Für ihn war die Kunst nur die höchste Blüte dessen, was sich hier in der physischen Welt ausbildet. Aber für den, der in die geistige Welt wirklich eindringt, ist es klar:

Dasjenige, was hier Phantasie bleiben muß, solange sie sich auf der physischen Welt bewegt als eine menschliche Seelen-kraft, das ist doch herausgeboren aus dem Geistigen, das ist das physische Abbild für das Geistige, das ist der Bote, der aus der geistigen Welt kommt. Und kann man nur diese übersinnliche Sendung der Kunst fassen, so hat man ja schon, ich möchte sagen, einen Anfang für das wirklich lebendige, stimmungsvoll lebendige Eindringen in die gei­stige Welt. Sonst aber wird es dieser Geisteswissenschaft lange noch so gehen, wie es jedem geistigen Impuls gegangen ist, der sich in die Geistesentwickelung der Menschheit hat einfügen müssen. Ich habe hier oftmals darauf aufmerksam gemacht, daß ja die weitaus größte Zahl der Menschen der Kopernikanischen Weltanschauung feindselig gegenüber­stand, begreiflicherweise, denn sie widersprach allen Denk-gewohnheiten. Man hatte bis dahin gedacht: Die Erde steht still, man steht fest auf der stillstehenden Erde, die Sonne bewegt sich, die Sterne bewegen sich. Nun sollte man auf einmal alles umdenken. Und man kann noch nicht einmal

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sagen, daß dieser Kopernikanismus gerade dadurch groß geworden ist, daß er, wie es heute der Monismus gerade fordert, nur auf das äußere Sinnliche sah; denn das äußere Sinnliche ist gerade mit dem zusammenstimmend, was man früher gedacht hat. Die äußere Sinnenwelt zeigt uns selbst, für diese Sinnenwelt selber, daß die Erde still-steht und die Sonne sich bewegt. Der Kopernikanismus ist gerade dadurch zu etwas Neuem gekommen, daß er der sinnlichen Auffassung widersprach. Und heute muß man dadurch zu etwas Neuem kommen, daß man der gewöhn­lichen Seelenauffassung selbstverständlich widerspricht, daß man gerade dasjenige, wovon man so leicht glauben möchte, das sei zunächst selber etwas, was als ewige Kraft der Menschenseele bezeichnet werden kann, nämlich Denken, Fühlen und Wollen, daß man das gerade bezeichnet als das, was nun als innerer Schein, als innerer Abglanz des eigent­lich Ewigen sich erweist, und daß das eigentlich Ewige, die wirklich ewigen Kräfte der Menschenseele, unter diesem Schein liegen. Und erst, wenn man das Vorstellen, das Den­ken so vertieft, daß man aus dem gewöhnlichen Denken heraus an das aktive Denken kommt, wo das Denken Wille wird - aber erlebter, nicht bloß wie bei Schopen­hauer angeschauter Wille - und wo das Wollen Denken wird dadurch, daß man es in Ruhe deuten kann, erst dann entdeckt man die ewigen Kräfte der Menschenseele, und man wird gewahr, daß man dieser physische Mensch ist, ich möchte sagen, ganz nach einem Naturgesetz, nur in einem höheren Sinne aufgefaßt. Dieser physische Mensch ist man dadurch, daß man aus geistigen Kräften umgewan­delt ist. In der Naturwissenschaft weiß jeder: Wenn er so über den Tisch streicht, entsteht Wärme. Da glaubt er an die Umwandlung der Kräfte. Man nennt das heute Um­wandlung der Energien. Umwandlung der Energien, Umwandlung

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der Kräfte ist auch in der geistigen Welt vorhan­den. Was wir sonst geistig sind, wandelt sich um ins Phy­sische. Diese Umwandlung des Geistigen ist gerade so, wie wenn durch Reibung Wärme entsteht.

Bloß Umänderung der Denkgewohnheiten wird nötig sein. Das ist für manche Leute schwer. Denn nicht nur, daß sie Denkgewohnheiten haben, von denen sie nicht losgelas­sen werden, - sogar zu Begriffen haben sich diese Denk-gewohnheiten verhärtet. Und wenn heute einer von Fort­setzung der Naturwissenschaft spricht, von lebendiger Fort­setzung, wie sie hier gemeint ist, dann guckt derjenige, der so ganz dick drinnen steht, knüppeldick drinnen steht in den Denkgewohnheiten, und sagt: Der will eine neue Reli­gion stiften, das ist ganz klar, der will eine neue Religion stiften! Das alles muß man begreiflich finden, selbstver­ständlich finden. Und man wird es begreiflich finden, wenn man nur ein wenig über den Gang der Geistesentwickelung der Menschheit hin den Seelenblick schweifen läß. Aber für dasjenige, was die Besten der Menschen angestrebt haben, gibt von einem gewissen Gesichtspunkte aus Geistes­wissenschaft doch, ich möchte sagen, eine gewisse Befriedi­gung. Nicht eine leichte Befriedigung. Vor dieser leichten Befriedigung - das ist auch wiederum etwas, was der Gei­steswissenschaft entgegen ist - vor dieser leichten Befriedi­gung fürchten sich sogar die Menschen. So gibt es einen, der wandte einmal ein: Ja, diese Geisteswissenschaft will die Fragen, die Geheimnisse der Welt beantworten. Ach, wie öde wird das Leben dann sein, wenn alle Fragen beant­wortet sind; denn gerade darin, daß man Fragen haben kann, liegt das Leben. - Solche Leute, die so denken, wür­den sich wundern, was ihnen geschieht, wenn sie in die wirkliche Geisteswissenschaft eintreten! Allerdings, der Be­quemling glaubt, Geisteswissenschaft sei so etwas wie ein

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geistiges Morphium zu seiner Beruhigung. Das ist sie gar nicht. Die Fragen werden nämlich nicht weniger, die Rät­sel werden nicht weniger, sondern gerade vermehrt. Immer neue und neue Rätsel entstehen. Und wenn man als ge­wöhnlicher Materialist Haeckels «Welträtsel» oder seine besseren Werke in die Hand nimmt, dann wird man Ant­worten haben! Für den Geistesforscher sind da erst die Fragen; da springen erst die Fragen heraus. Und er weiß, daß die Fragen, die ihm entstehen, nicht durch Theorien, sondern durch Erleben beantwortet werden. Er sieht auf eine Entwickelung von unendlicher Perspektive. Und indem er Fragen aufwirft, belebt er gerade das Seelenleben, berei­tet es vor auf die Antworten, die von immer neuen und neuen Geschehnissen gegeben werden. Reicher, unendlich reicher wird das Leben, weil die Fragen vermehrt werden. Wiederum eine Unbequemlichkeit für viele, die Behagen und nicht Erkenntnis suchen.

Aber im Ganzen ist Geisteswissenschaft schon etwas, was doch die besten Menschen gesucht haben, und was schon der junge Goethe im Auge hatte, als er einem Weisen, den er so verborgen hält, nachspricht:

Die Geisterwelt ist nicht verschlossen;

Dein Sinn ist zu, dein Herz ist tot!

Auf, bade, Schüler, unverdrossen

Die irdsche Brust im Morgenrot!

Ja, man muß es nur finden, dieses Morgenrot! Wer es sucht aus dem Grunde, weil er sich vor der Sonne fürchtet, wird dieses Morgenrot nicht im richtigen Sinne finden. Und das ist derjenige, der sich als Geistesforscher fürchten würde vor dem ganzen, vollen, lebendigen Menschendasein. Wer sich nun in irgendein ästhetisches Wolkenkuckucksheim zurückziehen wollte, um die geistige Welt zu finden, der

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gleicht einem Menschen, der das Morgenrot sucht, weil er sich vor der Sonne, vor der voll scheinenden Sonne fürch­tet. Aber man kann auch noch in anderem Sinne das Mor­genrot suchen, in dem Sinne, daß es einem der Nachglanz der Sonne ist, die immer scheint und die da auch schien, bevor sie uns für unseren Tag aufgegangen ist, für andere Gebiete. Sucht man so das geistige Morgenrot, dann wird einem die eröffnete Geist-Erkenntnis zum Mittel, zum Werk­zeug für das Gebiet, aus dem man herausgekommen ist vor der Verwandlung in das physische Menschendasein und in das man nach der Verwandlung des physischen Menschen-daseins zurückkehrt, zu jener geistigen Kraft, mit der man wirklich wissenschaftlich sich selber offenbart das Gesetz der wiederholten Erdenleben. Geisteswissenschaft wird dann zu dem Morgenrot, das man erlebt als einen Nach-glanz der Sonnenwirksamkeit, die man nicht unmittelbar haben kann, indem man den Sonnenglanz beobachtet, der einem zugeteilt ist auf dem Gebiet, auf dem man einmal steht hier in der physischen Welt, zu jenem Sonnenglanz, der sich ausbreitet in der geistigen Welt, in die man eintritt dadurch, daß man gerade den Mut und die Kraft hat, her­auszutreten aus der sinnlich-physischen Welt, um in eine andere einzutreten, und in dieser anderen Welt, die man erleben kann, in dem Sinne erleben kann, wie Hegel nun wiederum richtig ahnte, indem er sagte: 0 wie elend ist der Gedanke, der die Unsterblichkeit erst jenseits des Gra­bes sucht. Suchst du die unsterblichen, suchst du die ewigen Kräfte der Menschenseele, du kannst sie schon finden. Aber sie müssen gesucht werden.

Weil der Mensch ein solches Doppelwesen ist, deshalb kann er die andere Seite seines Wesens wirklich auch fin­den. Und für diejenigen, die vom Standpunkte des gewöhn­lichen Monismus aus das Forschen nach den ewigen Kräften

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der Menschenseele verpönen, weil dadurch die Seele in zwei Teile auseinandergerissen wird, für diese muß immer wie­derum das gelten, daß man sagt: Ja, ist man kein Monist mehr, wenn man zugibt, daß das Monon Wasser in Wasser­stoff und Sauerstoff zerfällt und zerfallen muß für die Er­kenntnis, wenn man es erkennen lernen will? Man ist wahr­haftig nicht weniger Monist, wenn man zugibt, daß wahr-hafte Erkenntnis des eigentlich seelischen Wesens, dasjenige gesucht werden muß, aus dem das Monon, die Einheit, die Ganzheit Mensch wird. Aber sicher ist derjenige, der solche Wege einschlägt, wie sie heute versucht worden sind zu charakterisieren, daß er nichts verliert von dem, was die Welt ihm ist und was er sich selber sein kann in der Welt dadurch, daß er in die geistige Welt eintritt; daß nicht eine Verarmung desLebens, sondern eineBereicherung des Lebens eintritt, und von diesem Gesichtspunkte aus eine höhere Befriedigung des Lebens. Es pulst etwas Neues durch Sinn und Gemüt, durch Denken und Herz, wenn dasjenige Sinn und Gemüt und Denken und Herz durchdringt, was erregt werden kann dadurch, daß keine Furcht da ist vor der Ohnmacht, kein Zurückscheuen da ist vor dem Mut, die dazu gehören, nun innerlich über sich selber hinauszukom­men. Und das ist im Grunde genommen das, was die Besten angestrebt haben.

Aber wie alles erst in einem bestimmten Zeitpunkte ein­treten konnte in die Geistesentwickelung, so konnte Gei­steswissenschaft auch nur in einem bestimmten Zeitpunkt eintreten. Aber mag sie angefeindet, mag sie feindselig be­trachtet werden, mag sie verhöhnt, verspottet werden -sie wird ebenso wahr fortleben, wie anderes fortgelebt hat, was verhöhnt, verspottet worden ist. Als zuerst aufgetre­ten ist derjenige, der gesagt hat: «Alles Leben stammt vom Leben», sprach er etwas aus, wofür man ihn dazumal auch

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dem Schicksal des Giordano Bruno entgegengehen ließ. Heute ist es eine Selbstverständlichkeit. So verwandeln sich in der Welt die Wahrheiten in der menschlichen Auf­fassung aus Verrücktheiten in Selbstverständlichkeiten. Für viele ist Geisteswissenschaft heute eine Verrücktheit. In der Zukunft wird ihr auch dieses Los zufallen, eine Selbstver­ständlichkeit zu werden.

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EIN VERGESSENES STREBEN NACH GEISTESWISSENSCHAFT INNERHALB DER DEUTSCHEN GEDANKENENTWICKELUNG Berlin, 25. Februar 1916

Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, wurde öfter innerhalb dieser Vorträge von mir charakterisiert. Sie will eine wahre Fortsetzung der naturwissenschaftlichen Weltanschauung, ja, des naturwissenschaftlichen Forschens überhaupt sein dadurch, daß sie zu denjenigen Kräften der menschlichen Seele, welche zunächst, wenn der Mensch der äußeren sinnlichen Welt gegenübersteht und sich zur Er­forschung seiner Sinne und des Verstandes bedient, der an das Gehirn gebunden ist, - daß sie zu diesen Kräften, deren sich also auch alle äußere Wissenschaft bedient, hinzufügt diejenigen, welche im gewöhnlichen Leben und in der Ar­beit der gewöhnlichen Wissenschaft in der Seele schlum­mern, aber aus dieser Seele hervorgeholt werden können, entwickelt werden können und dadurch den Menschen in die Möglichkeit versetzen, sich in lebendige Beziehung zu versetzen zu dem, was als geistige Gesetze, geistige Wesen­heiten die Welt durchwebt und durchwirkt und durchwest, und dem der Mensch mit seinem innersten Wesen ja auch angehört, angehört mit denjenigen Kräften seiner Wesen­heit, welche durch Geburten und Tode gehen, welche die ewigen Kräfte seiner Wesenheit sind. In der ganzen Gesin­nung, in der wissenschaftlichen Gesinnung will diese Gei­steswissenschaft eine wahre Fortsetzerin der Naturwissen­schaft sein. Und dasjenige, was sie von der Naturwissenschaft

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unterscheidet und was eben charakterisiert wurde, muß in ihr vorhanden sein aus dem Grunde, weil man gerade, wenn man in die geistige Welt eindringen will, ein­dringen will in derselben Art, wie die Naturwissenschaft in die natürliche Welt eindringt, andere Kräfte für die gei­stige Welt braucht. Man braucht die Bloß legung von erken­nendem Vermögen in der menschlichen Seele, von erken­nenden Kräften, welche abgestimmt sind auf die geistige Welt.

Heute will ich nun im besonderen zeigen, daß diese Gei­steswissenschaft, wie sie in der Gegenwart als Ausgangs­punkt für eine geistige Entwickelung der Menschenzukunft auftreten will, nicht durch eine bloße Willkür aus dem geistigen Leben hervorgeholt oder in das geistige Leben hineingestellt wird, sondern fest verankert ist in den be­deutendsten, wenn auch vielleicht durch die Verhältnisse der neueren Zeit vergessenen Bestrebungen des deutschen Geisteslebens. Und da werden uns immer wieder und wie­derum entgegentreten - und sie müssen auch heute erwähnt werden, obwohl ich sie in den Vorträgen, die ich im vorigen und in diesem Winter hier gehalten habe, wiederholt dar­gestellt habe -, es müssen uns immer wieder und wiederum entgegentreten, wenn wir von des deutschen Volkes größ­tem geistigen Aufschwung sprechen, von dem eigentlichen Gipfel seines Geisteslebens, die drei Gestalten: Fichte, Schelling und Hegel.

Fichte erlaubte ich mir, so wie er fest drinnen steht im deutschen Geistesleben, in einem besonderen Vortrage im Dezember zu charakterisieren. Heute möchte ich im beson­deren darauf aufmerksam machen, wie Fichte dadurch, daß er unablässig gesucht hat nach einem festen Punkt im eige­nen menschlichen Innern, nach einem lebendigen Mittel­punkt des menschlichen Seins, in einer gewissen Weise ein

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Ausgangspunkt von Bestrebungen in der Geisteswissen­schaft ist. Und er ist ja zugleich - das wurde insbesondere im Fichte-Vortrag hier erwähnt - derjenige Geist, der, ich möchte sagen, wie aus einer tiefen Empfindung heraus das­jenige, was er zu sagen hatte, wie bekommen durch ein Zwiegespräch mit dem deutschen Volksgeiste selber emp­fand. Ich habe aufmerksam gemacht, wie Fichte im Gegen­satz zu der westlichen Philosophie zum Beispiel, zu der westlichen Weltanschauung, vor allen Dingen darauf be­dacht ist, allen Quell einer höheren menschlichen Weltauf-fassung durch eine Bloßlegung der menschlichen inneren Kräfte, der menschlichen Seelenkräfte zu erlangen. Das menschliche Ich-Wesen, der Mittelpunkt des menschlichen Seelenseins, ist für Fichte etwas, das im Innern des Men­schen sich fortwährend erschafft, so daß es dem Menschen niemals verloren gehen kann, weil der Mensch Anteil hat nicht nur an dem Sein dieses Mittelpunktes des mensch­lichen Wesens, sondern Anteil hat an den schöpferischen Kräften dieses menschlichen Wesens. Und wie stellt sich Fichte vor, daß dieses Schöpferische im Menschen verankert ist in dem Allschöpferischen der Welt? Als das Höchste, zu dem der Mensch zunächst gelangen kann, wenn er ver­sucht, sich einzuleben in dasjenige, was in der Welt als das Göttlich-Geistige webt und west. Als solches oberstes Gött­lich-Geistiges erkennt Fichte dasjenige an, was willensartig ist, was als von der Weltenpflicht durchzogener Welten-wille alles durchpulst und alles durchsetzt und mit seinem Strom durchzieht die eigene menschliche Seele, in dieser eigenen menschlichen Seele selber aber nun nicht als Sein, sondern als Schöpferisches erfaßt wird. So daß der Mensch, wenn er sein Ich ausspricht, sich eins wissen kann mit dem in der Welt wirkenden Weltenwillen. Das Göttlich-Geistige, das die Welt, die äußere Natur dem Menschen

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vorangestellt hat, will gleichsam hinein in den Mittelpunkt des menschlichen Wesens. Und der Mensch wird gewahr dieses innere Wollen, spricht dieses als sein Selbst, als sein Ich an.

Und so fühlte sich Fichte mit seinem Ich ruhend, aber in dieser Ruhe zugleich - der Widerspruch ist durchaus gewollt gesagt - aufs äußerste bewegt in dem schöpferi­schen Weltenwillen. Daraus wird ihm dann die Kraft, die er in seinem ganzen Leben betätigt hat. Daraus wird ihm auch die Kraft, all das äußere Sinnliche, wie er sagt, anzu­sehen als ein bloßes verstofflichtes Werkzeug für die Pflicht des Menschen, die in seinem Willen pulsiert. So ist für Fichte das eigentlich Geistige dasjenige, was als Wollen hereinströmt in die menschliche Seele. Die Außenwelt ist ihm das versinnlichte Material der Pflicht. Und damit sehen wir ihn, wie er immer wieder und wiederum durch sein ganzes Leben den Menschen hinweisen will auf den Quellpunkt, auf den lebendigen Quellpunkt des eigenen Inneren.

Ich habe aufmerksam gemacht im Fichte-Vortrage, wie Fichte vor seine Zuhörer trat, zum Beispiel in Jena, und versuchte, jeden einzelnen Zuhorer in seiner Seele zu er­greifen, damit dieser gewahr würde, wie im Innern das Allschöpferische geistig lebt. So sagte er zu seinen Zuhö­rern: «Denken Sie sich die Wand!» Da sahen die Zuhörer zur Wand hin, konnten die Wand denken. Nachdem sie eine Weile die Wand gedacht hatten, sagte er: «Nun den­ken Sie denjenigen, der die Wand gedacht hat.» Da waren die Zuhörer zuerst etwas verblüfft. Sie sollten sich, jeder sich selber, innerlich ergreifen, innerlich geistig ergreifen. Aber es war zugleich der Weg, jeden Einzelnen auf das eigene Selbst hinzuweisen, ihn darauf hinzuweisen, wie er die Welt nur erfassen kann, wenn er sich in seinem tiefsten

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Inneren findet und dort entdeckt, wie hineinströmt das­jenige, was die Welt will und was im eigenen Wollen als Quellpunkt des eigenen Wesens aufgeht. Man sieht vor allen Dingen - und ich will heute mich nicht wiederholen in bezug auf den Vortrag, den ich im Dezember hier gehal­ten habe -, wie in Fichte lebt eine Weltanschauung der Kraft. Daher konnte auch derjenige, der ihm zuhörte -und viele haben in ähnlicher Weise gesprochen - sagen:

Seine Worte rauschten «daher wie ein Gewitter, das sich seines Feuers in einzelnen Schlägen entladet». Und Fichte wollte, indem er also unmittelbar die Seele ergriff, an die Seele heranbrachte das göttlich-geistige Wollen, das durch die Welt geht, nicht bloß gute, er wollte große Menschen erziehen. Und so lebte er sich in ein lebendiges Zusammen­sein seiner Seele mit dem Weltenseelensein hinein und betrachtete dieses gerade wie das Ergebnis eines Zwie­gespäches mit dem deutschen Volksgeist und fand aus die­sem Bewußtsein heraus jene kraftvollen Worte, mit denen er sein Volk in einer der schwersten Zeiten Deutschlands aufmunterte und erkraftete. Er fand gerade aus diesem Bewußtsein heraus die Macht, so zu wirken, wie er in den «Reden an die deutsche Nation», weithin sein Volk be­feuernd, sprechen konnte.

Wie der Folger Fichtes steht nun Schelling da, gerade in seinen besten Seiten, man könnte sagen, wie Fichte mehr oder weniger vergessen. Wenn Fichte mehr dasteht wie der Mann, der das Wollen, das Weltenwollen ergreifen und in dem eigenen Worte das Weltenwollen fortrollen lassen will, wenn dieser Fichte dasteht wie der Mann, der gewis­sermaßen den Begriffen und Vorstellungen befiehlt, so steht Schelling vor uns da, wie er vor seinen begeisterten Zu­hörern gestanden hat - und es hat viele solche gegeben, ich habe selber noch Leute gekannt, die den altgewordenen

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Schelling sehr gut gekannt haben -, er steht da vor uns, nicht wie Fichte, der Befehler der Weltanschauung, er steht da wie der Seher, aus dessen Augen funkelte, was er im Worte begeistert mitzuteilen hatte über Natur und Geist. So stand er schon in den neunziger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts vor seinen Jenenser Zuhörern, gewissermaßen an der damaligen Mittelpunkts-Universität des deutschen Volkes, so stand er später wieder in München, so in Er­langen, so in Berlin später in den vierziger Jahren, überall etwas wie ein Seher von sich ausströmend, wie umfiossen von Geistigkeit, wie heraussprechend aus der Geistigkeit. Damit Sie einen Begriff bekommen, wie eine solche Ge­stalt in der damaligen Blüte des deutschen Geisteslebens vor Menschen stand, die ein Empfinden dafür hatten, möchte ich Ihnen einige Worte zur Vorlesung bringen, welche niedergeschrieben sind von einem Zuhörer, von einem treuen, weil immer wieder mit Schelling zusammen­treffenden Zuhörer: Gotthill Heinrich Schubert. Ich möchte Ihnen die Worte vorlesen, die Schubert über die Art und Weise geschrieben hat, wie Schelling vor seinen Zuhörern stand, «schon als ein Jüngling unter Jünglingen», dazumal in den neunziger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts in Jena. Darüber schreibt Schubert, der selber ein tief geistiger Mensch war, ein Mensch, der sich wunderbar vertieft hat in die Geheimnisse der Natur, der versuchte, das geheimnis­volle Weben der menschlichen Seele bis in die Traumwelt und in die abnormen Erscheinungen des Seelenlebens hin­ein zu verfolgen, der aber imstande war, auch hinaufzu­steigen zu den höchsten Höhen des denkerischen mensch­lichen Lebens. Dieser Schubert schreibt über Schelling:

«Was war es, das Jünglinge wie gereifte Männer von ferne und nahe so mächtig zu Schellings Vorlesungen hin­zog? War es nur die Persönlichkeit des Mannes oder der

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eigentümliche Reiz seines mündlichen Vortrags, darinnen diese anziehende Macht lag?» - Schubert meint, das sei es nicht allein gewesen, sondern: «In seinem lebendigen Worte lag eine hinnehmende Kraft, welcher, wo sie nur einige Empfänglichkeit traf, keine der jungen Seelen sich er­wehren konnte. Es möchte schwer sein, einem Leser unserer Zeit» - 1854 schreibt das Schubert, schon als alter Mann-, «der nicht wie ich jugendlich teilnehmender Hörer war, es begreiflich zu machen, wie es mir, wenn Schelling zu uns sprach, öfter so zu Mute wurde, als ob ich Dante, den Seher einer nur dem geweihten Auge geöffneten Jenseits-welt, läse oder hörte. Der mächtige Inhalt, der in seiner wie mit mathematischer Schärfe im Lapidarstile abgemes­senen Rede lag, erschien mir wie ein gebundener Prome­theus, dessen Bande zu lösen und aus dessen Hand das un­verlöschende Feuer zu empfangen die Aufgabe des verste­henden Geistes ist.» - Dann aber sagt Schubert weiter:

«Aber weder die Persönlichkeit, noch die belebende Kraft der mündlichen Mitteilung konnten es allein sein, welche für die Schellingsche Philosophie, alsbald nach ihrem öffentlichen Kundwerden durch Schriften, eine Teilnahme und eine Aufregung für oder wider ihre Richtung hervor­riefen, wie dies vor und nachher in langer Zeit keine andere literarische Erscheinung in ähnlicher Art vermocht hat. Man wird da, wo es sich um sinnlich wahrnehmbare Dinge oder natürliche Erscheinungen handelt, einem Lehrer oder Schrift­steller es sogleich anmerken, ob er aus eigener Anschauung und Erfahrung spricht oder bloß von dem redet, was er von anderen gehört, ja, nach seiner eigenen selbstgemachten Vorstellung sich ausgedacht hat. Nur was ich selbst gesehen und erfahren, das hat für mich Gewißheit; ich kann davon mit Überzeugung reden, die sich auch Anderen in sieg-reicher Weise mitteilt. Auf die gleiche Weise, wie mit der

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äußeren Erfahrung, verhält es sich mit der inneren. Es gibt eine Wirklichkeit von höherer Art, deren Sein der er­kennende Geist in uns mit derselben Sicherheit und Gewiß­heit erfahren kann, als unser Leib durch seine Sinne das Sein der äußeren, sichtbaren Natur erfährt. Diese, die Wirklichkeit der leiblichen Dinge, stellt sich unseren wahr­nehmenden Sinnen als eine Tat eben derselben schaffenden Kraft dar, durch welche auch unsere leibliche Natur zum Werden gekommen. Das Sein der Sichtbarkeit ist in gleicher Weise eine wirkliche Tatsache, als das Sein des wahrneh-menden Sinnes. Auch dem erkennenden Geiste in uns hat sich die Wirklichkeit der höheren Art als geistig-leibliche Tatsache genaht. Er wird ihrer inne werden, wenn sich sein eigenes Erkennen zu einem Anerkennen dessen erhebt, von welchem er erkannt und aus welchem nach gleichmäßiger Ordnung die Wirklichkeit des leiblichen wie des geistigen Werdens hervorgeht. Und jenes Innewerden einer geistigen, göttlichen Wirklichkeit, in der wir selber leben, weben und sind, ist der höchste Gewinn des Erdenlebens und des For­schens nach Weisheit... Schon zu meiner Zeit» - schreibt Schubert weiter - «gab es unter den Jünglingen, die ihn hörten, solche, welche es ahnten, was er unter der intellek­tuellen Anschauung meinte, durch welche unser Geist den un­endlichen Urgrund alles Seins und Werdens erfassen muß.»

An diesen Worten des gemütstiefen und geistvollen Schubert kann zweierlei auffallen. Das Erste ist, daß er fühlte - und wir wissen, daß es bei anderen ebenso war, die Schelling hörten -: dieser Mann spricht aus unmittel­bar geistiger Erfahrung heraus, er prägt seine Worte, in­dem er hineinschaut in eine geistige Welt und so aus un­mittelbar geistigem Erleben heraus eine Weisheit prägt, welche von dieser geistigen Welt handelt.

Das ist das Bedeutsame, das unendlich Bedeutsame an

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dieser großen Zeit des deutschen Idealismus, daß unzählige dann im Leben draußen stehende Menschen Persönlich­keiten gehört haben wie Fichte, wie Schelling und, wie wir gleich sehen werden, Hegel, und aus den Worten dieser Persönlichkeiten heraus den Geist sprechen hörten, in des­sen Reich hineinblickten diese Genien des deutschen Volkes. Wer die Geistesgeschichte der Menschheit kennt, der weiß, daß solches Verhältnis des Geistes zur Zeit nur innerhalb des deutschen Volkes vorhanden war und wegen des We­sens des deutschen Volkes vorhanden sein konnte, daß dies ein besonderes Ergebnis dessen ist, was tief wurzelt in den Untergründen des deutschen Wesens selber. Das ist das eine, das man daran sehen kann.

Das andere ist, daß aus dieser Zeit heraus sich Menschen bildeten, welche ihr eigenes Verhältnis zur geistigen Welt, so wie etwa Schubert, entzünden konnten an diesen großen, bedeutenden, eindrucksvollen Persönlichkeiten. Aus solcher Seelenlage ging bei Schelling hervor ein Denken über die Natur und ein Denken über Seele und Geist, die, man möchte sagen, durchaus den Charakter des innigsten Leben­digen trugen, aber auch den Charakter trugen, von dem man sagen kann: er zeigt, wie der Mensch bereit ist, mit seiner Seele unterzutauchen in alles Sein und in allem Sein, vor allen Dingen in dem Natursein, dann auch im Geistes­sein, das Leben, das unmittelbare Leben zu suchen. Er­kenntnis wird unter den Einflüssen dieser Denkungsweise etwas ganz Besonderes: Erkenntnis wird inneres Erleben, wird Miterleben mit den Dingen.

Ich habe ja immer wieder zu sagen: Es kommt nicht dar­auf an, daß man sich heute in irgend einer dogmatischen Weise auf den Boden dessen stellt, was inhaltlich diese Geister gesagt haben. Man braucht gar nicht einverstanden zu sein mit dem, was sie inhaltlich gesagt haben. Es kommt

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auf die Art des Strebens an, auf die Art und Weise, wie sie suchen die Wege in die geistige Welt hinein. So innig verbunden fühlte sich Schelling - wenn er das auch ein­seitig ausgesprochen hat - mit dem, was in der Natur lebt und webt, daß er einmal den Ausspruch tun konnte: «Die Natur erkennen, heißt die Natur schaffen.» Gewiß, bei einem solchen Ausspruch wird der seichte Oberflächling immer Recht haben gegenüber dem Genialen, der wie Schelling einen solchen Ausspruch aus der Tiefe seines We­sens heraus tut. Lassen wir das Recht dem seichten Ober­flächling, aber seien wir uns klar: Wenn man auch die Natur nur nachschaffen kann in der menschlichen Seele, - bei Schelling bedeutet der Ausspruch: «Die Natur erkennen heißt die Natur schaffen» ein inniges Verwobensein der ganzen menschlichen Persönlichkeit mit dem Naturdasein. Und das wird für Schelling die eine Offenbarung des Göttlich-Geistigen, und die Seele des Menschen die andere Offenbarung. Sie stehen einander gegenüber, sie entspre­chen einander. Der Geist hat sich zuerst in der seelenlosen Natur, die allmählich sich beseelt vom Pflanzen- zum Tier­reich herauf und zum Menschen, gleichsam den Boden ge­schaffen, in dem dann gedeihen kann die Seele, die an sich selber unmittelbar das Geistige erlebt, in unmittelbarer Wirklichkeit erlebt.

Wie anders sieht, wenn man es richtig versteht, das aus, was da lebt als eine erstrebte geistige Naturerkenntnis, als dasjenige, was, sagen wir, aus der romanischen Volkstümlich­keit hervorgeht. Man hat innerhalb der deutschen Geistes-entwickelung nicht nötig, in den Ton zu verfallen, in den jetzt Deutschlands Feinde verfallen, wenn man charakteri­sieren will das Verhältnis des deutschen Geisteslebens zu anderem Geistesleben Europas. Man kann durchaus auf dem Boden der Tatsächlichkeit bleiben. Daher ist nicht aus

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eng nationalen Gefühlen heraus dasjenige gesagt, was nun gesagt werden soll, sondern aus der Tatsächlichkeit selber heraus. Man vergleiche ein solches Eindringenwollen in die Natur, wie es bei Schelling vorhanden ist, wo die Natur erfaßt werden soll so, daß das eigene Leben der Seele unter-taucht in dasjenige, was draußen lebt und webt. Man ver­gleiche das mit dem, was gerade charakteristisch ist für das westliche Weltanschauungsbild, das seine höchste Höhe er­reicht hat bei Descartes, Cartesius, Anfang des siebzehnten Jahrhunderts, aber seine Fortsetzung gefunden hat bis in unsere Tage herein und für das westliche Volkstum ebenso charakteristisch ist wie Fichtes, Schellings Streben für das deutsche Volkstum charakteristisch ist. Wie Fichte und Schelling später, stellt sich auch Cartesius gegenüber der Welt der Natur. Er stellt sich zuerst auf den Standpunkt des Zweifels. Er sucht auch im eigenen Innern einen Kern­punkt, durch den er zu einer Sicherheit über das Dasein der Welt und des Lebens kommen kann. Sein berühmtes «Cogito ergo sum» ist ja bekannt - «Ich denke, also bin ich.» Auf was stützt er sich? Nicht wie Fichte auf das leben­dige Ich, dem man sein Sein nicht nehmen kann, weil es fortwährend aus dem Weltenwillen sich erschafft. Auf das Denken, das schon da sein soll, stützt er sich, auf dasjenige, was im Menschen schon lebt: Ich denke, also bin ich, - was einfach widerlegt werden kann mit jedem Nachtschlafe des Menschen, denn da kann man ebensogut sagen: Ich denke nicht, also bin ich nicht. Irgendwie Fruchtbares folgt nicht aus dem Descartesschen «Ich denke, also bin ich». Aber wie wenig diese Weltanschauung geeignet ist, mit dem eigenen Seelenwesen unterzutauchen in die Natur, das geht am besten daraus hervor, wenn man ein einziges äußeres Kennzeichen anführt. Descartes versuchte zu charakterisie­ren die die Seele umgebende Natur. Und er suchte selbst

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die Tiere als bewegte Maschinen, als seelenlose Maschinen anzusprechen. Nur der Mensch selber, so meinte er, könne von sich so reden, als ob er eine Seele hätte. Die Tiere sind bewegte Maschinen, sind seelenlose Maschinen.

So wenig ist die Seele aus diesem Volkstume heraus in die Möglichkeit versetzt, unterzutauchen in das innere Leben des Außendinges, daß sie nicht finden kann die Be­seelung innerhalb der tierischen Welt. Was Wunder, daß sich das dann fortsetzte bis in den Materialismus des acht­zehnten Jahrhunderts herein und fortsetzte - wie wir heute noch mit einigen Worten erwähnen werden - bis in unsere Tage herein, wie in jenem Materialismus des achtzehnten Jahrhunderts, in jenem Materialismus, der die ganze Welt nur als einen Mechanismus auffaßte, und der sich zuletzt darüber klar wird, besonders bei de Lamettrie in seinem Buche «L'homme-machine» sogar dahin gelangt ist, den Menschen selber nur als bewegte Maschine aufzufassen. Das alles liegt keimhaft schon in Cartesius.

Goethe, aus seinem deutschen Bewußtsein heraus, lernte kennen diese Weltanschauung des Westens, und er sprach sich aus seinem deutschen Bewußtsein heraus aus: Da bieten sie uns eine Welt bewegter Atome, die sich stoßen und zerren. Wenn sie die mannigfaltigen, die schönen, die gro­ßen, erhabenen Erscheinungen der Welt dann wenigstens ableiten wollten aus diesen einander stoßenden, zerrenden Atomen. Aber nachdem sie dieses trostlose, öde Weltenbild hingestellt haben, lassen sie es hingestellt sein und tun nichts dafür, um zu zeigen, wie die Welt aus diesen Atomhäufun­gen hervorgeht.

Der Dritte, der zu nennen ist unter denjenigen Geistern, die gewissermaßen den Weltanschauungshintergrund bil­den, aus dem auch alles hervorgesprossen ist, was der Deut­sche geistig in jener Zeit durch Goethe, Schiller, Herder,

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Lessing und so weiter geleistet hat, - der Dritte, der zu nennen ist: Hegel, in ihm sehen wir zugleich die dritte Seite des deutschen Wesens verkörpert. Wir sehen in ihm eine dritte Art, in der Seele den Punkt zu finden, durch den sich diese Menschenseele unmittelbar eins fühlen kann mit der ganzen Welt, mit dem, was göttlich-geistig die Welt durch­pulst, durchwebt und durchsetzt. Sehen wir bei Fichte den Willen unmittelbar ergreifen im Innersten des Menschen, bei Schelling, ich möchte sagen, das Gemüt, so sieht man bei Hegel ergreifen den menschlichen Gedanken. Aber in­dem Hegel versucht, den Gedanken nicht bloß als mensch­lich, sondern in seiner Reinheit, losgelöst von allen sinn­lichen Empfindungen und Wahrnehmungen, unmittelbar in der Seele zu ergreifen, fühlt sich Hegel so, als ob er, indem er in dem Leben und Weben und Werden des reinen Ge­dankens lebt, zugleich lebt in dem Gedanken, der nicht nur in der Seele lebt, sondern der in der Seele nur erscheinen soll, weil er sich in ihr offenbart, als göttlich-geistiges Den­ken alle Welt durchziehend. Wie die göttlich-geistigen We­sen ihre Gedanken gleichsam durch die Welt sprühen, wie sie die Welt denken und fortwährend denkend gestalten, das offenbart sich, wenn der Denker einsam in sich auf­leben läßt das reine Denken, das Denken, das nicht aus der äußeren Sinneswelt entlehnt ist, sondern das der Mensch findet als in sich aufsprießendes Denken, wenn er sich sei­nem Innern hingibt. Im Grunde genornmen ist ja dasjenige, was Hegel da will, wenn man so sagen möchte, ein mysti­sches Wollen. Aber es ist kein unklarer, kein dunkler, kein nebuloser Mystizismus. Der dunkle, der unklare, der nebu­lose Mystizismus will sich in möglichst dunklen Gefühlen vereinigen mit dem Weltengrunde. Hegel will auch die Vereinigung der Seele mit dem Weltengrund, aber er sucht sie in der Kristallklarheit, in der Durchsichtigkeit des Denkens,

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er sucht in dem inneren Erleben, er sucht Gedanken­mäßiges der Welt. In vollendeter Klarheit sucht er das­jenige für die Seele, was man sonst bloß glaubt in unklarer Mystik zu erlangen.

Das alles zeigt, wie diese drei bedeutenden Geister von drei verschiedenen Seiten her bemüht sind, die menschliche Seele durch Hingabe an die Gesamtwirklichkeit zum Mit­erleben dieser Gesamtwirklichkeit zu bringen, wie sie über­zeugt sind davon, daß in der Seele etwas gefunden werden kann, was die Welt in ihren Tiefen miterlebt und so ein befriedigendes Weltenbild ergibt.

Fichte spricht 1811, 1813 zu seinen Berliner Studenten von der Erlangung eines solchen Weltenbildes so, daß man sieht: er ist sich wohl bewußt, man müsse erstreben gewisse, in der Seele schlummernde Erkenntniskräfte. Fichte sagt dann in den genannten Jahren zu seinen Berliner Stu­denten: Wenn man dasjenige, was angestrebt werden muß, um die Welt wirklich innerlich geistig zu begreifen, wirk­lich haben will, so ist es notig, daß der Mensch einen in sich selber schlummernden Sinn, einen neuen Sinn, ein neues Sinnesorgan findet, erweckt. So wie im physischen Körper das Auge herausgebildet wird, so muß aus der Seele im Fichteschen Sinne ein neues Sinnesorgan entwickelt werden, wenn hineingeschaut werden soll in die geistige Welt. Da­her sagt Fichte kühn in diesen Jahren, in denen, soweit er es erreichen konnte in seinem verhältnismäßig kurzen Le­ben, seine Weltanschauung zum höchsten Gipfel gelangt ist, zu seinen Zuhörern: Mit dem, was ich Ihnen zu sagen habe, ist es, wie wenn unter eine Welt von Blinden ein einziger Sehender tritt. Was er ihnen zu sagen hat von der Welt des Lichts, der Welt der Farben, das macht sie zunächst be­troffen, davon werden sie zunächst sagen, es sei Unsinn, weil sie nichts ahnen können.

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Und Schelling - wir sehen es schon in dem Ausspruch, den Schubert über ihn getan hat - hat aufmerksam gemacht auf die intellektuelle Anschauung. Was er in seine Worte prägte, wofür er eine Weisheit prägte, das suchte er zu er­kunden in der Welt dadurch, daß er das in ihm gelegene Organ zu einer «intellektuellen Anschauung» entwickelt zu haben glaubte. Aus dieser intellektuellen Anschauung heraus spricht Schelling so, daß er wirken konnte, wie es eben charakterisiert worden ist.

Hegel wendet sich dann von seinem Standpunkte aus gegen diese intellektuelle Anschauung. Er war des Glau­bens, wenn man diese intellektuelle Anschauung besonders geltend mache, so wolle man einzelne Ausnahme-Menschen kennzeichnen, Menschen, die gewissermaßen durch eine höhere Anlage fähig geworden seien, hineinzuschauen in die geistige Welt. Hegel war vielmehr im tiefsten Sinne davon überzeugt, daß das Hineinschauen in die geistige Welt jedem Menschen möglich ist, und das wollte er gründ­lich betonen.

So standen sich diese Geister nicht nur in dem gegenüber, was sie inhaltlich gesagt haben, sondern sie standen sich auch in so tiefgehenden Anschauungen gegenüber. Aber darauf kommt es nicht an, sondern auf die Tatsache, daß sie alle im Grunde genommen das erstreben, was man im wahren Sinne Geisteswissenschaft nennen kann: das Er­leben der Welt durch dasjenige, was in des Menschen tief­stem Innern sitzt. Und darinnen sind sie, wie Fichte, wie Hegel, wie Schelling es oftmals ausgesprochen haben, einig mit dem größten Geiste, der aus deutschem Volkstum her­aus geschaffen hat, mit Goethe.

Goethe spricht in einer wunderschönen kleinen Abhand­lung, die er «Anschauende Urteilskraft» überschrieben hat, von dieser anschauenden Urteilskraft. Was meint Goethe

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mit dieser anschauenden Urteilskraft? Die Sinne schauen zunächst die äußere physische Welt an. Der Verstand kom­biniert, was diese äußere physische Welt ihm darbietet. Wenn die Sinne die äußere physische Welt anschauen, so sehen sie nicht den Grund der Dinge, meint Goethe; der muß geistig angeschaut werden. Da muß das, was Urteils­kraft ist, nicht bloß kombinieren, da muß das, was als Be­griffe und Ideen entsteht, nicht bloß so entstehen, daß es etwas anderes abbilden will, da muß in der Kraft, die Be­griffe und Ideen bildet, etwas leben vom Weltengeiste sel­ber. Da muß die Urteilskraft nicht bloß denken, da muß die Urteilskraft anschauen, geistig anschauen, wie sonst die Sinne anschauen. Goethe ist ganz einig mit denjenigen, die gewissermaßen den Hintergrund des Weltanschauungsbil­des gegeben haben, wie sie sich auch mit ihm einig fühlen. So wie Fichte etwa, als er seine scheinbar so abstrakte Wis­senschaftslehre in der ersten Auflage veröffentlichte, sie bogenweise an Goethe schickte und ihm schrieb: Die reine Geistigkeit des Gefühles, die man an Ihnen sieht, muß auch dem, was wir schaffen, Probierstein sein.

Ein wunderbares Verhältnis geistiger Art ist überhaupt zwischen den drei genannten Weltanschauungspersönlich­keiten und Geistern wie Goethe; wir könnten dann auch Schiller, wir könnten dann auch Herder, wir könnten sie alle anführen, die in einer so großen Zeit unmittelbar aus den Tiefen des deutschen Volkstums heraus geschöpft haben.

Man muß sagen, über all dem, was da entstand in Fichte, Schelling, Hegel, auch in den anderen, ist etwas enthalten, was in keinem einzigen voll zum Ausdruck kommt: Fichte sucht die geistige Welt zu erkennen, indem er den Willen erlebt, wie er hereinströmt in die Seele; Schelling wendet sich mehr zum Gemüte, Hegel zu dem Gedankeninhalt der Welt, andere zu anderem. Über allem schwebt gewissermaßen

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wie die Einheit, die sich auf drei oder so und so viel verschiedene Arten äußert, das, was man wirklich nennen kann: das Streben des deutschen Volksgeistes selber, der sich durch keine einzelne Persönlichkeit voll aussprechen kann, der sich wie in drei Schattierungen zum Beispiel in bezug auf ein Weltenbild in Fichte, Schelling und Hegel ausspricht. Wer nicht als dogmatischer Anhänger oder Geg­ner zu diesen Persönlichkeiten steht - über solche Kinderei könnte man heute hinaus sein, daß man Anhänger oder Gegner eines Geistes sein will, wenn man ihn in seiner Größe einsehen will -, sondern ein Herz und einen Sinn und ein offenes Empfinden hat für ihr Streben, der wird überall, in allen ihren Äußerungen etwas durch-hören wie die deutsche Volksseele selber, so daß gleichsam dasjenige, was sie sagen, immer mächtiger ist als dasjenige, was unmittelbar zum Ausdruck kommt. Das ist so das Merkwürdige und Geheimnisvolle dieser Geister. Und daher kommt es nun, daß spätere, weit geringere Persönlichkei­ten, als diese großen, genialischen, sogar zu bedeutenderen, zu eindringlicheren geistigen Wahrheiten kommen konnten, als diese führenden und tonangebenden Geister selber. Das ist das Bedeutsame: Durch diese Geister spricht sich eben etwas aus, was mehr ist als diese Geister, was der zentrale deutsche Volksgeist selber ist, der fortwirkt, so daß dann Geringere kommen konnten, weit weniger Begabte, und in diesen weit weniger Begabten derselbe Geist zum Aus­drucke kommt, aber sogar auf eine geisteswissenschaft­lichere Art, als bei Fichte, Schelling, Hegel selber. Sie waren diejenigen, die zuerst, ich möchte sagen, den Ton angegeben hatten und zum ersten Mal etwas der Welt mitteilten, es herausholten aus dem Quell des geistigen Lebens. Das ist selbst dem Genialischen schwierig. Nachdem aber die An­regung, die große, die gewaltige Anregung gegeben war,

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kamen kleinere Geister. Und man muß sagen: Diese klei­neren Geister, sie haben zum Teil dasjenige, was darstellt den Weg hinein in die geistigen Welten, noch tiefer, noch bedeutungsvoller getroffen als diejenigen, von denen sie abhängig waren, die ihre Lehrmeister waren.

So sehen wir bei Immanuel Hermann Fichte, dem Sohn des großen Johann Gottlieb Fichte, wie er auf seine Art nach einer Geisteswissenschaft strebt, und zwar so, daß er in dem sinnlichen Menschen, der vor uns steht, den die äußeren Sinne und die äußere Wissenschaft ergreifen, einen höheren Menschen sucht, den er einen ätherischen Men­schen nennt, und in dem die Bildekräfte liegen für diesen physischen Menschen, der aufgebaut wird, bevor der phy­sische Leib seine Vererbungssubstanz von den Eltern er­hält, der sich erhält als die Summe der Bildekräfte, wenn der physische Leib durch die Pforte des Todes geht. Von einem ätherischen Menschen, von einem innerlich erkraf­teten und von Kraft erfüllten ätherischen Menschen, der ebenso den ewigen Kräften des Universums angehört, wie der Mensch hier als physischer Mensch den physischen Kräften der Vererbungsströmung angehört, davon spricht Immanuel Hermann Fichte, wohl aus dem Umgang mit seinem Vater heraus, der ihm ein guter Erzieher war.

Und man möchte sagen: Wie zu höheren Höhen getragen finden wir das Fichtesche, das Schellingsche Streben bei einem Manne, der wenig bekannt geworden ist, der ge­radezu zu den vergessenen Geistern des deutschen Geistes­lebens gehört, aber in dem gerade tief wurzelt, was Wesen des deutschen Volksgeistes ist, - in Troxler. Troxler - wer kennt Troxler? Und dennoch, wie steht dieser Troxler vor uns? Schon unter dem Einflusse namentlich von Schelling schreibt er 1811 seine tiefsinnigen «Blicke in das Wesen des Menschen» und hält dann 1834 seine Vorlesungen über

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Philosophie. Diese Vorlesungen sind gewiß nicht pikant geschrieben, um das ausländische Wort für etwas Aus­ländisches zu gebrauchen, aber sie sind so geschrieben, daß sie uns zeigen: Da spricht ein Mensch, der nicht bloß mit dem Verstande, mit dem man nur Endliches erfassen kann, sich der Welt nähern will, sondern es spricht einer, der die ganze Persönlichkeit des Menschen mit all ihren Kräften hingeben will an die Welt, damit diese Persönlichkeit, wenn sie in die Weltenerscheinungen untertaucht, eine Erkenntnis mitbringt, die befruchtet ist von dem Miterleben, von dem intimsten Miterleben mit dem Sein der Welt. Und Troxler weiß etwas davon, daß unter denjenigen Kräften der Seele, die zunächst der äußeren Natur und ihrer Sinnlichkeit zu­gewendet sind, höhere geistige Kräfte leben. Und auf eine merkwürdige Art sucht nun Troxler den Geist über sich selbst zu erhöhen. Er spricht von einem übergeistigen Sinn, der im Menschen erweckt werden könne, von einem über-geistigen Sinn, der da schlummert im Menschen. - Was meint Troxler damit? Er meint damit: Der Geist des Men­schen denkt sonst nur in abstrakten Begriffen und Ideen, die trocken und leer sind, die bloße Bilder der Außenwelt sind; in derselben Kraft, die in diesen abstrakten Begriffen und Ideen lebt, lebt aber auch etwas, das der Mensch er­wecken kann als eine geistige Wesenheit. Dann schaut er in übersinnlichen Bildern so, wie man die äußere Wirk­lichkeit mit Augen schauen kann. Im gewöhnlichen Er-kennen liegt zuerst das Sinnesbild vor, und der Gedanke kommt hinzu im Erkenntnisvorgang, der Gedanke, der nicht sinnlich-bildhaft ist. Im geistigen Erkenntnisvorgang liegt das übersinnliche Erlebnis vor; dieses könnte als sol­ches nicht angeschaut werden, wenn es sich nicht durch eine dem Geist naturgemäße Kraft in das Bild ergösse, das sie zur geistig-anschaulichen Versinnlichung bringt. Ein solches

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Erkennen ist für Troxier das des übergeistigen Sinnes. Und was diesem übergeistigen Sinn bei Troxler nebenher geht, nennt er den übersinnlichen Geist, den Geist, der sich er­hebt über das bloße Anschauen des Sinnlichen, und der als Geist miterlebt, was da draußen in der Welt webt und west. Wie brauchte ich für diejenigen verehrten Zuhörer, die einen solchen Vortrag wie den, den ich am Freitag vor­letzter Woche gehalten habe, angehört haben, noch zu er-wähnen, daß in diesem übergeistigen Sinn und übersinn­lichen Geist des Troxler die Keime - wenn auch erst die Keime, aber so doch die Keime - zu dem liegen, was ich als die zwei Wege in Geisteswissenschaft hinein zu charakteri­sieren hatte.

Aber noch in einer anderen Weise spricht Troxler wun­derbar es aus. Er sagt: Wenn der Mensch zunächst so, wie er mit seiner Seele, mit seinem ewigen Menschen hinein­gestellt ist in seine physische Leiblichkeit, - wenn der Mensch da dem Moralischen, dem Religiösen, aber auch der äuße-ren unmittelbaren Wirklichkeit gegenübersteht, dann ent­wickelt er drei Kräfte: Glaube, Hoffnung, Liebe. Diese drei Kräfte, die er fortentwickelt, entwickelt er im Leben inner­halb des physisch-sinnlichen Leibes. Es gehört einfach zu dem Menschen, so wie er dasteht in der physisch-sinnlichen Welt, daß er in Glaube, in Liebe, in Hoffnung lebt. Aber Troxler sagt: Dasjenige, was als Glaube, als berechtigter Glaube hier innerhalb des physischen Leibes der Seele des Menschen eigen ist, das ist gewissermaßen das Äußere für eine tiefere Kraft, die in der Seele drinnen ist, die durch diesen Glauben als Göttliches in die physische Welt her­einscheint. Aber hinter dieser Glaubenskraft, zu der, um sie zu entfalten, durchaus der physische Leib gehört, liegt ein übersinnliches Hören, das heißt der Glaube ist gewisser­maßen dasjenige, was der Mensch macht aus dem übersinnlichen

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Hören. Indem er sich für das übersinnliche Hören des sinnlichen Werkzeuges bedient, glaubt er. Kommt er aber los von seinem sinnlichen Leib, erlebt er sich im Seeli­schen, so geht ihm aus derselben Kraft, die im Sinnesleben zum Glauben wird, das übersinnliche Hören auf, durch das er sich hineinvertiefen kann in eine Welt der geistigen Ton-erscheinungen, durch die geistige Wesenheiten und geistige Tatsachen zu ihm sprechen.

Und die Liebe, die der Mensch hier im physischen Leibe entfaltet, welche die Blüte des Menschenlebens auf Erden ist, sie ist der äußere Ausdruck für eine Kraft, die dahinter liegt: für geistiges Fühlen oder Tasten, sagt Troxler. Und wenn der Mensch dieselbe Kraft, die hier als Blüte des moralischen Erdendaseins, des religiösen Erdendaseins lebt, wenn er diese Liebe noch vertieft, wenn er zu den Unter­gründen dieser Liebe geht, dann entdeckt er in sich, daß der geistig-seelische Mensch geradeso Fühlorgane hat, durch die er die geistigen Wesenheiten und geistigen Tatsachen berühren kann, wie er mit seinen sinnlichen Fühl- oder Tast­organen die physisch-sinnlichen Tatsachen berühren kann. Hinter der Liebe liegt das geistige Fühlen oder Tasten, wie hinter dem Glauben das geistige Hören liegt.

Und hinter der Hoffnung, die der Mensch in dieser oder in jener Weise hat, liegt das geistige Sehen, das Hineinsehen durch den geistigen Sinn des Sehens in die geistige Welt.

So sieht Troxler hinter dem, was der Mensch selbst als Glaubens-, als Liebe-, als Hoffnungskraft darlebt, nur den äußeren Ausdruck für höhere Kräfte: für ein geistiges Hören, für ein geistiges Fühlen, für ein geistiges Schauen oder Sehen. Und dann sagt er: Wenn der Mensch sich der Welt so hingeben kann, daß er mit seinem geistigen Hören, geistigen Fühlen, geistigen Schauen sich hingibt, dann leben in ihm nicht nur Gedanken auf, die so äußerlich abstrakt

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vielfach die äußere Welt wiedergeben, sondern, wie Trox­1er sich ausdrückt, «sensible Gedanken», Gedanken, die selber gefühlt werden können, das heißt, die lebendige Wesen sind, und «intelligente Gefühle», das heißt nicht bloß dunkle Gefühle, in denen man das Weltendasein fühlt, sondern etwas, wodurch die Gefühle selber intelligent wer­den. Wir wissen aus dem eben erwähnten Vortrag, daß es eigentlich der Wille ist, nicht die Gefühle; aber bei Troxler liegt durchaus der Keim zu alle dem, was man heute in der Geisteswissenschaft darstellen kann. Wenn der Mensch also überhaupt zu diesem Schauen, zu diesem Hören, Tasten der geistigen Welt erwacht, erwacht in diesem Fühlen Ge­dankenleben, durch das sich der Mensch mit dem leben­digen Gedanken verbinden kann, der in der geistigen Welt webt und lebt, so wie der Gedanke wesenhaft, nicht bloß abstrakt, in uns lebt. So tief fühlt Troxler sein Streben nach Geisteswissenschaft. Und ich möchte eine Stelle aus Troxler vorlesen, aus der Sie gerade werden ersehen kön­nen, wie tiefgehend dieses Streben bei Troxler war. Er sagt einmal:

«Schon früher haben die Philosophen einen feinen, hehren Seelleib unterschieden von dem gröberen Körper, oder in diesem eine Art von Hülle des Gesichts angenommen, eine Seele, die ein Bild des Leibes an sich habe, das sie Schema nannten, und das ihnen der innere höhere Mensch war... In der neuesten Zeit selbst Kant in den Träumen eines Gei­stersehers träumt ernsthaft im Scherze einen ganzen inwen­digen, seelischen Menschen, der alle Gliedmaßen des aus­wendigen an seinem Geistesleib trage.»

Dann macht Troxler noch auf andere aufmerksam, die mehr oder weniger geahnt haben, aus der Tiefe des deut­schen Geistesstrebens heraus geahnt haben diese andere Seite des Weltenwesens. Troxler sagt weiter:

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«Lavater dichtet und denkt ebenso, und selbst, wenn Jean Paul humoristisch über das Bonnetsche Unterzieh­röckchen und das Platnersche Seelenschnürleibchen scherzt, die im gröberen Körperüberrock und Marterkittel stecken sollen, so hören wir ihn doch auch wieder fragen: Wozu und woher wurden diese außerordentlichen Anlagen und Wünsche in uns gelegt, die bloß wie verschluckte Diaman­ten unsere erdige Hülle langsam verschneiden? Warum wurde ich auf den schmutzigen Erdenkloß ein Geschöpf mit unnützen Lichtflügeln geklebt, wenn es in die Geburts­scholle zurückfaulen sollte, ohne sich je mit ätherischen Flügeln loszuwinden?»

Auf solche Strömungen im deutschen Geistesleben macht Troxler aufmerksam. Und dann geht ihm der Gedanke auf, daß nunmehr eine besondere Wissenschaft ersprießen könnte, eine Wissenschaft, die Wissenschaft ist, aber die es zum Beispiel mit der Poesie gemeinschaftlich hat, daß sie entsteht aus der menschlichen Seele, indem nicht eine ein­zelne Seelenkraft, sondern die ganze menschliche Seele sich hingibt, um die Welt mitzuerleben.

Wenn man so von außen den Menschen anschaut, meint Troxler, so lernt man Anthropologie kennen. Anthropolo­gie ist dasjenige, was entsteht, wenn man mit den Sinnen, mit dem Verstande untersucht, was der Mensch darbietet, was sich am Menschen offenbart. Damit findet man aber nicht das volle Wesen des Menschen. Was Troxler in dem charakterisierten Sinne nennt geistiges Hören, geistiges Tasten, geistiges Schauen, was er nennt übersinnlichen Geist, übergeistigen Sinn, das gehört dazu, um etwas Höheres am Menschen zu schauen. Eine Wissenschaft steht vor seiner Seele, welche entsteht nicht aus den Sinnen, nicht aus dem bloßen Verstande heraus, sondern aus diesem höheren Er­kenntnisvermögen des Menschen heraus. Und über diese

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Wissenschaft spricht sich Troxler sehr charakteristisch in der folgenden Weise aus. Er sagt - 1835 sind die folgenden Worte Troxlers geschrieben -:

«Wenn es nun höchst erfreulich ist, daß die neueste Philo­sophie, welche wir längst als diejenige anerkannt haben, die alle lebendige Religion begründet, und in jeder An­throposophie, also in Poesie, wie in Historie sich offenbaren muß, emporwindet, so ist doch nicht zu übersehen, daß diese Idee nicht eine wahrhafte Frucht der Spekulation sein kann, und die wahrhaftige Persönlichkeit oder Individuali­tät des Menschen weder mit dem, was sie als subjektiven Geist oder endliches Ich aufstellt, noch mit dem, was sie als absoluter Geist oder absolute Persönlichkeit diesem gegenüberstellt, verwechselt werden darf.»

Da ersteht vor Troxlers Sinn in den dreißiger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts der Gedanke der Anthropo­sophie, jener Wissenschaft, die im wahren Sinne des Wortes eine auf menschliche Kraft begründete Geisteswissenschaft sein will. Geisteswissenschaft kann, wenn sie die Keime richtig zu verstehen vermag, die aus der fortlaufenden Strömung des deutschen Geisteslebens ihr kommen, eben sagen: Bei den westlichen Völkern zum Beispiel kann ja selbst irgend etwas, was mit Geisteswissenschaft zu ver­gleichen ist, was mit Anthroposophie zu vergleichen ist, entstehen; aber es wird dort immer so entstehen, daß es neben dem fortlaufenden Strom der Weltanschauung, neben dem, was dort Wissenschaft ist, einherläuft, daher sehr, sehr leicht zu Sektiererei oder zu Dilettantismus neigt. Im deutschen Geistesleben - und in dieser Beziehung steht das deutsche Geistesleben einzig da - ergibt sich Geisteswissen­schaft als etwas, was gerade auf naturgemäße Weise her­vorgeht aus den tiefsten Impulsen, aus den tiefsten Kräften dieses deutschen Geisteslebens. Selbst wenn dieses deutsche

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Geistesleben wissenschaftlich wird in bezug auf die geistige Welt und ein Streben nach geistiger Erkenntnis entwickelt, so liegen in diesem Streben schon die Keime zu demjenigen, was Geisteswissenschaft werden muß. Daher sehen wir auch niemals wiederum verglimmen dasjenige, was in dieser Weise durch das deutsche Geistesleben strömt.

Oder ist es nicht etwa geradezu wunderbar, daß im Jahre 1856 ein kleines Büchelchen erschien von einem Waldecker Pfarrer - in Sachsenberg in Waldeck, da war er Pfarrer. In diesem kleinen Büchelchen - wie gesagt, auf Übereinstimmung, auf den Inhalt kommt es dabei nicht an, sondern auf das Streben - ist in einer der Hegelschen ganz entgegengesetzten Art versucht, für die menschliche Seele etwas zu finden, wodurch diese menschliche Seele mit Erweckung der in ihr schlummernden Kraft sich selber an­schließen kann an die ganze hehre erwachende geistige Welt. Und in bewundernswerter Weise ist dies von dem einfachen Pfarrer Rocholl in Sachsenberg im Fürstentum Waldeck dargestellt in seinem Büchelchen: «Beiträge zu einer Geschichte deutscher Theosophie» - ein kleines Bü­chelchen, aber voll von wirklichem innerem Geistesleben, von einem Geistesleben, bei dem man ersehen kann, daß derjenige, der es in seiner Einsamkeit gesucht hat, überall die Möglichkeit findet, aus dem einsamen inneren Erleben der Seele aufzusteigen zu weiten Ausblicken in die Welt, die hinter der sinnlichen verborgen ist und doch diese sinn­liche immer trägt, so daß man nur eine Seite der Welt hat, wenn man dieses sinnliche Leben betrachtet. Man weiß nicht, was man an einem solchen Büchelchen, das ja gewiß heute einen phantastischen Eindruck machen muß - aber darauf kommt es auch nicht an -, zuerst bewundern soll; ob man bewundern soll mehr die Tatsache, daß der ein­fache Landpfarrer sich in die tiefsten Tiefen geisterkennerischen

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Strebens hinein findet, oder aber, ob man mehr bewundern mag die Grundlagen der fortlaufenden Strö­mung des deutschen Geisteslebens, die selbst in dem ein­fachsten Menschen solche Blüten treiben kann. Und wenn wir Zeit hätten dazu, so könnte ich Ihnen Hunderte und Hunderte von Beispielen anführen, aus denen Sie sehen würden, wie allerdings nicht auf dem Gebiete des äußer­lich Anerkannten, sondern mehr auf dem Gebiet der ver­gessenen Geistestöne, aber dennoch lebendig fortlebender Geistestöne überall solche Menschen vorhanden sind, die dasjenige, was man ein geisteswissenschaftliches Streben innerhalb der deutschen Gedankenentwickelung nennen kann, herauftragen bis in unsere Tage.

Schon als ich die erste Auflage meiner «Welt- und Le­bensanschauungen» schrieb, die jetzt unter dem Titel «Rät­sel der Philosophie» vor mehr als einundeinhalb Jahren wieder erschienen sind, machte ich aufmerksam auf einen wenig gekannten Denker: Carl Christian Planck. Aber was half es denn viel, auf solche Geister aufmerksam zu machen

- zunächst? Solche Geister sind mehr zu fassen wie ein Aus­druck, wie eine Offenbarung dessen, was nun lebt, was in dem bewußten Wissenschaftstreiben nicht zum Ausdruck kommt, aber dennoch dieses Wissenschaftstreiben vielfach trägt und hält. Gerade aus den tiefsten Tiefen des deut­schen Wesens gehen solche Geister hervor, wie auch Carl Christian Planck einer ist. Planck hat ein Buch geschrieben:

«Wahrheit und Flachheit des Darwinismus», ein sehr be­deutendes Buch. Er hat auch ein Buch geschrieben über die Erkenntnis der Natur. Von diesem Buch will ich nur das Folgende erwähnen, obwohl im Grunde genommen jede Seite interessant ist:

Wenn die Menschen heute über die Erde sprechen, so sprechen sie, ich möchte sagen, im geologischen Sinne. Die

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Erde ist ihnen der mineralische Körper, und der Mensch wandelt so als ein fremdes Wesen darauf herum. Für Planck ist die Erde mit allem, was darauf wächst und einschließ­lich des Menschen ein großer Geist-Seelenorganismus, und der Mensch gehört dazu. Man hat die Erde einfach nicht begriffen, wenn man nicht gezeigt hat, wie im ganzen Or­ganismus der Erde der physische Mensch vorhanden sein muß, indem sich seine Seele äußerlich verkörpert. Die Erde als ein Ganzes wird gefaßt, all ihre Kräfte von den physi­schesten bis heran zu den geistigsten werden als ein Ganzes erfaßt. Ein einheitliches Weltenbild, das geistgemäß ist, um diesen Goetheschen Ausdruck zu gebrauchen, will Planck aufstellen. Aber Planck ist sich bewußt - er ist in dieser Beziehung einer der charakteristischsten Denker des neunzehnten Jahrhunderts -, wie dasjenige, was er zu schaf­fen in der Lage ist, wirklich nun hervorgeht aus dem tief­sten Inneren des deutschen Volksgeistes. Das bringt er in der Schrift «Grundlinien einer Wissenschaft der Natur», die 1864 erschienen ist, in folgenden schönen Worten zum

Ausdruck:

«Welche Macht tiefgewurzelter Vorurteile von der bis­herigen Anschauung aus seiner» - des Verfassers - «Schrift entgegensteht, dessen ist er sich vollkommen bewußt; allein wie schon die Arbeit selbst, trotz aller Ungunst der Um­stände, die zufolge der ganzen Lage und Berufstellung des Verfassers» - er war nämlich ein einfacher Gymnasial­lehrer, nicht ein Universitätsprofessor - «einem Werke dieser Art sich entgegenstellte, doch ihre Durchführung und ihren Weg in die Uffentlichkeit sich erkämpft hat, so ist er auch gewiß, daß das, was sich jetzt erst seine Anerkennung erkämpfen muß, einst als die einfachste und selbstverständ­lichste Wahrheit erscheinen wird, und daß darin nicht bloß seine Sache, sondern die wahrhaft deutsche Anschauung der

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Dinge über alle noch unwürdig äußerliche und undeutsche Auffassung der Natur und des Geistes siegen wird.

Was in unbewußter tiefsinniger Ahnung schon unsere mittelalterliche Dichtung vorgebildet hat, das wird end­lich in der Reife der Zeiten an unserer Nation sich erfüllen. Die unpraktische, mit Schaden und Spott heimgesuchte Innerlichkeit deutschen Geistes (wie Wolfram von Eschen-bach sie in seinem «Parzival» schildert)» - das ist 1864, lange vor Wagners geschrieben! -, «erringt endlich in der Kraft ihres unablässigen Strebens das Höchste, sie schaut den letzten einfachen Gesetzen der Dinge und des menschlichen Daseins selbst auf den Grund; und was die Dichtung phantastisch mittelalterlich in den Wundern des Grals versinnbildlicht hat, dessen Herrschaft ihr Held er­ringt, das erhält umgekehrt seine rein natürliche Erfüllung und Wirklichkeit in der bleibenden Erkenntnis der Natur und des Geistes selbst.»

So spricht derjenige, der dann die Zusammenfassung seines Weltenbildes gegeben hat unter dem Titel «Testa­ment eines Deutschen», in dem wirklich versucht wird, wie­derum auf einer höheren Stufe, als dies Schelling möglich war, Natur und Geist zu durchdringen. 1915 ist dieses «Testament eines Deutschen» in neuer Auflage erschienen. Ich glaube nicht, daß sich viele Menschen damit beschäftigt haben. Diejenigen, die sich berufsmäßig mit so etwas be­schäftigen, die hatten ja anderes zu tun: in demselben Ver­lage, in dem dieses «Testament eines Deutschen» erschienen ist mit einer echt deutschen Weltanschauung, erschienen ja die Bücher von Bergson, von jenem Bergson - er heißt noch immer Bergson! -, der die gegenwärtige Zeit dazu benutzt, um nicht nur zu schmähen sondern in wirklichem Sinne zu verleumden, was aus deutschem Geistesleben hervor­gegangen ist; der es fertig gebracht hat, die ganze gegenwärtige

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Geisteskultur der Deutschen als eine mechanisti­sche zu bezeichnen. Ich habe schon einmal hier gesagt: wenn er schrieb, die Deutschen sind heruntergekommen von ihrer Höhe, auf der sie unter Goethe, Schiller, Herder, Schelling und Hegel gestanden haben, denn jetzt machen sie eine mechanische Kultur, so hat er wahrscheinlich geglaubt, die Deutschen würden ihren Gegnern, wenn sie mit Kanonen anrücken, Novalis oder Goethes Gedichte vordeklamieren! Aber aus dem Umstande, daß er jetzt nur Kanonen und Flinten sieht - oder auch wahrscheinlich nicht sieht -, macht er die deutsche Kultur zu einer vollständig mecha­nistischen.

Nun, ebenso wie die anderen Dinge, die ich in dieser Zeit spreche, in den Jahren vor dem Kriege immer wieder und wiederum gesagt worden sind, auch vor den Angehörigen anderer Nationen - so daß sie nicht etwa als durch das Verhältnis des Krieges veranlaßt aufgefaßt werden dür­fen -, habe ich in dem Buch, das bei Kriegsbeginn abge­schlossen war, eben der zweiten Auflage meiner «Welt-und Lebensanschauungen», Bergsons Philosophie darzu­stellen versucht. Und ich habe in diesem selben Buch gleich­zeitig aufmerksam gemacht, wie, ich möchte sagen, einer der blendendsten Gedanken bei Bergson, unendlich viel größer, einschneidender und tiefer - wiederum haben wir einen solch vergessenen Ton des deutschen Geisteslebens -bei dem wenig bekannten Wizlhelm Heinrich Preuß schon 1882 erschienen ist. Bergson macht nämlich an einer Stelle seiner Bücher darauf aufmerksam, wie man auszugehen habe bei der Weltenbetrachtung nicht von dem Mineral-reich und vom Pflanzenreich und Tierreich und dann erst den Menschen daran zu gliedern habe, sondern vom Men­schen; wie der Mensch das Ursprüngliche ist und die ande­ren Wesenheiten in der fortlaufenden Strömung, in der er

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sich entwickelte, während er das Erste war, abgestoßen hat als weniger Vollkommenes, so daß die anderen Natur-reiche sich aus dem Reich des Menschen heraus entwickelt haben.

Ich habe in meinen «Rätseln der Philosophie» darauf aufmerksam gemacht, wie der einsame tiefe Denker, aber auch energische, kraftvolle Denker, Wilhelm Heinrich Preuß, in seinem Buche «Geist und Stoff», und im Grunde genommen schon früher als 1882, diesen Gedanken in mächtiger, in mutvoller Weise dargestellt hat, - den Ge­danken, daß man nicht zurecht komme mit dem im bloß westlichen Sinne aufgefaßten Darwinismus, sondern daß man sich vorzustellen hat: Wenn man zurückgeht in der Welt, so hat man zuerst den Menschen. Der Mensch ist das Ursprüngliche, und indem der Mensch sich weiterent­wickelt, stößt er gewisse Wesenheiten aus, zuerst die Tiere, dann die Pflanzen, dann die Mineralien. Das ist der um­gekehrte Entwickelungsgang.

Ich kann heute nicht darauf eingehen - in Vorträgen der früheren Jahre bin ich auf diesen Gedanken sogar öfters eingegangen -, aber ich will heute erwähnen, daß diese geistgemäße Weltanschauung in den achtziger Jahren voll da-steht innerhalb der deutschen Geistesströmung in dem Buche von Preuß «Geist und Stoff». Eine Hauptstelle aus mei­nem Buche «Die Rätsel der Philosophie» möchte ich Ihnen vorlesen, damit Sie sehen, wie sich da mit gewichtigen Wor­ten eine eindringliche Weltanschauung, die in der ganzen Strömung, die ich Ihnen heute charakterisiert habe, liegt, die in das Geistesleben der Menschheit hineinströmt. Da sagt Preuß

«Es dürfte... an der Zeit sein, eine... Lehre von der Entstehung der organischen Arten aufzustellen, wel­che sich nicht allein auf einseitig aufgestellte Sätze aus

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der beschreibenden Naturwissenschaft gründet, sondern auch mit den übrigen Naturgesetzen, welche zugleich auch die Gesetze des menschlichen Denkens sind, in voller Über­einstimmung ist. Eine Lehre zugleich, die alles Hypothe­sierens bar ist und nur auf strengen Schlüssen aus natur­wissenschaftlichen Beobachtungen im weitesten Sinne be­ruht; eine Lehre, die den Artbegriff nach tatsächlicher Mög­lichkeit rettet, aber zugleich den von Darwin aufgestellten Begriff der Entwickelung hinübernimmt auf ihr Gebiet und fruchtbar zu machen sucht.

Der Mittelpunkt dieser neuen Lehre nun ist der Mensch, die nur einmal auf unserem Planeten wiederkehrende Spe­zies: Homo sapiens. Merkwürdig, daß die älteren Beobach­ter bei den Naturgegenständen anfingen und sich dann der­maßen verirrten, daß sie den Weg zum Menschen nicht fanden, was ja auch Darwin nur in kümmerlichster und durchaus unbefriedigender Weise gelang, indem er den Stammvater des Herrn der Schöpfung unter den Tieren suchte - während der Naturforscher bei sich als Menschen anfangen mußte, um 50 fortschreitend durch das ganze Gebiet des Seins und Denkens zur Menschheit zurückzu-kehren!... Es war nicht Zufall, daß die menschliche Natur aus der Entwickelung alles Irdischen hervorging, sondern Notwendigkeit. Der Mensch ist das Ziel aller tellurischen Vorgänge, und jede andere neben ihm auftauchende Form hat aus der seinigen ihre Züge entlehnt. Der Mensch ist das erstgeborene Wesen des ganzen Kosmos... Als seine Keime entstanden waren, hatte der gebliebene organische Rück­stand nicht die nötige Kraft mehr, um weitere menschliche Keime zu erzeugen. Was noch entstand, wurde Tier oder Pflanze...»

1882 aus dem, was die Menschenseele geistig erleben kann, dargestellt innerhalb des deutschen Geisteslebens!

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Dann kommt hinterher Bergson und stellt den Gedanken keinesfalls in einer solch kraftvollen, eindringlichen, mit dem innersten Leben der Seele zusammenhängenden Art dar, sondern, man möchte sagen, leicht geschürzt, trippelnd mehr und unbestimmt. Und die Menschen sind überwältigt von Bergson und wollen nichts wissen von Preuß. Und Bergson weiß anscheinend nichts von Preuß. Aber das ist bei jemandem, der über Weltanschauungen schreibt, unge­fähr ebenso schlimm, wie wenn er davon etwas weiß und es nicht sagt. Aber wir wollen bei Bergson nicht unter­suchen, ob er es gewußt hat und nicht gesagt hat, oder ob er es nicht gewußt hat, nachdem jetzt hinlänglich nach­gewiesen ist, daß Bergson nicht nur Gedanken aus Schopen­hauer entlehnt und in seiner eigenen Form wiedergibt, son­dern auch der gesamten Philosophie des deutschen Idealis­mus, zum Beispiel Schelling und Fichte, Gedanken entnom­men hat, als deren Schöpfer er sich zu betrachten scheint. Es ist in der Tat eine besondere Methode, das Verhältnis eines Volkstums zum anderen so zu charakterisieren, wie das Bergson jetzt fortwährend seinen Franzosen gegen­über macht, indem er deutsche Wissenschaft und die deutsche Erkenntnis als etwas besonders Mechanisches hin­stellt, nachdem er sich zuvor bemüht - was ja wahrscheinlich keine sehr mechanische Tätigkeit ist -, seitenlang diese deut­schen Weltanschauungspersönlichkeiten erst auszuschreiben. Nachderhand merkt man, daß der ganze Bergson über­haupt hätte schweigen können, wenn er nicht auf Grundlage der deutschen Weltanschauungspersönlichkeiten seine Welt­anschauung aufgebaut hätte, die ja im Grunde genommen nichts anderes ist, als Cartesiusscher Mechanismus, der Mechanismus des achtzehnten Jahrhunderts, aufgewärmt durch etwas romanisch verstandenen Schellingianismus und Schopenhauerianismus.

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Wie gesagt, man muß schon so sachgemäß die Dinge charakterisieren; denn das muß vor unserer Seele stehen, daß wir, wenn wir von dem Verhältnis des deutschen Wesens in der Gesamtentwickelung der Menschheit reden, nicht nötig haben, dieselbe Methode der Herabsetzung anderer Volkstümer einzuschlagen, die heute bei unseren Gegnern so weidlich angewandt wird. Der Deutsche ist in der Lage, auf das Tatsächliche hinzuweisen, und er wird nun aus der schweren Prüfung der gegenwärtigen Zeit auch die Kraft gewinnen, da noch in dieses deutsche Wesen mit seiner Seele unterzutauchen, wo es ihm bisher nicht gelun­gen ist. Die vergessenen Seiten des Strebens nach Geistes­wissenschaft, sie werden wieder erinnert werden. Ich darf das immer wieder und wiederum sagen, nachdem ich mich seit mehr als dreißig Jahren bemühe, eine andere Seite vergessenen Strebens der deutschen Erkenntnis zu betonen.

Aus dem, was ganz und gar aus dem nur auf die Außen­welt gerichteten Erkennen des britischen Wesens hervor­gegangen ist, haben wir die sogenannte Newtonsche Far­benlehre. Und die Macht des britischen Wesens, nicht nur äußerlich, sondern innerlich, geistig, ist so groß, daß diese Newtonsche Farbenlehre sich aller Geister, die über solche Dinge denken, bemächtigt hat. Nur Goethe, aus jenem Wesen heraus, das aus dem deutschen Volkstum gewonnen werden kann, er hat sich aufgelehnt gegen die Newtonsche Farbenlehre auf physikalischem Gebiete. Gewiß, die New­tonsche Farbenlehre ist, ich möchte sagen, in einem speziel­len Kapitel dasselbe, was de Lamettries «L'Homme­machine» für alle seichten Oberflächlinge der Welt sein kann. Nur ist der Fall mit der Farbenlehre besonders tra­gisch. Seit 35 Jahren, wie gesagt, bemühe ich mich, die ganze Bedeutung der Goetheschen Farbenlehre darzustel­len, den ganzen Kampf der deutschen Weltanschauung, die

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in bezug auf die Farbenwelt in Goethe hervortritt, gegen die mechanistische Auffassung, die im britischen Volks­tume wurzelt bei Newton. Das Kapitel «Goethe im Recht gegen Newton», es wird auch einmal zur Geltung kommen, wenn dasjenige immer mehr zur Geltung kommt, was nicht immer bewußt, aber doch lebendig wirksam fortlebt und was immer für denjenigen, der schauen will, geschaut wer­den kann. Und es wird zur Geltung kommen, gerade aus den Prüfungen unserer Zeit heraus, das innigste Bewußt­sein des Deutschen von der Tiefe seines Erkenntnisstrebens.

Es ist fast eine Selbstverständlichkeit, und deshalb so leicht begreiflich wie alle oberflächlichen Selbstverständ­lichkeiten, wenn die Leute heute sagen: Wissenschaft ist ja selbstverständlich international. Der Mond ist auch inter­national! Dennoch, was die einzelnen Menschen zu sagen haben über den Mond, das ist ganz und gar nicht inter­national. Goethe, als er reiste, schrieb an seine deutschen Freunde zurück: «Nach dem, was ich bei Neapel, in Sizi­lien von Pflanzen und Fischen gesehen habe, würde ich, wenn ich zehn Jahre jünger wäre, sehr versucht sein, eine Reise nach Indien zu machen, nicht um Neues zu entdecken, sondern das Entdeckte nach meiner Art anzusehen.» Ge­wiß ist die Wissenschaft international. Man kann die ent­sprechenden Ausführungen nicht leicht widerlegen, weil sie selbstverständlich sind, wie alles Oberflächliche selbstver­ständlich ist. Aber wie gesagt, sie ist auch international wie der Mond. Aber was die einzelnen Völker aus der Tiefe, aus der Wurzel ihres Volkstums heraus zu sagen haben über dasjenige, was international ist, das ist das Bedeut­same, das ist auch das Wirksame, das trägt die Menschheits­entwickelung aus der Art und Weise, wie sich die Art des einzelnen Volkes zu dem international zu Erkennenden zu stellen hat, weiter. Darauf kommt es an.

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Bis heute kann man allerdings noch nicht sagen, daß gerade dasjenige, was im tiefsten Sinne deutsches Wesen darstellt auf dem Erkenntniswege, einen bedeutenden Ein­druck gemacht hat in der Folgezeit. Innerhalb des deut­schen Wesens selber wirkten Fichte, Schelling und Hegel zunächst so groß, daß die Nachwelt wie betäubt war und daß sie zunächst nur das eine oder das andere, die eine oder die andere Seite hervorbrachte, daß sogar der un-deutsche Materialismus innerhalb des deutschen Geistes­lebens platzgreifen konnte. Besonders lehrreich ist es aber, wenn man sieht, wie das, was urdeutsch ist, in anderem Volkstum wirkt, wenn es darin untertaucht. Und urdeutsch ist zum Beispiel Schelling. Schelling hat viel gewirkt, zum Beispiel innerhalb des russischen Geisteslebens. Innerhalb des russischen Geisteslebens sehen wir, wie Schelling auf­genommen wird, wie seine gewaltigen Anschauungen der Natur, aber namentlich der Geschichte - für Naturanschau­ung hat der Russe nicht viel Sinn - aufgenommen wird. Aber wir sehen auch, wie gerade das Wesentliche, worauf es ankommt, im Osten Europas durchaus nicht verstanden werden kann. Ja, es ist besonders interessant - und Sie können das Genauere ja nachlesen in meiner Schrift «Ge­danken während der Zeit des Krieges» -, wie dieser Osten Europas im neunzehnten Jahrhundert nach und nach her­ausleitet eine vollständige Ablehnung gerade des Geistes­lebens nicht nur Mittel-, sondern sogar Westeuropas. Und man bekommt einen Eindruck vom deutschen Geistesleben, gerade wenn man sieht, wie dieses Wesentliche, das ich heute herauszuarbeiten versuchte, dieses Drinleben mit der Seele in Natur- und Geistesentwickelung, nicht verstanden werden kann gerade im Osten, wo man die Dinge äußerlich hinnimmt. Diesem Osten ist ja das Bewußtsein im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts gerade bei den Intellektuellen

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furchtbar angeschwollen, - nicht bei den Bauern selbst­verständlich, die auch von dem Kriege, selbst wenn sie ihn führen, nicht viel wissen. Merkwürdig geht es allerdings mit diesem Geistesleben des Ostens. Ich habe es ja schon einmal ausgeführt: Siawophilismus tritt uns in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, in den dreißiger Jahren auf, gerade befruchtet von Fichte, Schelling und Hegel; aber er tritt so auf, daß man Fichte, Schelling und Hegel nur äußerlich nimmt, ganz äußerlich, daß man davon keine Ahnung hat, wie Fichte, Schelling und Hegel

- die Werkzeuge des Willens, des Gemüts, des Denkens -, gerade sich objektiv zusammenleben mit dem, was äußerlich die Welt durchwebt und durchlebt. Und so konnte es kom­men, daß dieses in bezug auf seinen Erkenntnissinn noch tief in mittelalterlichem Fühlen lebende Russentum gerade Fichte, Schelling und Hegel so aufnahm, daß eine fast grö­ßenwahnsinnige Anschauung im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts sich ausbildete, die auf literarischem und Erkenntnisgebiet wirklich eine Art Umsetzung des - sei es gefälscht oder nicht gefälscht - Politischen Testamentes Peters des Großen ist.

Was haben sie alles da drüben mit der deutschen Weltan­schauung zu machen gewußt! Ich habe in einem der Vorträge, die ich erst vor kurzer Zeit gehalten habe, dargestellt, wie Goethes «Faust» so recht hervorwächst aus dem, was wir auch heute wieder als deutsche Weltanschauung auf unsere Seele wirken lassen konnten. Wir brauchen aber nur zu hören Worte von Pissarew - der als russischer Geist tief beeinflußt ist von Goethe - über Goethes «Faust», und wir werden sehen, wie nicht verstanden werden kann, was gerade mit dem Allercharakteristischsten, mit dem Aller­wesenhaftesten der deutschen Volksseele zusammenhängt. Pissarew sagt zum Beispiel: «Die kleinen Gedanken und

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die kleinen Gefühle mußten zu Perlen der Schöpfung ge­macht werden» - im meint er nämlich die kleinen Gedanken, die menschlichen Gefühle, die nur so den Men­schen angehen! - «Goethe hat dieses Kunststück zustande gebracht, und ähnliche Kunststücke werden bis jetzt für den allergrößten Sieg der Kunst gehalten; aber man macht solchen Hokuspokus nicht nur in der Sphäre der Kunst, sondern auch in allen übrigen Sphären menschlicher Tätig­keit.»

Es stellt ein interessantes Kapitel dar, wie in einer nur äußerlichen Weise bei Geistern wie zum Beispiel Iwan Wassi­lijewitsch Kirejewski oder bei Chomjakow gerade das, was groß und bedeutsam als Innerlichkeit lebt, aber als klare Innerlichkeit, wie das verdunkelte und nebulose Gefühls­duselei erzeugend in solchen Geistern weiter gelebt hat -und wir könnten eine stattliche Reihe bis in die heutigen Tage herein gerade von russischen Weltanschauungsgeistern anführen -, wie in diesem russischen Weltanschauungs-geiste allgemein sich die Überzeugung gebildet hat: Das, was da westlich von uns lebt, ist greisenhafte Kultur, ab-gelebte Kultur; das ist reif zum Aussterben. Das russische Wesen ist da, das muß ersetzen, was da in Mitteleuropa -und sie meinten damals auch Westeuropa im neunzehnten Jahrhundert, dazu namentlich England -, was da in Eng­land lebt.

Das ist nicht etwa von mir an dem einen oder anderen Punkt herausgesucht, sondern das ist ein durchgehender Zug im russischen Geistesleben, der charakterisiert diejeni­gen, auf die es ankommt, die tonangebend sind. Bei Kire­jewski steigert sich das etwa 1829 zu einem Ausspruch, den ich gleich verlesen werde, und man wird sehen aus einem solchen Ausspruch, daß dasjenige, was einem heute vom Osten entgegentönt, nicht eben erst heute entstanden ist,

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sondern daß das tief wurzelt in dem, was da allmählich in diesem Osten sich angesammelt hat.

Vorher will ich aber noch etwas anderes anführen. Vom Slawophilismus geht die ganze Sache aus, von einem scheinbar wissenschaftlich-theoretischen Aufgeschraubtwer­den von der Bedeutung des russischen Volkes, das ablösen muß das alte, greisenhafte, in lauter abstrakten Begriffen, in lauter kalten Nützlichkeitsvorstellungen verkommende Europa. Ja, man findet das, wie gesagt, immer wieder im russischen Geistesleben. Aber woher kommt denn eigentlich diese Slawophilie, woher stammt sie denn eigentlich? Wo­durch sind denn diese Menschen im Osten darauf aufmerk­sam geworden auf das, was sie spater in allen Variationen wiederholt haben: Die Leute in Mitteleuropa und West­europa sind verkommen, sind greisenhaft; sie haben es da­hin gebracht, alle Liebe, alles Gefühlsmäßige aus dem Her­zen auszuschalten und nur im Verstande zu leben, was zum Krieg und zum Haß der einzelnen Völker führt. Im russi­schen Reich lebt die Liebe, lebt der Friede, lebt auch eine Wissenschaft, die aus Liebe, aus Friede hervorgeht. Woher haben denn diese Menschen das? Aus deutscher Welt­anschauung haben sie es! Herder ist der erste Slawophile im Grunde genommen. Herder hat zuerst dies ausgespro­chen, was berechtigt war zu seiner Zeit, was auch berechtigt ist, wenn man auf die Tiefe des Volkswesens schaut, das wahrhaft nichts mit dem heutigen Kriege und mit alledem zu tun hat, was zu diesem Kriege geführt hat. Man kann aber auf dieses hinweisen, was bei den sogenannten In­tellektuellen geführt hat zu dem Größenwahn: Wir stehen da im Osten, da drüben ist alles, alles greisenhaft, das muß alles ausgerottet werden, und an die Stelle dessen muß tre­ten die Weltanschauung des Ostens.

Führen wir uns nur solche Worte ganz tief zu Gemüte,

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wie wir sie bei Kirejewski finden. Er sagt 1829: «Das Schick­sal jedes europäischen Staates hängt von der Vereinigung aller übrigen ab; - das Schicksal Rußlands hängt von Ruß­land allein ab. Aber das Schicksal Rußlands ist in seiner Bildung beschlossen: diese ist die Bedingung und Quelle aller Güter. Sobald alle diese Güter unser sein werden, -werden wir uns dieselben mit dem übrigen Europa teilen, und unsere ganze Schuld werden wir ihm hundertfach heimzahlen.»

Hier haben Sie von einem tonangebenden Menschen, auf den immer wieder gerade die Geister, welche die fort­laufende Strömung des russischen Geisteslebens mehr ab­lehnten, gefußt haben. Hier haben Sie es ausgesprochen:

Europa ist zum Untergang reif, die russische Kultur muß es ersetzen. Die russische Kultur hat alles dasjenige in sich, was zukunftssicher ist. Also eignen wir uns alles an. Und wenn wir alles haben, nun, dann werden wir gütig sein, dann werden wir uns mit den anderen entsprechend teilen. Das ist das literarische Programm, schon 1829 aufgestellt innerhalb der russischen Menschheit von einem Geiste, in dessen Unreife, in dessen Gefühlsduselei hinein selbst Fichte, Schelling und Hegel gewirkt haben.

Es ist überhaupt eine merkwürdige Auffassung da im Osten. Lassen Sie mich das zum Schluß noch ausführen. Da ist zum Beispiel 1885 ein merkwürdiges Buch erschie­nen von Sergius Jushakow, ein merkwürdiges Buch, wie gesagt. Dieser Jushakow findet, daß Rußland eine große Aufgabe hat. 1885 findet er diese Aufgabe noch mehr gegen Asien hinüber gerichtet. Da drüben in Asien, so meint er, leben die Nachkommen der alten Iranier - zu denen er auch die Inder rechnet, die Perser rechnet - und der alten Turanier. Die haben ein langes Kulturleben hinter sich, haben es zu dem gebracht, was sich heute in ihnen darbietet.

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In dieses lange Kulturleben haben die westlichen Menschen - so sagt Jushakow 1885 - eingegriffen, haben eingegriffen mit dem, was sie werden konnten aus ihren Grundempfindungen, aus ihrer Weltanschauung heraus. Aber Rußland muß in der richtigen Weise eingreifen.

Ein merkwürdiger Panasiatismus, 1885 von Jushakow ganz programmäßig in einem dicken Buche ausgesprochen! Er sagt: In einem schönen Mythos - der aber wahr ist -haben diese asiatischen Völker ihr Schicksal dargestellt. Da gibt es die iranischen Völker drüben, welche gekämpft haben gegen Ahriman, so sagt Jushakow, gegen den bösen Geist Ahriman, der Unfruchtbarkeit und Dürre und Un-moralität wachruft gegen die Menschen, alles dasjenige, was die menschliche Kultur stört. Verbunden haben sie sich mit dem guten Geist Ormuzd, dem Gott des Lichtes, dem Geist, der alles die Menschen Fördernde gibt. Aber nach­dem es die Asiaten eine Weile dazu gebracht haben, daß sie die Segnungen des Ormuzd innerhalb ihres Geistes­lebens empfangen haben, da wurde Ahriman mächtiger. Was aber haben die europäischen Völker des Westens, so meint Jushakow, den Asiaten gebracht? Und das ist recht interessant. Jushakow stellt das so dar, daß diese west­lichen Völker mit ihrem Kulturleben, das nach seiner An­schauung aber versumpft und greisenhaft ist, nach Asien zu den Indern, zu den Persern hinübergegangen sind, daß sie ihnen all dasjenige abgenommen haben, was sie der Ormuzd, der gute Ormuzd hat erkämpfen lassen. Dazu waren die westlichen Völker da. Rußland wird nun hin­übergehen nach Asien - nicht ich sage dies, sondern der Russe Jushakow sagt es -, denn in Rußland wurzelt in einer tiefen Kultur das Bündnis zwischen dem alle Frucht­barkeit entwickelnden Bauern und dem alle Ritterlichkeit in sich tragenden Kosaken - wie gesagt, nicht ich sage es,

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Jushakow sagt es -, und aus dem Bündnis des Bauern und des Kosaken, das hinübergehen wird nach Asien, wird etwas anderes entstehen, als was die westlichen Völker den Asiaten haben bringen können. Die westlichen Völker haben den Asiaten die Ormuzd-Kultur abgenommen; die Russen aber, das heißt die Bauern und die Kosaken, werden sich verbinden mit dem armen, durch die Westler geknech­teten Asien und werden mit ihm kämpfen gegen Ahriman und sich ganz mit ihm verbinden. Denn dasjenige, was als ein Zusammengehen mit der Natur selber sich die Asiaten unter Ormuzd' Führung erworben haben, das nehmen ihnen die Russen nicht weg, sondern die verbinden sich mit ihnen, um neuerdings mit ihnen gegen Ahriman zu kämpfen.

Und genauer schildert dieser Mann, 1885, wie sich eigentlich diese westlichen Völker verhalten haben gegen die asiatischen, von Ahriman geplagten Menschen. Da schildert er - er hätte dazumal noch wenig Veranlassung gehabt dazu - nicht die Deutschen, aber er, Jushakow, der Russe schildert die Engländer. Und er sagt von den Eng­ländern, diese glaubten nach alledem, was sie darleben: die asiatischen Völker seien nur da, damit sie sich in englische Gewebe kleiden, untereinander mit englischen Waffen kämpfen, mit englischen Werkzeugen arbeiten, aus eng­lischen Gefäßen essen und mit englischem Flitter spielen. Und weiter sagt Jushakow, 1885: «England beutet Millio­nen von Hindus aus, seine ganze Existenz aber hängt von dem Gehorsam der verschiedenen Völker ab, von denen die reiche Halbinsel bewohnt wird; ich wünsche meinem Vater­lande nichts Ähnliches - ich kann mich nur freuen, daß es von diesem so glänzenden wie traurigen Zustand hin­reichend entfernt ist.»

Aus diesen, 1885, nicht nur bei Jushakow, sondern bei

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vielen auftretenden Empfindungen heraus wird es ja wohl wahrscheinlich gekommen sein, daß sich Rußland zunächst nicht verbunden hat mit den Asiaten, um ihnen gegen Ahriman, den bösen Ahriman zu helfen, sondern daß es sich zunächst mit jenem «so glänzenden wie traurigen Zu­stande» Englands verbunden hat, um das «greisenhafte», «versumpfte» Europa in Grund und Boden zu treten.

Das, was einstmals die Weltgeschichte sehen wird in diesem Ring, der sich um Mitteleuropa herum schließt, das kann im Grunde genommen recht einfach ausgesprochen werden. Man braucht nur ein paar Zahlen zu nennen. Diese paar Zahlen wirken außerordentlich lehrreich, denn sie sind Wirklichkeit. Einmal wird doch die Geschichte die Frage aufwerfen, ganz abgesehen davon, daß dieser gegen­wärtige Kampf der allerschwierigste, der allerbedeutungs­vollste, der allergrößte ist, der in der Entwickelung der Menschengeschichte vorgekommen ist, ganz abgesehen da­von, bloß auf die Verhältnisse der Zahlen gesehen: Wie wird man beurteilen einmal, daß 777 Millionen Menschen einen Ring schließen um 150 Millionen Menschen? 777 Millionen Menschen stehen in der sogenannten Entente im Ring geschlossen um 150 Millionen Menschen herum und erwarten nicht einmal von der kriegerischen Tapferkeit die Entscheidung, sondern von der Aushungerung. Das ist der bessere Teil der Tapferkeit wahrscheinlich nach den Anschauungen der 777 Millionen Menschen! Neidisch um den Boden, auf dem sich ein Geistesleben entwickelte, wie wir es dargestellt haben, braucht man auch gerade nicht zu sein, denn da sprechen auch wieder die Zahlen. Die 777 Millionen Menschen leben auf 68 Millionen Quadratkilo­metern, gegenüber 6 Millionen Quadratkilometern, auf denen die 150 Millionen Menschen leben. Das wird die Geschichte einmal ins Auge fassen, daß 777 Millionen Menschen

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auf 68 Millionen Quadratkilometern stehen, ring­förmig geschlossen gegen 150 Millionen Menschen auf 6 Millionen Quadratkilometern. Der Deutsche braucht nur auf diesem so wie auch auf anderen Gebieten diese Tat­sächlichkeit sprechen zu lassen, welche einen daran verhin­dert, in einseitig nationales Zetern und Wettern und in haßerfülltes Reden zu kommen, in das Deutschlands Feinde kommen.

Ich will jetzt nicht reden über diejenigen Gebiete, die hier nicht hergehören, die durch die Waffen entschieden werden. Aber wir sehen ja hinlänglich, wie hinweggehoben über den Kampfplatz der Waffen heute wirklich einge­schlossen ist, was man als deutsche Kultur hegen und tragen will, eingeschlossen ist von Haß und Verleumdung, von wirklicher Verleumdung, nicht bloß von Haß; wie unsere traurige Prüfungszeit dazu verwendet wird, gerade das zu schmähen und zu verdammen, was sich in solcher Art in die Weltgeschichte, in die Gesamtentwickelung der Mensch­heit hineinzustellen hat. Denn was ist es eigentlich, was uns in diesem deutschen Geistesleben mit all seinen bewuß­ten und vergessenen Tönen entgegentritt? Ein Großes ist es deshalb, weil es die zweite große Erkenntnisblüte ist und die zweite große Kunstblüte der Menschheit überhaupt. Die erste große Kunstblüte war das Griechentum. Die deutsche Entwickelung hat um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts eine Blüte hervorgebracht, von der selbst ein Geist wie Renan gesagt hat, als er, nach­dem er alles Übrige in sich aufgenommen hatte, die deut­sche Entwickelung in Goethe und Herder kennen lernte:

«Ich glaubte in einen Tempel zu treten, und von dem Augenblick an machte mir alles, was ich bis dahin für eine der Gottheit würdige Pracht gehalten hatte, nur noch den Eindruck welker und vergilbter Papierblumen.» Was das

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deutsche Geistesleben geleistet hat, so sagt Renan, indem er es mit dem anderen vergleicht, ist wie die Differential­Rechnung gegenüber der Elementar-Mathematik. Dennoch weist Renan - auf derselben Seite, auf der er diese Worte an David Friedrich Strauß geschrieben hat, auf jene Strömung in Frankreich hin, die für den Fall eines Verlustes von Elsaß-Lothringen den «Vertilgungskampf gegen die ger­manische Rasse» forderte. 1870 ist dieser Brief geschrieben.

Anerkannt ist ja dieses deutsche Geistesleben immer wie­der und wiederum worden. Aber heute muß es verkannt werden. Denn wie könnten sonst eigentlich die Worte gefunden werden, die in dem Ring, der uns umschließt, gesprochen werden!

Schauen wir hinüber, jetzt nicht mit den Augen Jusha­kows, sondern mit unbefangenem Auge nach jenem Asien. Da sehen wir alt geworden eine Menschenkultur, die auch nach Erkenntnis strebte, die aber nach einer alten, nach der vorchristlichen Weise nach Erkenntnis strebte. Da sucht man das Ich abzudämpfen, um aufzugehen in dem Welten-all, in Brahman oder Atman, mit Auslöschung des Ich. Das ist nicht mehr möglich. Nachdem sich der größte Impuls in die Menschheitsgeschichte eingelebt hat, der Christus­Impuls, muß das Ich selber sich erhöhen, sich erkraften, sich verstärken, nicht sich herabdämpfen wie im morgen-ländischen Geistesleben, sondern im Gegenteil sich erkraf­ten, verstärken, um als Ich sich mit dem Geistig-Göttlichen in der Welt zu verbinden, das die Welt durchpulst und durchwebt und durchlebt. Das ist das Bedeutsame, wie das wieder aufleuchtet im deutschen Geistesstreben. Und dieses, was einzig ist und was als einer der wesentlichsten Töne eingegliedert werden muß der Gesamtentwickelung der Menschheit, das lebt eben auf den 6 Millionen Quadrat­kilometern gegenüber den 68 Millionen Quadratkilometern.

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Diese Tatsache müssen sich diejenigen verschleiern, die, wie gesagt, nicht mit den Waffen kämpfen, aber die mit Worten kämpfen und mit Worten verleumden dieses mittel­europäische Geistesleben, diese Tatsache müssen sie sich mit Nebel bedecken. Sie dürfen sie nicht sehen. Wir aber müssen uns das gestehen, müssen uns zu erklären versuchen, wie es möglich ist, daß diese Leute so verblendet sein können, gerade das, was die Tiefe dieser Verbindung der eigenen Seele mit dem Geistesleben draußen in der Welt ist, zu verkennen.

Boutroux, der ganz kurze Zeit vor dem Kriege hier in Deutschland herumgezogen ist, sogar an Universitäten über die Geistesverbrüderung Deutschlands und Frank­reichs gesprochen hat, erzählt jetzt seinen Franzosen vor, wie die Deutschen alles innerlich erfassen wollen. Er macht sogar einen Witz: Wenn ein Franzose einen Löwen oder eine Hyäne kennen lernen will, so geht er in die Menagerie. Wenn ein Engländer einen Löwen oder eine Hyäne ken­nen lernen will, macht er eine Weltreise und studiert alle Dinge, die sich auf den Löwen oder die Hyäne beziehen, an Ort und Stelle. Der Deutsche geht weder in die Menagerie noch auf Reisen, sondern zieht sich in sein Stübchen zurück, geht in sein Inneres, und aus dem Inneren erschafft er den Löwen oder die Hyäne. So faßt er die Innerlichkeit auf. Es ist ein Witz. Man muß sogar sagen, es ist vielleicht sogar ein guter Witz. Die Franzosen haben ja immer gute Witze gemacht. Schade nur, daß dieser Witz - von Heinrich Heine ist, und Boutroux ihn nur nachgesprochen hat.

Aber nun, wenn man so übersieht, wie diese Leute sich benebeln wollen, kommt man eben doch auf Verschiedenes. Man kommt darauf, sich zu fragen: Wie suchen denn diese Menschen je nach ihrem Volkstume sich hinwegzutäuschen über dasjenige, was eigentlich deutsches Wesen ist? Bei den

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Russen muß es immer eine neue Mission sein. Ich habe das auch dargestellt in meinem Schriftchen: «Gedanken wäh­rend der Zeit des Krieges». Es muß ihnen die Möglichkeit gegeben werden, die westeuropäische Kultur, die mittel-europäische Kultur zu ersetzen, weil es dem russischen Menschen - so sagt man ja wohl im Osten - auferlegt ist, die abstrakte, die bloß verstandesmäßige, die auf den Krieg gebaute Kultur zu ersetzen durch die auf das Herz, auf den Frieden, auf das Gemüt gebaute russische Kultur. Das ist die Mission.

Den Engländern - man möchte ihnen nicht unrecht tun, wahrhaftig, man möchte ganz objektiv bleiben, denn es ziemt den Deutschen wirklich nicht, in einseitiger Weise bloß aus nationalen Gefühlen heraus zu sprechen. Das soll auch gar nicht geschehen; aber wenn man, wie in den aller­letzten Zeiten in England deklamieren hört, daß die Deut­schen nach dem Worte leben: «Macht geht vor Recht», dann muß man doch erinnern daran, daß es eine Philo­sophie gibt von Thomas Hobbes, eine englische Philosophie, in der zuerst in aller Breite bewiesen ist, daß Recht keinen Sinn hat, wenn es nicht aus der Macht herausquillt. Die Macht ist der Ursprung des Rechts. Das ist der ganze Sinn der Hobbes'schen Lehre. Nachdem von berufener Stelle ge­sagt wurde - es gibt auch eine unberufene berufene Stelle, aber es ist eben doch eine berufene Stelle in der Außen­welt -, daß die Deutschen nach dem Satze leben «Macht geht vor Recht», daß sie es weit gebracht haben nach dem Grundsatze «Macht geht vor Recht», glaube ich nicht, daß man unobjektiv ist, wenn man dem entgegenhält, daß das gerade ein englischer Grundsatz ist, der sich dem Engländer tief eingeprägt hat. Ja, da kann man wohl sagen: Sie brauchen eine neue Lüge. Und das wird kaum etwas an­deres sein, als ein terminus technicus.

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Die Franzosen - womit benebeln sich sie? Ihnen möchte man am allerwenigsten unrecht tun. Und so sei das Wort eines ihrer eigenen Dichter genommen, Edmond Rostands. Der Hahn, der krähende Hahn, er spielt eine große Rolle in der Darstellung von Edmond Rostand. Er kräht, wenn des Morgens die Sonne aufgeht. Da bildet er sich allmählich die Vorstellung, daß die Sonne nicht aufgehen könnte, wenn er nicht in seinem Krähen die Ursache wäre, daß die Sonne aufgeht. Man hat sich gewöhnt - und das ist ja wohl auch der Gedanke des Rostand -, daß in der Welt nichts geschehen kann ohne Frankreich. Man braucht sich nur zu erinnern an das Zeitalter Ludwigs XIV. und an all dasjenige, was Franzosentum war, bis sich Lessing, Goethe, Schiller und andere davon emanzipiert haben, und man kann sich schon vorstellen, wie da die Einbildung entsteht:

Ach, die Sonne kann nicht aufgehen, wenn ich nicht dazu krähe. Nun also, man braucht eine neue Einbildung.

Italien - ich hörte von einem nicht unbedeutenden Poli­tiker Italiens vor dem Kriege den Ausspruch: Ja, unser Volk ist im Grunde genommen auf einem Standpunkt an­gelangt, so lässig, so verfault, daß wir eine Auffrischung brauchen, daß wir etwas brauchen, was uns belebt. Eine neue Sensation also! Sie drückt sich ja auch darinnen aus, daß gerade die Italiener, um sich zu benebeln, etwas ganz besonders Neues erfunden haben, was man bisher noch nicht gekannt hat, einen neuen Heiligen, nämlich, Sacro Egoismo, den heiligen Egoismus. Wie oft ist er angerufen worden, bevor Italien an den Krieg herangetrieben wor­den ist, der heilige Egoismus! Also ein neuer Heiliger, - sein

Hierophant: Gabriele d'Annunzio. Man kann es heute noch nicht ermessen, wie in der Geschichte fortleben wird der neue Heilige, der Sacro Egoismo und sein Hierophant, sein Hoherpriester, Gabriele d'Annunzio!

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Da kann man innerhalb des deutschen Wesens bleiben bei demjenigen, was wirklich diesem deutschen Wesen einver­woben ist und was diesseits und jenseits der Erzberge bei den Deutschen Usterreichs und bei den Deutschen Deutsch­lands einmütig empfunden wurde als des deutschen Volkes

- jetzt nicht im russischen Sinne Mission, sondern im ganz gewöhnlichen Sinne - welthistorische Sendung. Und da darf ich wohl abschließen mit den Worten, auf die ich schon aufmerksam gemacht habe, als ich, sprechend über die Zusammengehörigkeit der österreichischen Geisteskul­tur mit der deutschen, auch über Robert Hamerling sprach. Vor Robert Hamerling, dem deutschen Dichter Öster-reichs, steht, 1862, als er seinen «Germanenzug» schreibt, die Zukunft des deutschen Volkes, die er dadurch aus­drücken will, daß er sie schon den Genius des deutschen Volkes aussprechen läßt, als die Germanen als Vorboten der Deutschen von Asien herüberziehen. Sie lagern sich an der Grenze von Asien nach Europa. Wunderschön ist die Szene von Robert Hamerling geschildert: Unter-gehende Sonne, aufgehender Mond. Die Germanen lagern. Nur ein Einziger wacht, der blonde Jüngling Teut. Ein Genius erscheint ihm. Dieser Genius spricht zu Teut, in dem Robert Hamerling festhalten will den Repräsentanten der späteren Deutschen. Schön spricht er aus:

Wem bricht dereinst das Wort aus Seelentiefen

Wie deinem Volk, so reich, so zart, so mächtig?

Wer haucht so weihevoll in Saitenklänge

Sein Innerstes? Wem zieh'n den Sinn so prächtig

Ins Himmelsblau granit'ne Hieroglyphen

Des Seelenaufschwungs und des Lebens Enge?

Wer knüpft zuletzt die Stränge

Des forschenden Gedankens an die Sterne

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So kühn und strebt und kämpft auf allen Bahnen?

Wen führt so hoch, so tief sein Drang, sein Ahnen?

Wer faßt so treu das Nahe wie das Ferne?

Wo spiegelt jede Erd- und Himmelszone

Sich wie in deinem Denken, o Teutone?

Und was einstmals drüben in Asien lebte, was wie Väter­Erbgut die Deutschen mitbrachten aus diesem Asien, es steht vor Robert Hamerlings Seele. Fest steht es vor seiner Seele, was da war wie ein Hineinschauen in die Welt so, daß herabgedämpft wird das Ich, herabgedämpft wird die Leiblichkeit, um zu schauen, was die Welt durchlebt und durchwebt, was aber in einer neuen Form auftauchen muß in der nachchristlichen Zeit, in der Form, daß es aus dem vollbewußten Ich, aus der vollbewußten Seele heraus-spricht. Diesen Zusammenhang mit der alten Zeit in dem Streben des deutschen Volkes nach dem Geiste, - wie schön drückt auch das Robert Hamerling aus:

Doch wie auch stolz du aufstrebst, and're Schwärme

Hoch überschwebend, stets noch eine Lohe

Wirst du bewahren, uralt heil'gen Brandes:

Fortleben wird in dir die traumesfrohe

Gotttrunkenheit, die sel'ge Herzenswärme

Des alten asiat'schen Heimatlandes.

Geruhigen Bestandes

Wird dieser heil'ge Strahl, ein Tempelfeuer

Der Menschheit, frei von Rauch, mit reiner Flamme

Fortglüh'n in deiner Brust und Seelenamme

Dir bleiben und Pilote deinem Steuer!

Du strebst nur, weil du liebst: dein kühnstes Denken

Wird Andacht sein, die sich in Gott will senken.

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So knüpft der deutsch-österreichische Dichter graue Vor­zeit an unmittelbare Gegenwart an. Und in der Tat, es ist ja hervorgegangen aus diesem schönen Streben des deut­schen Wesens, das wir heute zu charakterisieren versuch­ten, daß alles Erkennen, alles Bestreben sein wollte das­jenige, was man nennen kann: ein Opferdienst vor dem Göttlich-Geistigen. Auch Wissenschaft, auch Erkennen des Geistigen soll wie ein Opferdienst wirken, soll so wirken, daß Jakob Böhme sagen konnte: Wenn man geistig sucht, das ist so, daß man es dahin bringen muß, seinen Weg zu gehen:

Wandelnd in Gott - Und strebend in Gott -

Und sterbend in Gott - Und begraben werdend in Gott.

Hamerling drückt das so aus, daß er sagen läßt den deut­schen Genius zu Teut:

Du strebst nur, weil du liebst: dein kühnstes Denken

Wird Andacht sein, die sich in Gott will senken.

Die Gottverwandtschaft desjenigen, was die deutsche Seele erstreben will, wird da so schön zum Ausdruck gebracht. Das zeigt uns, wie tief verankert wahres geistiges Streben im deutschen Volkstume ist. Das erzeugt aber in unserer Seele offenbar auch den Gedanken, den kraftvollen Gedan­ken, daß man sich verbünden kann mit diesem deutschen Volksgeiste, denn in demjenigen, was er hervorgetrieben hat in den geistigen Leistungen - es leitet eine Strömung die andere - wirkt dieser deutsche Volksgeist. Es kommt in den großen, unsterblichen Taten, die in der Gegenwart ver­richtet werden, zum Ausdruck. Lassen Sie mich zum Schluß in die vier Zeilen des Deutsch-Österreichers Robert Hamer­ling zusammenfassen, was sich als deutscher Glaube, als deutsche Liebe, als deutsche Hoffnung der Vergangenheit,

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Gegenwart und Zukunft ergibt, wenn der Deutsche sich verbindet mit dem, was seines Volkes tiefste Wesenheit ist. Lassen Sie mich das, was da als Kraft - als Kraft, die Zuversicht hat dahingehend, daß, wo solche Keime sind, auch später noch, in spätesten Zeiten kraftvoll sich Blüten und Früchte, trotz aller Feinde, im deutschen Volkstum entwickeln müssen -, lassen Sie uns das, was da als Kraft in seiner Seele steht, zusammenfassen in die Worte des deutsch-österreichischen Dichters Robert Hamerling:

Und wenn je dem deutschen Namen

Feindlich sich der Tag erweist,

Finden wird von Meer zu Meere

Seine Bahn der deutsche Geist!

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WARUM MISSVERSTEHT MAN DIE GEISTESFORSCHUNG? Berlin, 26. Februar 1916

Einiges von dem, was Antwort geben kann auf die Frage: Warum mißversteht man die Geistesforsdiung? - habe idi mir sehon erlaubt vorzubringen in dem Vortrage, den ich vor einigen Wochen hier gehalten habe über «Gesundes Seelenleben und Geistesforschung». Heute möchte ich noch auf andere Gesichtspunkte eingehen, welche in einer um­fassenderen Weise Antwort auf die gestellte Frage geben können. Selbstverständlich kann es nach der ganzen Hal­tung, wie die verehrten Zuhörer gewohnt sind, sie in diesen Vorträgen zu finden, auch heute nicht meine Absicht sein, auf einzelne da oder dort auftretende Angriffe gegenüber dem, was hier Geistesforschung genannt wird, einzugehen. Wenn aus gekränktem Ehrgeiz, aus sonstigen Motiven her­aus, da oder dort sich Gegnerschaft vielleicht sogar aus den Kreisen derer erhebt, welche vorher glaubten, ganz gute Bekenner dieser Geisteswissenschaft zu sein, so sind das Angelegenheiten, bei denen sich gerade zeigt, wenn man genauer auf sie eingeht, wie wenig bedeutsam gegenüber den großen Aufgaben, welche die Geistesforschung zu er­füllen hat, solche Einwände eigentlich sind. Daher kann sich nur hie und da die Notwendigkeit aus äußeren Grün­den ergeben, auf das eine oder andere einzugehen. Wie gesagt, es ist nicht meine Absicht. Meine Absicht ist diese, zu zeigen, wie man wirklich Schwierigkeiten haben kann in bezug auf das Verständnis der hier gemeinten Geisteswissenschaft,

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wie es aus der Zeitbildung, aus dem, was man sich aneignen kann an Denkgewohnheiten, an Empfindun­gen, an Weltanschauungsgefühlen aus unserer Gegenwart heraus, wie es aus alle dem für die Seele schwierig werden kann, Verständnis der Geisteswissenschaft entgegenzubrin­gen. Gewissermaßen nicht die unberechtigten Einwände möchte ich in ihren Gründen erklären, sondern die aus der Zeitbildung heraus bis zu einem gewissen Grade, man möchte sagen, durchaus berechtigten Einwände, diejenigen Einwände, die begreiflich sind für eine Seele der Gegen­wart.

Geisteswissenschaft hat es ja nicht nur zu tun mit Ein­wänden, die sich ergeben gegenüber anderen Geistesströ­mungen der Gegenwart; Geisteswissenschaft hat, so kann man wohl sagen, heute noch fast alle anderen Geistesströ­mungen in einer gewissen Weise, gerade von dem Gesichts­punkte aus, der eben erwähnt worden ist, gegen sich. Wenn materialistische oder mechanistische Weltanschau­ungen oder, wie man sich heute gebildeter ausdrücken will, monistische Weltanschauungen auftreten, so erheben sich Gegner, die von einem gewissen geistigen Idealismus aus­gehen. Die Gründe, welche solche geistigen Idealisten für ihre Weltanschauung gegen den Materialismus vorzubrin­gen haben, sind in der Regel außerordentlich schwerwie­gend und bedeutsam. Es sind Einwendungen, deren Bedeu­tung von dem Geistesforscher durchaus geteilt werden kann, die er durchaus auch verstehen und in derselben Weise auffassen kann, wie der bloß von einem gewissen geistigen Idealismus Ausgehende. Allein der Geistesforscher spricht ja über die geistige Welt nicht bloß so, wie etwa, sagen wir, geistige Idealisten vom Schlage der Ulrici, Wirth, Immanuel Hermann Fichte - der aber allerdings, wie wir gestern gesehen haben, schon tiefer eingeht - und

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andere. Er spricht nicht bloß in abstrakten Begriffen mit Hindeutungen darauf, daß es hinter der sinnlichen Welt noch eine geistige Welt geben müsse; er kann diese geistige Welt nicht unbestimmt lassen, nicht in bloßen Begriffen erfassen, er muß übergehen zu einer wirklichen Beschrei­bung der geistigen Welt. Er kann sich nicht nur bloß auf eine begriffliche Hindeutung, auf eine unbekannt bleibende geistige Welt, die aber da sein müsse im Sinne der geistigen Idealisten, einlassen, sondern er muß eine konkrete, eine in einzelnen Wesenheiten, die nicht physisches, sondern bloß geistiges Dasein haben, in Beschreibungen sich ergebende geistige Welt geben; kurz, er muß eine geistige Welt geben, welche so mannigfaltig, so inhaltsvoll ist, wie nur die phy­sische Welt ist, ja eigentlich viel, viel inhaltsvoller sein müßte, wenn sie in Wirklichkeit beschrieben würde. Und wenn er also nicht nur davon spricht, daß es eine geistige Welt im allgemeinen gäbe, die man durch Begriffe bewei­sen könne, sondern wenn er bestimmt von einer geistigen Welt als etwas Glaubbarem, als etwas ebenso Wahrnehm­barem spricht, wie die Sinneswelt wahrnehmbar ist, dann hat er zu Gegnern nicht bloß die Materialisten, sondern dann hat er zu Gegnern auch diejenigen, welche nur in abstrakten Begriffen vom Standpunkte eines gewis­sen geistig-begrifflichen Idealismus aus über die geistige Welt sprechen wollen. Endlich hat er zu Gegnern diejeni­gen, die da glauben, daß durch die Geisteswissenschaft irgendeine Art des religiösen Empfindens getroffen werden könne, die da glauben, die Religion sei gefährdet, ihre Reli­gion gerade sei gefährdet, wenn eine Wissenschaft der gei­stigen Welt auftritt. Und es könnten ja noch viele einzelne Strömungen genannt werden, die der Geisteswissenschafter im Grunde genommen alle in der angedeuteten Weise gegen sich haben muß, heute noch begreiflicherweise gegen sich

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haben muß. Also gewichtige, bis zu einem gewissen Grade, von einem gewissen Gesichtspunkte aus berechtigte Ein­wände, sie möchte ich namentlich besprechen.

Und da ist immer wieder und wiederum der erste, ge­rade in unserer Zeit bedeutsame Einwand gegen die Bestre­bungen der Geisteswissenschaft der, der von seiten der naturwissenschaftlichen Weltanschauung herkommt, der­jenigen Weltanschauung, welche ein Weltenbild gestalten will auf Grundlage der in berechtigter Weise als größten Triumph der Menschheit angesehenen Fortschritte der neue­ren Naturwissenschaft. Und immer wieder und wiederum muß es gesagt werden, daß es schwierig ist einzusehen, daß der wirkliche Geistesforscher ja im Grunde genommen durchaus nichts, aber auch gar nichts in Abrede stellt von dem, was in berechtigter Weise für ein Weltenbild aus den Ergebnissen der neueren Naturwissenschaft folgt; daß er im Gegenteil im vollsten Sinne des Wortes auf dem Boden dieser neueren Naturwissenschaft selber steht, insoweit sie eine berechtigte Grundlage zu einer Weltanschauung ist.

Schauen wir uns von einem gewissen Gesichtspunkte auch heute wiederum diese neuere naturwissenschaftliche Rich­tung an. Es können ja immer nur einzelne Gesichtspunkte herausgehoben werden. Da stehen wir vor allen denjenigen Menschen, die in berechtigter Weise Schwierigkeiten machen gegenüber der Geisteswissenschaft, weil sie sagen: Zeigt uns denn nicht diese moderne Naturwissenschaft durch den Wun­derbau des menschlichen Nervensysteln, des menschlichen Gehirns insbesondere, wie dasjenige, was der Mensch seelisch erlebt, abhängig ist von dem Bau und den Verrichtungen dieses Nervensystems und dieses Gehirns? Und leicht kann man eben glauben, der Geistesforscher wollte leugnen, was da der naturwissenschaftliche Forscher von seinem Gebiete aus eigentlich sagen muß. Nur der dilettantische Geistesforscher

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und diejenigen, die Geistesforscher sein wollen, aber im Grunde genonunen kaum auf die Würde eines Dilettanten Anspruch machen können, die richten ja da viel Unheil an, weil man die wahre Geistesforschung immer wiederum mit deren scharlatanhaften oder dilettantischen Treiben verwechselt. Schwierig ist es zu glauben, daß zum Beispiel gerade auch mit Bezug auf die Bedeutung des phy­sischen Gehirn- und Nervensystembaues der Geisteswissen­schafter eigentlich noch mehr auf naturwissenschaftlichem Boden steht, als der Naturforscher selbst.

Nehmen wir ein Beispiel. Ich wähle absichtlich nicht ein neueres Beispiel, obwohl bei dem schnellen Gang der moder­nen Naturwissenschaft mancherlei sich rasch ändert und ältere Forschungen leicht überholt werden durch spätere. Ich wähle absichtlich nicht ein neueres Beispiel, was man auch tun könnte; sondern ich wähle den ausgezeichneten Gehirnforscher und Psychiater Meynert, indem ich das­jenige, was er aus seiner Gehirnforschung heraus zu sagen hatte über die Beziehungen von Gehirn und Seelenleben, einmal zum Ausgangspunkt machen möchte. Meynert ist ein guter Kenner des menschlichen Gehirns, des mensch­lichen Nervensystems im gesunden und kranken Zustand. Seine Schriften, die gerade auf seinem Gebiete tonangebend waren am Ende des neunzehnten Jahrhunderts, müssen jedem, der mit ihnen bekannt wird, im höchsten Grade Achtung einflößen. Nicht nur vor der rein positiven For­schung, sondern auch vor dem, was solch ein Mann zu sagen hat über die angedeutete Frage. Und das muß ja besonders betont werden: Wenn Leute, welche auf leichte Weise hineingekommen sind in irgendeine geisteswissen­schaftlich sein sollende Weltanschauung, dann, ohne irgend etwas zu wissen, ohne jemals einen Blick durch ein Mikro­skop oder durch ein Fernrohr getan zu haben oder etwas

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getan zu haben, was ihnen nur im entferntesten eine Mög­lichkeit geben würde, sich eine Vorstellung zu machen über diesen Wunderbau des menschlichen Gehirns zum Beispiel, wenn solche Leute über die Niedrigkeit des Materialismus sprechen, dann kann man es verstehen, wenn auf der an­deren Seite bei der Gewissenhaftigkeit der Forschung, bei der Sorgfältigkeit der Methoden man sich gar nicht ein­lassen will auf dasjenige, was da von scheinbar geistes­wissenschaftlicher Seite entgegnet wird. Wenn jemand wie Meynert sich auf das Studium des Gehirns einläßt, so fin­det er zunächst, wie dieses Gehirn in komplizierter Weise

- Meynert meint, aus einer Milliarde etwa - in seiner äuße­ren Rinde aus einer Milliarde von Zellen besteht, die alle ineinanderarbeiten, die ihre Fortsetzungen aussenden nach den verschiedensten Gliedern des menschlichen Leibes, ihre Fortsetzungen aussenden in die Sinnesorgane hinein, wo sie zu Sinnes-Nerven werden, ihre Fortsetzungen aussenden bis zu den Bewegungsorganen und so weiter. Einem solchen Ge­hirnforscher zeigt sich dann, wie Verbindungsfasern führen von dem einen Fasersystem zu dein anderen, und er kommt dann zu der Anschauung, daß dasjenige, was der Mensch als Vorstellungswelt erlebt, was sich ihm in Begriffen, in Vorstellungen trennt und verbindet, wenn die Außenwelt durch seine Sinnesorgane einen Eindruck macht, vom Ge­hirn aufgenommen, verarbeitet wird, und daß es aus der Art und Weise der Verarbeitung das hervorbringt, was man Seelenerscheinungen nennt. Wenn dann selbst Philo­sophen kommen und sagen: Ja, aber die Seelenerscheinun­gen sind doch etwas ganz anderes als Bewegungen des Ge­hirns, als irgendwelche Vorgänge im Gehirn, - wenn selbst Philosophen kommen und so sprechen, dann ist dagegen zu sagen, daß dasjenige, was sich als Seelenleben für einen solchen Forscher aus dem Gehirn heraus ergibt, ja nicht

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weiter in wunderbarer Weise sich ergibt, als, sagen wir zum Beispiel, eine Uhr, von der man auch nicht annehmen wird, daß ein besonderes Seelenwesen drinnen lebt, das Zeichen für die Zeit gibt; oder, sagen wir, ein Magnet, der aus seinen rein physischen Kräften heraus einen Körper anzieht. Was sich da als ein Magnetfeld um das Physische herum tätig erweist - warum sollte denn das nicht, in grö­ßeren Komplikationen aufgefaßt, aus dem Gehirn heraus-geboren, das menschliche Seelenleben sein? Kurz, man darf keineswegs dasjenige, was von dieser Seite kommt, gering anschlagen. Man darf ihm keineswegs unter allen Umstän­den, ohne daß man auf die Sache genauer eingeht, seine Berechtigung absprechen. Man kann spotten darüber, daß dieses Gehirn durch das Abrollen seiner Vorgänge das­jenige hervorbringen soll, was das komplizierteste Seelen-leben ist, doch findet man gleicherweise in der Natur von solchen Vorgängen übergenug, bei denen man sich von vornherein auch nicht darauf einlassen wird, einfach von einem zugrunde liegenden Seelenleben zu sprechen. Nicht dadurch, daß man von vorgefaßten Meinungen ausgeht, sondern dadurch, daß man sich auch einläßt auf dasjenige, was berechtigt ist bei den Menschen, die Schwierigkeiten haben, an die Geistesforschung heranzukommen, dadurch allein kann, ich möchte sagen, in den verwirrten Schädeln der Weltanschauungen Ordnung und Einklang geschaffen werden.

So spricht gar nichts dagegen, daß durch einen bloßen mechanischen Vorgang, insofern er sich in der Mechanik des Gehirns und des Nervensystems abspielt, dasjenige erzeugt werden könne, was man im gewöhnlichen Sinne des Lebens als Seelenleben auffaßt. In so komplizierter Weise kann das Nervensystem und das Gehirn eingerichtet sein, daß sich durch das Abrollen seiner Vorgänge das Seelenleben

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des Menschen ergibt. Daher wird niemand durch diejeni­gen Betrachtungsweisen, die bloß auf dem Boden einer solchen Naturbetrachtung stehen, die Berechtigung eines naturwissenschaftlichen, materialistischen Weltenbildes in Abrede stellen können. Und man muß sagen, gerade aus dem Grunde, weil Naturwissenschaft es zu solcher Voll­kommenheit und zu so berechtigtem Ideal gebracht hat auf ihrem Gebiete, ist es eigentlich für die Geisteswissenschaft heute schwierig, sich dieser Naturwissenschaft gegenüber-zustellen, aus dem einfachen Grunde, weil der Geistes-wissenschafter die Möglichkeit und Fähigkeit haben muß, gerade das Berechtigte, das von dieser Seite kommt, voll anzuerkennen. Deshalb aber muß auch immer wieder und wiederum betont werden, daß durch eine bloße Kompo­sition dessen, was der äußeren Naturbetrachtung, auch wenn sie sich auf unser eigenes menschliches Leben erstreckt, entgegentreten kann, niemals, aber auch niemals eine gei­stige Weltanschauung geschaffen werden kann. Will man zum Seelenleben kommen, dann muß dieses Seelenleben in sich selber erlebt werden, dann muß dieses Seelenleben nicht erfließen aus äußeren Vorgängen, dann muß man nicht sagen, das Gehirn könne nicht aus sich die Seelenvor­gänge hervorbringen, sondern man muß die Seelenvor-gänge erleben.

Auf einem gewissen Gebiete kann nun jeder das Seelische erleben, unabhängig erleben von den Gehirnvorgängen. Das ist auf sittlichem Gebiete, auf dem Gebiete des sitt­lichen Lebens. Und hier ist es von vornherein klar, daß dasjenige, was dem Menschen vorleuchtet als sittliche Im­pulse, sich nicht ergeben kann aus irgend einem Abrollen von bloßen Gehirnvorgängen. Aber ich sage ausdrücklich:

was sich dem Menschen ergeben kann als sittliche Antriebe, insofern der Wille, insofern das Gefühl darinnen wirkt,

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insofern das Sittliche erlebt wird. Also auf diesem Gebiete, wo die Seele sich in ihrer Unmittelbarkeit erfassen muß, kann jeder darauf kommen, daß die Seele für sich ein Eigenleben, unabhängig von der Leiblichkeit, hat. Aller­dings hat nicht jeder die Fähigkeit, zu diesem innerlichen Erfassen, zu diesem Sich-innerlich-Erkraften im sittlichen Leben, hinzuzufügen, was Goethe zum Beispiel in dem gestern erwähnten Aufsatz über «Anschauende Urteils­kraft>, aber auch an vielen anderen Stellen seiner Werke hinzugefügt hat. Nicht jeder kann wie Goethe aus dem tiefsten inneren Erleben heraus sagen: Wenn man schon in der sittlichen Welt sich erhebt zu Antrieben, die unabhängig von der Leiblichkeit wirken, warum sollte diese Seele dann nicht fähig sein, mit Bezug auf anderes Geistiges, wie Goethe sagt im Gegensatz zu Kant, das «Abenteuer der Vernunft» - so hat Kant alles Hinausgehen über die sinn­lichen Anschauungen genannt - «das Abenteuer der Ver­nunft mutig zu bestehen>? Das heißt, nicht nur dadurch zu einem geistig-seelischen Leben überzugehen, daß man inner­lich erlebt, wie die sittlichen Impulse aus den Tiefen der Seele sich heraufheben, daß sie sich nicht aus dem Gehirn-leben heraus ergeben, sondern auch andere geistige Erleb­nisse zu haben, die da bezeugen, daß die Seele geistig wahr­nimmt geradeso mit geistigen Organen, wie wir Sinnliches wahrnehmen mit sinnlichen Organen. Dazu gehört aber, daß zu dem gewöhnlichen Leben in der Welt, dem man sich passiv hingibt, hinzutritt ein anderes, ein Leben der inneren Aktivität, ein Leben der inneren Tätigkeit. Und das ist es, was heute vielen abhanden kommt, die gewohnt wor­den sind, für alles, was sie als Wahrheit ansprechen sollen, sich von irgendwoher diese Wahrheit diktieren zu lassen. Auf irgend etwas, was nicht inneres Erleben ist, sondern was von außen erscheint, sich auf einen festen Boden

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stützen, das wollen die Menschen. Was in der Seele selber erlebt wird, das erscheint ihnen als etwas innerlich Will­kürliches, innerlich nicht fest von etwas Getragenes. Was wahr sein soll, das soll fest stehen an dem, was äußerlich fest steht, zu dessen Existenz man selber gar nichts bei­getragen hat.

So ist es allerdings richtig, wenn man denkt auf dem Gebiete der Naturforschung. In die Naturforschung wird man nur allerlei unnützes Zeug hineintragen, wenn man zu dem, was die äußeren Sinne bieten, und dem, was man durch das Experiment oder durch die Methode aus dem beobachteten äußeren Sinnenstoff machen kann, allerlei Phantasieprodukte hinzubringt. Auf dem Boden der Na­turwissenschaft ist das voll berechtigt. Aber wir werden gleich nachher sehen, wie wenig es berechtigt ist auf dem Boden der Geistesforschung. Aber schon wenn man sich einläßt auch auf das Berechtigte der naturwissenschaft­lichen Weltanschauung, kann man an ihr sehen, wie sie schwach wird durch dieses Nichtgewohntsein des Sich-innerlich-Erkraftens, wie sie schwach wird, wenn sie eine Tätigkeit ausüben soll, die unerläßlich ist, wenn man in der Geisteswissenschaft nur ein wenig vorwärts kommen will. Um vorwärts zu kommen in der Geisteswissenschaft, ist es nicht nötig, daß man allerlei nebuloses Zeug treibt, daß man sich so dressiert, daß man zu gewissen im gewöhn­lichen Sinne des Wortes hellseherischen Erfahrungen kommt, durch Halluzinationen, durch Visionen und so weiter, -das ist nicht das Erste, das ist auch nicht das Letzte; das wurde schon in dem Vortrage über «Gesundes Seelenleben und Geistesforschung» auseinandergesetzt. Was aber un­erläßlich ist, wenn man zu einem tieferen Verständnis - ich will nicht sagen, zu einem berechtigten Anhänger - der Geisteswissenschaft kommen will, das ist ein durchgearbeitetes

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Denken, ein wirklich durchgearbeitetes Denken. Und die Durcharbeitung des Denkens leidet in hohem Grade dadurch, daß man sich gewöhnt hat, nur immer die Er­scheinungsform zu beobachten. Äußerlich in der sinnlichen Welt, in der äußeren Beobachtung oder im Experiment, da überläßt man sich dem, was die äußere Natur aussagt, und man vertritt auf diesem Gebiete, was das Experiment sagt. Man traut sich gar nicht - und wiederum hat man Recht auf diesem Gebiete -, irgend etwas zu sagen als zu­sammenfassendes Gesetz, was nicht von außen diktiert wird. Darunter aber leidet die innere Aktivität der Seelen-tätigkeit. Der Mensch gewöhnt sich, passiv zu werden; der Mensch gewöhnt sich, nur darauf zu vertrauen, was ihm gewissermaßen von außen gedeutet und geoffenbart wird. Und Wahrheit zu suchen durch eine innere Erkraftung, durch eine innere Betätigung, das fällt ganz aus seiner Seelengewohnheit heraus. Aber nötig ist es vor allen Din­gen, wenn man in die Geisteswissenschaft eintritt, daß das Denken ausgearbeitet wird, daß das Denken so ausgearbei­tet wird, daß einem nichts entgeht an gewissen leicht­geschürzten Einwänden, die gemacht werden können, daß man sich Einwände selber machen kann vor allen Dingen, daß man voraussieht, welche Einwände gemacht werden können; daß man sich diese Einwände selber macht, um einen höheren Gesichtspunkt zu gewinnen, der mit Berück­sichtigung der Einwände die Wahrheit fände. Da möchte ich Sie aufmerksam machen als auf ein Beispiel, ein Beispiel unter hunderten und tausenden, die geradezu angedeutet werden könnten, bei Meynert. Ich tue das aus dem Grunde, weil ich Ihnen ja gerade anführen durfte, daß ich Meynert als einen ausgezeichneten Forscher ansehe, damit man nicht sagt, ich will hier die Leute irgendwie niedrig stellen. Ich nehme, wenn es sich um Widerlegungen handelt, nicht

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Leute, die ich gering achte, sondern gerade Leute, die ich aufs höchste schätze.

Da tritt uns bei Meynert entgegen, wie er zum Beispiel sich denkt das Zustandekommen der Vorstellung des Rau­mes, der Zeit im Menschen. Meynert meint so: Nehmen wir einmal an - es liegt uns dieses Beispiel ja jetzt besonders nahe -, ich höre mir einen Redner an. Ich werde die Vor­stellung gewinnen, daß seine Worte nach und nach, in der Zeit gesprochen sind. Woher rührt das, sagt Meynert, daß man die Auffassung hat: die Worte werden nach und nach in der Zeit gesprochen? Also Sie können sich jetzt vor­stellen, daß Meynert von Ihnen allen spricht, die Sie meine Worte so auffassen, daß sie Ihnen nach und nach in der Zeit erscheinen. Da sagt er: Ja, diese Zeit entsteht erst durch die Auffassung des Gehirns; daß wir ein Wort hinter das andere uns gestellt denken, das entsteht erst durch die Auffassung des Gehirns. Die Worte kommen an uns heran, sie kommen an unsere Sinnesorgane heran, sie gehen von diesen Sinnesorganen in einer Weiterwirkung zum Gehirn. Das Gehirn hat gewisse innere Organe, durch die es die Sinneseindrücke verarbeitet. Und da entsteht - innerlich -durch gewisse Organe die Zeitvorstellung. Die Zeitvorstel­lung wird also da erschaffen. Und so werden alle Vorstel­lungen aus dem Gehirn heraus erschaffen.

Daß Meynert damit nicht nur etwas Untergeordnetes meint, das können Sie aus einer gewissen Bemerkung in sei-nem Vortrag «Zur Mechanik des Gehirnbaues» ersehen, wo er sich über das Verhältnis der Außenwelt zum Menschen ausspricht. Er sagt da, daß der gewöhnliche, naive Mensch annehme, die Außenwelt sei so da, wie er sie in seinem Gehirn erzeugt. Meynert sagt: Die gewagte Hypothese, welche der Realismus macht, besteht darin, daß die Welt, welche dem Gehirn erscheint, auch vor oder nach dem Vorhandensein

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von Gehirnen bestünde. Der Bau des bewußt­seinsfähigen Gehirnes aber, welcher dasselbe zur Gestal­tung der Welt als zuständig gelten läßt, führt zur Negation dieser Hypothese. Das heißt: Das Gehirn baut sich die Welt auf. Die Welt, so wie sie sich der Mensch vorstellt, so wie er sie vor sich hat als seine Sinnenwelt, ist durch Vor­gänge des Gehirns, von innen heraus, erschaffen. Und so schafft der Mensch nicht nur die Bilder, sondern so schafft er auch den Raum, die Zeit, die Unendlichkeit. Für alles das, sagt Meynert, existieren gewisse Mechanismen des Gehirns. Daraus schafft der Mensch zum Beispiel die Zeit.

Es ist schade, daß man in solchen Vorträgen, die ja kurz sein müssen, nicht immer auf alle einzelnen Übergänge dieser Gedanken sich einlassen kann. Darum mag manches undurchsichtig erscheinen. Aber worin der eigentliche Nerv einer solchen Denkweise liegt, wird ja zu ersehen sein. Man muß nämlich sagen: Sobald man überhaupt auf dem Wege ist, das Gehirn als den Schöpfer des Seelenlebens, wie es der Mensch zunächst hat, anzusehen, so ist dasjenige, was da Meynert sagt, durchaus berechtigt. Es liegt auf diesem Wege, man muß dazu kommen. Und man kann nur ent­gehen einer solchen Folgerung, wenn man ein so in sich aus­gearbeitetes Denken hat, daß einem die oftmals sehr ein­fachen Gegengründe sogleich an die Seele herantreten. Denken Sie nur, was die Folgerung wäre, wenn Meynerts Auseinandersetzung richtig wäre: Sie sitzen alle da, Sie hören sich das an, was ich spreche. Durch den Bau Ihres Gehirns ordnet sich Ihnen das in der Zeit an, was ich spreche. Nicht nur, daß Ihr Gehörnerv das in Gehörbilder umsetzt, sondern es ordnet sich Ihnen das, was ich spreche, sogar in der Zeit an. Sie haben also alle eine Art von Traumbild dessen, was hier gesprochen wird, selbstver­ständlich auch desjenigen, der hier vor Ihnen steht. Was

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dahinter ist, dafür nimmt der naive Realismus, meint Meynert, an, daß da ein Mensch steht gleich Ihnen, der das alles spricht. Aber dazu ist keine Nötigung vorhanden; denn diesen Menschen mit seinen Worten, den erzeugen Sie in Ihrem Gehirn; da kann etwas ganz anderes dahinter sein.

Der einfache Gedanke, der sich aufdrängen muß, daß es doch darauf auch ankommt, daß zum Beispiel ich jetzt meine Vorstellungen selber in der Zeit anordne, so daß die Zeit nicht bloß in Ihrem Gehirne bei Ihnen lebt, sondern daß die Zeit schon darinnen lebt, wie ich ein Wort nach dem anderen stelle - dieser leicht erlangbare Gedanke kommt gar nicht, wenn man sich in einer gewissen Rich­tung fortbohrt. Daß also die Zeit ein Objekt hat, daß sie da draußen lebt, man kann es in diesem Fall, den ich Ihnen angeführt habe, sehr leicht einsehen. Aber wer einmal in einer ganz bestimmten Richtung des Denkens ist, der sieht nicht links, sieht nicht rechts, sondern er geht in seiner Rich­tung weiter und kommt da zu ungeheuer scharfsinnigen, zu höchst bemerkenswerten Ergebnissen. Aber darauf kommt es eben gar nicht an. Alles, was sich im Laufe eines solchen Gedankenganges an scharfsinnigen Ergebnissen herausstellen kann, das kann streng bewiesen sein, die Be­weise können streng ineinander greifen. Sie werden bei Meynert nirgends einen Denkfehler entdecken können, wenn Sie in seinem Strome weitergehen. Aber darauf, daß das Denken so in sich durchgearbeitet ist, daß einem die Gegeninstanzen beikommen, daß das Denken aus sich sel­ber heraus findet, was den ganzen Strom aus seinem Bette herauswirft, darauf kommt es an. Und dies, das Denken so beweglich, so aktiv zu machen, das verhindert eben ge­rade die auf der anderen Seite sehr berechtigte Vertiefung in die Außenwelt, so wie die Naturwissenschaft sie anstreben

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muß. Daher liegt hier aus der Zeit heraus nicht eine subjektive, sondern eine ganz objektive Schwierigkeit vor, wie Sie sehen. Man kann das auf allen möglichen Gebieten erleben.

Wie nagen doch die Philosophen seit weitaus mehr als hundert Jahren herum an dem alten Kantischen Wort, wo­mit er den Gottes-Begriff aus den Angeln heben will. Wenn man bloß hundert Taler denkt, so sind diese um keinen einzigen Taler weniger als hundert wirkliche Taler. Hun­dert gedachte, hundert mögliche Taler seien ganz genau dasselbe, wie hundert wirkliche Taler! Auf dieses, daß be­grifflich, gedanklich, hundert mögliche Taler alles enthal­ten, was hundert wirkliche Taler enthalten, baut sich bei Kant die ganze Widerlegung des sogenannten ontologi­schen Gottesbeweises auf. Nun wird man, wenn man be­wegliches Denken hat, sogleich auf den bestimmtesten Ein­wand kommen: Hundert gedachte Taler sind für denjenigen, der bewegliches Denken hat, ausgearbeitetes Denken hat, nämlich genau um hundert Taler weniger als hundert wirk­liche Taler! Ganz genau um hundert Taler sind sie weniger. Es handelt sich eben darum, daß man aufmerksam darauf gemacht wird, wie man zu denken hat, nicht bloß, daß das­jenige, was man denkt, sich logisch beweisen läßt. Selbst­verständlich ist das Kantische Ideengewebe so fest gestützt, daß sich nur mit äußerstem Scharfsinn auch logische Fehler darin nachweisen lassen. Aber darauf kommt es an, daß man nicht bloß das im Auge hat, was sich einem innerhalb gewisser denkgewohnter Strömungen ergibt, sondern daß das Denken ausgearbeitet ist, so daß man wirklich mit sei­nem Denken in der objektiven Welt drinnensteht, - daß man nicht bloß mit seinem Denken in sich selbst drinnen-steht, sondern in der objektiven Welt, daß einem aus der objektiven Welt selber die Gegeninstanzen zuströmen. Nur

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ein ausgearbeitetes Denken gelangt dahin, daß ihm solche Gegeninstanzen zuströmen, und nur dadurch erlangt man mit seinem Denken eine gewisse Verwandtschaft mit dem Denken, das objektiv die Welt durchpulst und durchwest.

Ich sagte, daß es darauf ankommt, gewissermaßen das Seelische in Tätigkeit zu erfassen. Daß es sich wirklich darum handelt, daß der Mensch, wenn er das Seelische er­greifen will, nicht bloß Schlüsse zieht, die darauf fußen, daß es unmöglich sei, aus dem Gehirn und seinen Vor-gängen heraus Seelenleben zu entwickeln; sondern dieses Seelenleben muß unmittelbar erlebt werden, unabhängig erlebt werden vom Gehirnleben. Dann kann vom Seelen-leben gesprochen werden. Eben dieses innere tätige Erleben sehen heute die Menschen so an, als ob bloß in der Phan-tasie innerlich etwas aufgebaut würde, während der wahre Seelenforscher genau weiß, wo Phantasie steckt und wo durch die Entwickelung des eigenen Seelenlebens dasjenige beginnt, wo er nicht aus der Phantasie heraus spinnt, son­dern wo er sich verbunden hat mit der geistigen Welt und aus der geistigen Welt selber heraus schöpft dasjenige, was er dann in Worte oder Begriffe oder Ideen oder Vorstel­lungen prägt. Die Seele wird nur auf diese Weise zu einem Wissen von sich selbst gelangen können.

Ich werde jetzt vor Ihnen eine scheinbar recht paradoxe Anschauung zu entwickeln haben, aber eine Anschauung, die doch auch einmal ausgesprochen werden muß, weil sie das Wesen der Geistesforschung eigentlich erst so recht be­leuchten kann. Nach dem, was ich vorhin gesagt habe, können Sie schon merken, daß der Geistesforscher gar nicht irgendwie abgeneigt ist, abgeneigt sein kann der Annahme, daß das Gehirn aus sich selber gewisse Vorstellungen her­austreibt, so daß dasjenige, was entstehen kann an Seelen-leben ohne innerliche Mitarbeit, wirklich bloß Gehirnprodukt

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sein kann. Und eine gewisse Gewohnheit, die gerade durch die Gegenwartsbildung entstanden ist, besteht näm­lich in folgendem: Der Mensch wird aus dem angedeuteten Grunde abgeneigt, irgend etwas, was er für wahr halten soll, durch innere Betätigung zu suchen. Er verurteilt das alles als Phantasie oder Träumerei, und dann bringt er es nicht bloß theoretisch in seinen Anschauungen, sondern prak­tisch dahin, daß er wirklich dasjenige, was die Seele in sich erarbeitet, ausschaltet, daß er das in seinem Arbeiten hin zu einem Weltenbilde möglichst ausschaltet. Wenn man so das Seelenleben ausschaltet, dann kommt als Ideal das Bild der materialistischen Weltanschauung zustande. Was tut man denn eigentlich, wenn man dieses innere Leben aus­schaltet? Ja, wenn man dieses innere Leben ausschaltet, so ist es ungefähr so, wie wenn man sein leiblich-physisches Leben entläßt von dem Seelenleben. Gerade so wie der Uhrmacher, der an der Uhr gearbeitet hat, der seine Ge­danken hineingearbeitet hat, die Uhr, wenn sie fertig ist, sich selber überläßt und die Uhr selber dann die Erschei­nungen hervorbringt, die erst durch die Gedanken des Uhr­machers in sie hineingelegt sind, so kann in der Tat das Seelenleben weitergehen, im Gehirn weitergehen, ohne daß die Seele dabei ist. Und daran gewöhnt sich der Mensch gerade unter der gegenwärtigen Bildung. Er gewöhnt sich nicht nur, die Seele zu leugnen, sondern in der Tat die Seele auszuschalten; kurz, nicht durch innere Aktivität auf sie einzugehen, sondern sich auf das Ruhekissen dessen zu legen, was bloß aus dem Gehirn heraus erzeugt wird. Und das Paradoxe, das ich sagen will, ist, daß die rein mate­rialistische Weltanschauung, wie sie auftritt, in der Tat ein Gehirnprodukt ist, daß sie in der Tat durch die Selbst-bewegung des Gehirns automatisch erzeugt wird. Indem die Außenwelt sich im Gehirn spiegelt, das Gehirn passiv

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in Bewegung bringt, entsteht dieses Weltbild des Materia­listen. Das Kuriose ergibt sich, das Sonderbare, daß der Materialist sogar für sich ganz recht hat, wenn er eben zuerst das Seelenleben ausgeschaltet hat. Weil er sich auf das Ruhekissen des reinen Gehirnlebens begeben hat, so kann ihm gar nichts anderes erscheinen als das reine Gehirn-leben, das eben aus sich selber nun das Seelenleben so er­zeugt, wie es im geistigen Bilde grob geformt Carl Vogt, der Naturforscher, gesagt hat: Das Gehirn schwitzt Ge­danken aus, wie die Leber Galle ausschwitzt. - Diejenigen Gedanken, die auf dem Felde des Materialismus entstehen, sind allerdings ausgeschwitzt. Das Bild ist grob, aber sie sind in der Tat aus dem Gehirn heraus entstanden, wie die Galle aus der Leber herauskommt. Dadurch entstehen die Irrtümer. Nicht dadurch, daß man einfach etwas Falsches sagt, entstehen die Irrtümer, sondern dadurch, daß man etwas Richtiges sagt, das auf einem eingeschränkten Felde gilt, das sogar auf dem Felde gilt, das man einzig und allein nur haben will.

Von der Neigung, das Denken nicht anzustrengen, es nicht zu vertiefen, wie es hier ausgeführt wurde gerade in den letzten Vorträgen, das innere Seelenleben nicht reg­sam zu machen, von dieser Neigung, sich bloß zu über­lassen dem, was der Körper kann, kommt die materialisti­sche Weltanschauung. Die materialistische Weltanschauung kommt nicht aus einem logischen Irrtum, sondern sie kommt aus der Neigung des Gemütes, sich gar nicht inner­lich zu betätigen, sondern sich dem zu überlassen, was das Leibliche sagt. Hier liegt das Geheimnis der Schwierigkeit der Widerlegung des Materialismus. Wenn derjenige, der sein Seelenleben nicht betätigen will, Betätigung von vorn­herein ausschließt und es im Grunde bequemer findet, nur dasjenige zu produzieren, was ein Gehirn produziert, dann

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ist es nicht zu verwundern, daß er auf dem Gebiet des Materialismus stecken bleibt. Darauf kann er allerdings nicht eingehen, daß ja dieses Gehirn selber - Gott sei Dank, daß er es hat, denn er würde es sich mit all seiner materia­listischen Weltanschauung nicht gestalten können! - daß dieses Gehirn selber aus der Weisheit der Welt heraus ge­schaffen ist und daß es, weil es geschaffen, auferbaut ist aus derWeisheit derWelt, so eingerichtet ist, daß es selber wie­derum so wirken kann, wie eine Uhr fortwirkt; so daß es durchaus materiell sein und durch sich weiter produzieren kann. Diese Weisheit ist eine Art Phosphoreszieren, ein Phosphoreszieren, das da ist im Gehirn selber; es bringt dasjenige heraus, was schon geistig hineingelegt ist. Aber darauf braucht sich ja der Materialist nicht einzulassen, sondern er überläßt sich einfach dem, was aus dem Geisti­gen heraus, ich möchte sagen, in die Materie sich verdichtet hat und was nun wie beim Werke der Uhr abraspelt an geistigen Erzeugnissen.

Sehen Sie, so sehr steht der Geistesforscher auf dem Boden der berechtigten Naturanschauung, daß er genotigt ist, etwas auszusprechen, was manchen Leuten so paradox erscheinen könnte wie das eben Gesagte. Aber Sie sehen daraus, daß man schon auf den Nerv der Geisteswissen­schaft eingehen muß, wenn man über diese Geisteswissen­schaft urteilen will. Und begreiflich ist es auch zu finden, weil ja dasjenige, was da wieder gesagt werden kann, so gut begründet ist, - begreiflich ist es ja auch, daß so viele Einwände und Mißverständnisse auftreten. Die Geistes-forschung, die ernst auftritt, wird allzu leicht verwechselt mit alledem, was dilettantisch getrieben wird und was äußerlich eben sehr leicht verwechselt werden kann mit wahrer, gründlicher Geistesforschung. Es ist oftmals gerade mir ein Vorwurf daraus gemacht worden, daß die Schriften,

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die ich über Geisteswissenschaft schrieb, wie man sagt, nicht populär genug sind; daß auch die Vorträge, die ich hier halte, nicht populär genug sind. Nun, weder schreibe ich meine Schriften noch halte ich meine Vorträge dazu, um jeman­dem zu gefallen, um irgend jemandem so zu Herzen zu sprechen, wie er es gerade haben will; sondern ich schreibe meine Schriften und halte meine Vorträge so, wie ich glaube, daß sie geschrieben und gehalten werden müssen, damit die Geisteswissenschaft in der richtigen Weise vor der Welt vertreten werden könne. In älteren Zeiten hat es ja auch Geisteswissenschaft gegeben - ich habe das öfter er­wähnt -, obwohl die Geisteswissenschaft durch den Fort­schritt der Menschheit sich ändern mußte und damals aus anderen Quellen hervorging als die Geisteswissenschaft von heute. Da hat man von vornherein an den Stätten, wo Geisteswissenschaft vorgetragen worden ist, nur diejenigen zugelassen, die man für reif befunden hat. Heute wäre ein solches Vorgehen ganz unsinnig. Heute leben wir im öffent­lichen Leben, und es ist selbstverständlich, daß dasjenige, was erforscht wird, in das öffentliche Leben hineingetragen wird, daß alles Geheimtun und dergleichen eine Torheit wäre. Mehr kann gar nicht dieses Geheimtun sein, als das­jenige, was sonst auch heute im öffentlichen Leben vorhan­den ist: daß denen, die schon irgend etwas durchgenommen haben, dann eine Möglichkeit geboten wird, in engeren Vorträgen etwas Weiteres zu hören. Doch das macht man auch an Universitäten, das ist im ganzen äußeren Leben so. Und wenn man da spricht von irgendeinem Geheimtun, so ist das ebensowenig berechtigt und ebenso unbegründet, wie wenn man von Geheimtun bei Universitätsvorträgen spricht. Aber damit nicht jeder, der sich keine Mühe geben will, in die Sache einzudringen, in sogenannten populären Schriften, die ihm so recht zum Munde gehen, eindringen

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könne, besser gesagt glauben könne, eindringen zu können, werden die Schriften so geschrieben und die Vorträge so gehalten, damit schon einige Anstrengung notwendig ist und man auf dem Weg hinein in die Geheimwissenschaft schon einiges Denken anwenden muß. Ich bin mir voll be­wußt, wie stachelig-wissenschaftlich manches ist, was ich vorbringe, für diejenigen, die solch Stachelig-Wissenschaft­liches nicht wollen. Aber das muß sein, damit Geistes­wissenschaft sich in der richtigen Weise in die Geisteskultur der Gegenwart hineinstellen kann. Darüber braucht man sich nicht zu wundern, wenn da oder dort in kleineren oder größeren Kreisen Menschen Geisteswissenschaft treiben, die keine Ahnung haben von den Fortschritten der Wissen­schaft in unserer Zeit und mit einer gewissen Autorität auf­treten wollen, - daß von seiten der Wissenschafter dann die Geisteswissenschaft angeschwärzt wird. Schon also in der Form, in der Art der Mitteilungen muß etwas Beson­deres, etwas Bedeutungsvolles gesehen werden. Das muß darin gesehen werden, daß innere Betätigung, Aktivität der Seele nötig sei, um zu sehen, wie das eigentliche See­lische als etwas lebt, das sich des Leibes als eines Werkzeu-ges bedient, das aber mit dem Leiblichen nicht einerlei ist.

Nun, wenn man das alles richtig anschaut: Woher kom­men denn die Mißverständnisse? Wenn die Seele sich also entwickelt, wenn sie die in ihr schlummernden Kräfte, wie das öfter hier ausgeführt worden ist, entwickelt, dann ist die erste dieser schlummernden Kräfte die Denkkraft, die so entwickelt werden muß, wie es auch eben jetzt wieder angedeutet worden ist. Wenn die Seele die in ihr schlum­mernden Kräfte so entwickeln will, so braucht sie eine ge­wisse innere Stärke, eine gewisse innere Kraft. Sie muß sich anstrengen innerlich. Das liebt man gerade unter dem Einflusse der heutigen Zeit nicht, dieses innerliche Anstrengen.

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Am ehesten lieben es noch Künstler. Aber auch auf dem Gebiete der Kunst ist man ja heute schon so weit ge­diehen, daß man am liebsten die Natur bloß abschreiben möchte und keine Ahnung davon hat, daß die Seele inner­lich sich erkraften, innerlich sich etwas erarbeiten muß, um zu dem, was die bloße Natur ist, etwas Besonderes, Neues hinzuzutun. Die Denkkraft also ist das erste, was erkraftet werden muß. Dann müssen auch, wie die Vorträge der letzten Wochen gezeigt haben, Gefühl und Wille erkraftet werden. Und diese Erkraftung, das ist es, was man eigent­lich dann nur so bezeichnet, daß man sagt: Ja, da entsteht ja bei dieser Geisteswissenschaft alles nur auf innerliche Weise. Davor scheut man zurück, auf innerliche Weise irgend etwas sich erkraften zu lassen, und man läßt sich gar nicht ein auf den beträchtlichen Unterschied, der da sein muß zwischen der Auffassung der äußeren Natur und der Auffassung der geistigen Welt.

Fassen wir diesen Unterschied einmal recht kräftig, recht bedeutsam ins Auge. Welcher Unterschied tritt da auf? In bezug auf die äußere Natur sind uns unsere Organe schon gegeben. Das Auge ist uns gegeben. Goethe hat nun aber das schöne Wort ausgesprochen: «Wär' nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken?» So wahr es ist, daß Sie mich nicht hören würden, wenn ich nicht sprechen würde, daß Sie erst mir entgegenkommen müssen mit ihrem Zuhören, um das zu verstehen, was gesagt wird, so wahr ist es für Goethe, daß aus dem Sonnenlichte selber, allerdings auf dem Umwege durch allerlei Vererbungs- und komplizierte Naturvorgänge, das Auge entstanden ist, daß das Auge nicht nur im Schopenhauerischen Sinne Licht schafft, sondern daß es selber durch das Licht geschaffen ist. Das ist festzuhalten. Aber man könnte sagen: Gott sei Dank für diejenigen, die materialistisch sein wollen: sie brauchen

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sich nicht mehr ihre Augen zu schaffen, denn diese Augen werden aus dem Geistigen heraus geschaffen; sie haben sie schon, und indem sie die Welt auffassen, gebrau­chen sie diese schon fertigen Augen. Sie lenken diese Augen entgegen den äußeren Eindrücken, und die äußeren Ein­drücke spiegeln sich; mit der ganzen Seele spiegeln sie sich in den Sinnesorganen. Nehmen wir einmal an, der Mensch könnte mit seinem heutigen Bewußtsein die Entstehung des Auges erst miterleben. Nehmen wir das an. Nehmen wir an, der Mensch trete als Kind in die Natur herein, nur mit Veranlagung für die Augen. Die Augen müßten sich ihm erst durch die Einwirkung des Sonnenlichts ergeben. Was würde da auftreten im Wachstum des Menschen? Das würde auftreten, daß durch die ja selbst noch nicht zu sehenden Sonnenstrahlen die Augen herausgeholt würden aus der Organisation, und indem der Mensch spürt: ich habe Augen, spürt er im Auge das Licht. Indem er das Auge weiß als das seine, als seine Organisation, spürt er das Auge drinnen lebend im Licht. So ist es im Grunde genommen auch heute bei den Sinneswahrnehmungen: der Mensch erlebt sich selber, indem er im Licht erlebt, - mit seinem Auge im Licht erlebt dasjenige, was bei der Sinneswahrnehmung entwickelt ist, wo wir - wie gesagt, Gott sei Dank - die Augen schon haben.

Das muß aber auch bei der Geistesforschung sein. Da muß wirklich aus der noch immer ungeformten Seele her-ausgeholt werden das Organische. Da muß erst das geistige Hören, das geistige Schauen herausgeholt werden. Es muß das Organische, gleichsam das Geistesauge, Geistesohr - um diese Ausdrücke Goethes immer wieder zu gebrauchen -erst aus dem Inneren herausgeholt werden. Da muß man wirklich in der geistigen Welt sich durch die Entwickelung seiner Seele erfühlen, und dann, indem man sich darin erfühlt,

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bildet man sich die Organe, und in den Organen erlebt man die geistige Welt ebenso, wie man in den Or­ganen des physischen Leibes die physisch-sinnliche Welt erlebt. Also da muß erst dasjenige geschaffen werden, was der Mensch hier für die Sinnesanschauung schon hat. Er muß die Kraft haben, die Organe erst zu schaffen, um in den Organen sich in der geistigen Welt zu erleben.

Dem steht entgegen dasjenige - und es ist wirklich nichts anderes -, was aus der heutigen Bildung heraus erzeugte innerliche Schwäche des Menschen genannt werden kann. Schwachheit, das ist es, was den Menschen zurückhält, sein Inneres so - es ist ein dummer Ausdruck zu sagen: in die Hand zu nehmen, aber sagen wir es -, sein Inneres so in die Hand zu nehmen, daß es wirklich so innerlich tätig ist, wie es wäre, wenn der Mensch erst die Hände schaffen würde, um den Tisch zu berühren. So schafft er sein Inne­res, um zu berühren, was geistig ist, und mit Geistigem berührt er Geistiges. Schwäche also ist es, die die Menschen abhält, zum wirklichen Geistesforschen vorzudringen. Und Schwäche ist es, welche die Mißverständnisse hervorruft, die der Geistesforschung entgegenstehen, - innerliche, see­lische Schwäche, keine Möglichkeit vor Augen zu sehen -da man noch in Faustizismus hineinragt -, innerlich Wirk­liches zu innerlich geistigen Organen umzubilden, um die geistige Welt zu ergreifen. Das ist das Eine.

Und ein Zweites liegt noch vor, das man schon auch einsehen kann, wenn man es nur einsehen will: Vor dem Unbekannten hat der Mensch immer ein sonderbares Ge­fühl; vor allen Dingen hat er vor dem Unbekannten das Gefühl der Furcht. Nun ist es zunächst für alles dasjenige, was man in der Sinnenwelt erleben kann, ein völlig Un­bekanntes, was nicht nur in der geistigen Welt erforscht werden kann, sondern wovon man auch reden muß, wenn

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man von der geistigen Welt spricht. Furcht hat man vor der geistigen Welt, aber eine Furcht ganz besonderer Art, nämlich eine Furcht, die nicht zum Bewußtsein kommt. Und wodurch entsteht die materialistische, die mechanisti­sche, die, wie man eben heute «gebildeter» sagt - materia­listisch ist sie ja doch! - monistische Weltanschauung? Sie entsteht dadurch, daß in der Seele Furcht vorhanden ist vor jenem Durchbrechen der Sinnlichkeit, weil man Furcht hat eben davor, daß, wenn man durchbreche durch die Sinnlichkeit zu dem Geistigen, man ins Unbekannte kommt, ins Nichts, wie Mephistopheles zu Faust sagt. Und Faust sagt: «In deinem Nichts hoff' ich das All zu finden.» Furcht vor dem, was man nur als das Nichts ahnen kann, aber maskierte Furcht, Furcht, die eine Maske trägt! Man muß sich da schon einmal bekannt machen, daß es unter- oder unbewußte Seelenvorgänge gibt, Seelenvorgänge, die da unten wuchern im Seelenleben. Es ist merkwürdig, wie die Menschen sich da täuschen über gar manches. So zum Bei­spiel ist ja eine sehr häufige Täuschung diese, daß man über dasjenige, was man so recht aus einem knüppeldicken Egoismus heraus eigentlich will, sich nicht gesteht, daß man es aus Egoismus heraus will. Sondern man erfindet allerlei Ausflüchte, wie selbstlos, wie liebevoll man dies oder jenes tun will. Man breitet so eine Maske über den Egoismus hinüber. Das tritt ja besonders sehr häufig bei Gesellschaf­ten zum Beispiel auf, die sich zusammenschließen, um recht die Liebe zu pflegen. Ja, man kann geradezu Studien über solche Maskiererei des Egoismus gar häufig machen. Ich habe einen Mann gekannt, der erklärte immer wieder und wiederum, dasjenige, was er treibe, treibe er ganz gegen seine eigentliche Absicht und gegen dasjenige, was er liebt; er treibe es nur, weil er es notwendig erachte zum Heile der Menschheit. Ich mußte immer wieder sagen: Machen

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Sie sich nichts vor! Sie treiben das aus Ihrem Egoismus heraus deshalb, weil's Ihnen gefällt, und dann ist es schon besser, wenn man sich die Wahrheit gesteht. Dann steht man auf dem Boden der Wahrheit, wenn man sich gesteht, daß einem die Dinge gefallen, die man unternehmen will, und sich keine solche Maske vorhält.

Furcht ist es, was heute führt zur Ablehnung der Geistes­wissenschaft. Aber diese Furcht gesteht man sich nicht. Man hat sie in seiner Seele, aber man läßt sie nicht herauf ins Bewußtsein und erfindet Gründe, Beweisgründe gegen Geisteswissenschaft, Beweise dafür, daß der Mensch sogleich ins Phantasieren hineinkommen müsse, wenn er den festen Boden der sinnlichen Anschauung verläßt und so weiter. Ja, man erfindet sehr komplizierte Beweise. Man stellt ganze Philosophien auf, die wiederum logisch unanfechtbar sein können. Man erfindet ganze philosophische Welt­anschauungen, die eigentlich nichts anderes zu bedeuten haben für den, der Einsicht hat in solche Dinge, als daß alles, was man da erfindet - sei es transzendentaler Realis­mus, empiristischer Realismus, sei es mehr oder weniger spekulativer Realismus, metaphysischer Realismus und wie diese «ismen» alle heißen -, der Furcht entspringt. Man erfindet diese «ismen», die aus sehr strengen Gedanken­gängen ausgearbeitet werden. Aber sie sind im Grunde ge­nommen nichts anderes, als die Furcht davor, die Seele auf den Weg zu bringen, der dahin führt, das, was man als das Unbekannte empfindet, in seiner Konkretheit zu er­leben. Das sind die beiden hauptsächlichsten Gründe für das Mißverstehen der Geisteswissenschaft: Schwäche des Seelenlebens, Furcht vor dem vermeintlichen Unbekannten. Und wer sich auf die menschliche Seele versteht, kann die heutigen Weltanschauungen darauf analysieren. Auf der einen Seite entstehen sie aus der Unmöglichkeit, das Denken

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selber so zu erkraften, daß ihm die Gegeninstanzen gleich ankommen, und auf der anderen Seite liegt vor die Furcht vor dem Unbekannten. Da macht man es ja manch­mal sogar so, daß, weil man Furcht hat in das sogenannte Unbekannte einzudringen, man das Unbekannte als Un­bekanntes lieber gelten läßt, und daß viele davon sprechen:

Ja, wir geben zu: hinter der Sinneswelt liegt noch eine gei­stige Welt, aber der Mensch - wir können das streng be­weisen - kann nicht darin eindringen. Die meisten fangen dann an, wenn sie beweisen wollen: «Schon Kant hat ge­sagt», weil sie immer voraussetzen, daß derjenige, zu dem sie sagen: «Schon Kant hat gesagt>, von Kant gar nichts irgendwie versteht. Die Menschen erfinden also Beweise dafür, daß der menschliche Geist nicht eindringen könne in die Welt, die hinter der Sinnlichkeit liegt. Das sind nur Ausflüchte, so geistreich sie sein mögen, Ausflüchte gegen­über der Furcht. Aber sie nehmen doch an, daß etwas hinter der Sinnlichkeit ist. Das nennen sie das Unbekannte und gründen lieber im Spencerschen Sinne oder in anderem Sinne einen Agnostizismus, als daß sie den Mut finden würden, wirklich ihre Seele hineinzuführen in die geistige Welt.

In der letzten Zeit ist ja eine merkwürdige Weltanschau­ung entstanden, die sogenannte Weltanschauung des Als-ob. Ja, sie ist auch nach Deutschland hereinverpflanzt worden:

Hans Vaihinger hat ein dickes Buch geschrieben über die Weltanschauung des Als-ob. In dieser Weltanschauung des Als-ob sagt man: Der Mensch kann nicht davon sprechen, daß solche Begriffe wie Einheit seines Bewußtseins wirklich einer Wirklichkeit entsprechen, sondern der Mensch muß schon einmal die Erscheinungen der Welt so betrachten, als ob es eine einheitliche Seele gäbe, als ob irgend etwas zu Grunde läge, was als einheitliche Seele gedacht wird.

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Atome - die Als-ob-Philosophen können ja nicht leugnen, daß noch keiner ein Atom gesehen hat und daß man gerade das Atom so denken muß, daß man es nicht sehen kann, denn auch das Licht soll ja erst durch die Schwingungen des Atoms entstehen. Also die Als-ob-Philosophen sind wenigstens so weit, von jener Fabulistik, die noch da oder dort herumspukt von der Atomwelt, nicht zu sprechen. Aber sie sagen: Nun, es erleichtert eben die Anschauung der sinnlichen Welt, wenn man sich die sinnliche Welt so denkt, als ob Atome da wä ren.

Derjenige, der ein tätiges Seelenleben hat, wird bemerken, welch Unterschied ist, ob er sich mit seinem tätigen Seelen-leben in einer geistigen Wirklichkeit drinnen bewegt, in dem einheitlichen Seelenweben, oder bloß in äußerer, verstan­desmäßiger Realistik einen Begriff geltend macht, als ob die Erscheinungen der menschlichen Betätigung durch ein Seelenwesen zusammengefaßt werden. Wenigstens wenn man wirklich auf dem praktischen Boden der Weltanschau­ungen steht, wird man die Als-ob-Philosophie nicht gut anwenden können. So ist zum Beispiel ein heute sehr ge­schätzter Philosoph Fritz Mauthner' der ja geradezu als eine große Autorität angesehen wird, weil er nun endlich den Kantianismus überkantisiert hat. Während Kant noch die Begriffe als etwas auffaßte, womit man die Wirk­lichkeit zusammenfaßt, sieht Mauthner bloß noch in der Sprache dasjenige, worinnen eigentlich die Weltanschau­ung beschlossen liegt. Und so hat er nun glücklich seine «Kritik der Sprache» zustande gebracht und ein dickes «Philosophisches Wörterbuch» von diesem Gesichtspunkte aus geschrieben und vor allen Dingen eine Anhängerschaft sich erworben, die ihn für den großen Mann ansieht. Nun, ich will heute auf Fritz Mauthner nicht eingehen, ich will nur sagen: Man könnte sich nun bemühen, die Als-ob-Philosophie

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auf diesen Fritz Mauthner anzuwenden. Man könnte sagen: Lassen wir es dahingestellt sein, ob der Mann Geist hat, Genialität hat, aber betrachten wir das­jenige, was er geistig ist, so als ob er Geist hätte. Man wird sehen, wenn man aufrichtig zu Werke geht, daß einem das nicht gelingt. Das Als-Ob läßt sich nicht anwenden, wo die Sache nicht vorhanden ist.

Kurz, notwendig ist schon, um es noch einmal zu sagen, daß man auf den Nerv der Geisteswissenschaft selber ein­geht und daß man gerade in der Geisteswissenschaft das­jenige kennt, was diese Geisteswissenschaft als berechtigt anerkennen muß auf dem Boden, auf dem Mißverständ­nisse entstehen können. Denn so wahr diese Mißverständ­nisse auf der einen Seite Mißverständnisse sind, so wahr ist auf der anderen Seite, daß diese Mißverständnisse den­noch berechtigt sind, wenn die Geisteswissenschaft nicht voll in der Möglichkeit drinnensteht, mitdenken zu können auch das, was der Naturforscher denkt. Der Geistesforscher muß schon in der Lage sein, mit dem Naturforscher mitden­ken zu können. Ja, er muß sogar den Naturforscher zu­weilen etwas prüfen können und namentlich diejenigen etwas prüfen können, welche da immer betonen, auf dem festen Boden der Naturforschung zu stehen. Allerdings, wenn man manchmal auch nur in äußerlicher Weise prüft, wie es da steht mit einer scheinbar rein positivistischen Weltanschauung, welche ablehnt alles Geistige, dann zeigt sich das Folgende. Wie Sie wissen: Ich unterschätze nicht Ernst Haeckel, wo die Schätzung berechtigt ist, ich erkenne ihn voll an. Aber da, wo er von Weltanschauung spricht, da zeigt sich gerade bei ihm namentlich jene Schwäche des Seelenlebens, die nicht in der Lage ist, irgend etwas anderes zu verfolgen, als den einen Strom, den er eingeschlagen hat. Und da kommt man zum Beispiel auf das, was immer

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wieder betont werden muß, wenn man auf dem Boden eines ernsten Arbeitens in der Gegenwart steht. Man kommt auf die unendlich verbreitete Oberflächlichkeit des Denkens und das ganze Lügenhafte des Lebens. Da sieht man bei­spielsweise, wie Ernst Haeckel darauf hinweist, daß einer der Größten, auf die er sich selbst berufen will> Karl Ernst von Baer ist. Und immer wieder finden wir Karl Ernst von Baer angeführt als einen Mann, der beweisend sein soll für die rein materialistische Weltanschauung, die Haeckel aus seinem Forschen ableitet. Wieviele Menschen gehen nun hin, um einen Einblick zu gewinnen in das, was eigentlich in dem heutigen Wissenschaftsbetriebe steckt, - wieviele Menschen gehen nun hin und fassen so etwas an? Wieviele Menschen bleiben dabei stehen, daß sie bei Haeckel lesen:

Karl Ernst von Baer kann angesehen werden als einer, der so spricht, wie Haeckel daraus ableitet! Da glaubt man selbstverständlich, daß Baer so etwas spricht, wie Haeckel daraus ableiten kann. Nun, ich will Ihnen einige Stellen aus Karl Ernst von Baer vorlesen: «Der Erdkörper ist nur das Samenbeet, auf welchem das geistige Erbteil des Men­schen wuchert, und die Geschichte der Natur ist nicht nur die Geschichte fortschreitender Siege des Geistigen über den Stoff. Das ist der Grundgedanke der Schöpfung, dem zu Gefallen, nein, zu dessen Erreichung sie Individuen und Zeugungs-Reihen schwinden läßt und die Zukunft auf dem Gerüste einer unermeßlichen Vergangenheit erbaut.»

Eine wunderbar geistgemäße Auffassung der Welt hat der, den Haeckel alle Augenblicke anführt für seine Auf­fassungsweise! Nachgehen muß man der wissenschaftlichen Entwickelung. Würde das nur ein wenig heute bei denen der Fall sein, die dazu berufen sein wollen, so würde man nicht so furchtbar gegen jene Oberflächlichkeit zu kämpfen haben, die die unzähligen Vorurteile und Irrtümer erzeugt,

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die als Mißverständnisse dann einem solchen Streben wie der Geisteswissenschaft entgegenstehen.

Oder schauen wir uns einmal wirklich einen ehrenwer­ten Mann an im Weltanschauungsstreben des neunzehnten Jahrhunderts: David Friedrich Strauß, einen ehrenwerten Mann - ehrenwert sind sie ja alle! Er will, nachdem er von anderen Anschauungen ausgegangen ist, zuletzt sich ganz stellen auf den Boden: Das Seelische ist nur ein Pro­dukt des Stofflich-Materiellen. Der Mensch ist ganz und gar aus dem, was der heutige Materialismus Natur nennen will, hervorgegangen. Wenn man vom Wollen spricht, so ist kein wirkliches Wollen vorhanden, sondern da kreisen Gehirnmoleküle irgendwie, und da entsteht dann als Dunst das Wollen. Dabei sagt David Friedrich Strauß: «Im Men­schen hat die Natur nicht bloß überhaupt aufwärts, sie hat über sich selbst hinaus gewollt.» Das ist: Die Natur will! Man ist dabei angelangt, um Materialist sein zu kön­nen, seine Worte nicht einmal mehr ernst zu nehmen. Man leugnet dem Menschen das Wollen ab, weil der Mensch sein soll wie die Natur, und spricht dann: daß die Natur gewollt hat. Man kann allerdings über solche Sache leicht hinweggehen. Aber wer es ernst nimmt mit dem Welt­anschauungsstreben, wird wohl einsehen, daß in solchen Dingen die Quellen unzähliger Verirrungen liegen und daß diese Dinge sich einimpfen dem öffentlichen Bewußtsein. Und aus dem, was dann aus dieser Einimpfung entsteht, entstehen die Mißverständnisse gegenüber wahrer Geistes­wissenschaft und wahrer Geistesforschung.

Und von der anderen Seite kommen ja diejenigen Ein­wendungen, die nun die Bekenner dieses oder jenes Reli­gionsbekenntnisses haben, die glauben, ihre Religion sei gefährdet, wenn eine Geisteswissenschaft kommt. Ich muß immer wieder und wiederum betonen: Es sind die Leute

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ganz derselben Gesinnung, die entgegengetreten sind Kopernikus, Galilei und so weiter mit dem Einwurf, die Religion sei gefährdet, wenn man vorstellen müsse, daß sich die Erde um die Sonne bewegt. Man kann diesen Leuten gegenüber immer nur sagen: Wie kleinmütig seid ihr eigentlich innerhalb eurer Religionen! Wie wenig habt ihr eure Religion erfaßt, wenn ihr sogleich die Furcht habt, daß eure Religion gefährdet sein könne, wenn irgend etwas erforscht wird! Da muß ich immer wieder jenen Theologen erwähnen, der ein guter Theologe und ein gläubiger An­hänger seiner Kirche geblieben ist, mit dem ich befreundet war, der dann in den neunziger Jahren zum Rektor an die Wiener Universität gewählt worden ist und der bei seiner Rektoratsrede, die er über Galilei hielt, sagte: Es gab ein­mal Menschen - man weiß, innerhalb einer gewissen Reli­gionsgemeinschaft hat es diese Menschen bis zum Jahre 1822 herein gegeben, wo man dann erlaubt hat, an die Kopernikanische Weltanschauung zu glauben! - es hat ein­mal Menschen gegeben, die da glaubten, daß durch so etwas wie Kopernikanische oder Galileische Weltanschau­ung die Religionen gefährdet werden können. Heute müs­sen wir so weit sein, sagte dieser Theologe, dieser gläubige Priester und Anhänger seiner Kirche bis zu seinem Toten­bett, daß wir gerade die Religion vertieft finden, verstärkt finden dadurch, daß wir in die Herrlichkeit der Werke des Göttlichen hineinblicken, daß wir sie immer mehr und mehr erkennen lernen. Das war christlich gesprochen!

Aber immer mehr und mehr werden die Menschen auf­tauchen, die sagen: Ja, diese Geisteswissenschaft sagt dies oder jenes über Christus; das darf man nicht sagen. Den Christus stellen wir uns so und so vor. Man kann dann so­gar kommen und diesen Leuten sagen: Was ihr vom Chri­stus behauptet, das lassen wir ja durchaus gelten, gerade

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so wir ihr es sagt. Wir sehen nur noch etwas mehr. Wir nehmen diesen Christus nicht bloß als ein Wesen, wie ihr es nehmt, sondern als ein Wesen, sogar als kosmisches We­sen, das der Erde Sinn und Bedeutung im ganzen Weltenall gibt. Aber das darf man nicht. Man darf nicht hinausgehen über dasjenige, was gewisse Leute als das Richtige ansehen. Geisteswissenschaft gibt Erkenntnisse. Durch die Erkennt­nis der Wahrheit kann man niemals irgendwie etwas be-gründen wollen, was man eine Religionsschöpfung nennt, trotzdem es immer wieder Toren geben wird, die von Gei­steswissenschaft sagen, sie wolle eine neue Religion stiften. Geisteswissenschaft will keine neue Religion stiften. Reli­gionen werden gestiftet auf ganz andere Art. Das Christen­tum ist gestiftet worden durch seinen Stifter dadurch, daß der Christus Jesus auf der Erde gelebt hat. Und so wenig, wie irgendeine Wissenschaft begründen wird den Dreißig­jährigen Krieg, wenn sie ihn erkennt, so wenig wird sie begründen irgend etwas anderes, was in der Wirklichkeit da war. Religionen gründen sich auf Tatsachen, auf Tat­sachen, die geschehen sind. Geisteswissenschaft kann nur den Anspruch darauf machen, diese Tatsachen anders zu begreifen, oder vielleicht nicht einmal anders, sondern nur in einem höheren Sinne zu begreifen, als man es ohne die Geisteswissenschaft kann. Aber ebenso wahr ist es, daß da­durch, daß man nun, sei es von einem noch so hohen Stand­punkte, den Dreißigjährigen Krieg begreift, man nicht ir­gendwie etwas begründet in derWelt, was mit dem Dreißig-jährigen Krieg zusammenhängt, ebensowenig wird begrün­det irgendeine Religion durch das, was Geisteswissenschaft erst erfassen soll. Immer ist es die Oberflächlichkeit, die sich auch in den Empfindungen manchmal beschränkt fühlt und die nicht eingehen will auf die Dinge, um die es sich eigentlich handelt. Wenn man auf die Geisteswissenschaft

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einginge, so würde man erkennen, daß zwar die materia­listische Weltanschauung die Menschen leicht abführt von religiösem Empfinden, von religiösem Vertiefen, daß aber Geisteswissenschaft gerade dasjenige im Menschen begrün­det, was tieferes religiöses Erleben sein kann, aber deshalb begründet, weil sie tiefere Wurzeln der Seele bloßlegt und dadurch den Menschen auch auf eine tiefere Weise zum Erleben dessen hinführt, was äußerlich geschichtlich als Religion hervorgetreten ist. Nicht eine neue Religion wird Geisteswissenschaft stiften. Sie weiß zu gut, daß das Chri­stentum der Erde einmal Sinn gegeben hat. Sie wird nur versuchen, dieses Christentum noch mehr zu vertiefen, als es andere, die nicht auf dem Boden der Geisteswissenschaft stehen, vertiefen können. Aus dem Materialismus aller­dings ist so etwas erfolgt, wie zum Beispiel David Friedrich Strauß gefolgert hat, der den Auferstehungsglauben einen Humbug nennt und dann sagt: Die Auferstehung mußte vorgeschoben werden, denn Christus Jesus hat manche edlen Dinge gesagt, manche Wahrheiten gesagt. Aber wenn man Wahrheiten sagt, meint David Friedrich Strauß, macht man auf die Leute keinen besonderen Eindruck; man muß das mit einem großen Wunder, dem Wunder der Auferste­hung, verbrämen. Dadurch wäre alle christliche Entwicke­lung doch ein Ergebnis eines Humbugs! Das allerdings hat der Materialismus gebracht. Das wird die Geisteswissen­schaft nicht bringen! Die Geisteswissenschaft wird gerade dasjenige, was im Auferstehungsgeheimnis lebt, aus ihren Untergrundlagen heraus zu begreifen versuchen, um das­jenige, was der Materialismus einen Humbug genannt hat, in der rechten Weise vor die Menschheit hinzustellen, die nun weitergedrungen ist und es in der alten Weise nicht mehr einsehen kann. Aber hier soll nicht religiöse Propa­ganda gemacht werden, sondern nur auf die Bedeutung der

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Geisteswissenschaft und auf Mißverständnisse aufmerksam gemacht werden, die ihr entgegenstehen, und die von einem vermeintlich religiösen Leben herkommen.

Heute sind die Menschen noch nicht so weit, daß der Materialismus schon ein schlimmes sittliches Resultat in weiterem Umfange hätte, aber er würde es bald haben, wenn die Menschen nicht dazu kommen können, durch Geisteswissenschaft wiederum in die geistigen selbsttätigen Grundlagen des seelischen Lebens einzudringen. Auch für dasjenige, was die Menschheit als sittliches Leben braucht, wird Geisteswissenschaft etwas bedeuten, was eine Wieder­geburt auf einer höheren Stufe dieses sittlichen Lebens den Menschen geben kann.

Nur im allgemeinen können diese Dinge charakterisiert werden. Die Zeit gestattet es nicht, sie in ausführlicher Weise zu schildern. Ich habe mich bemüht, einige der Miß­verständnisse wenigstens zu charakterisieren, die man im­mer wieder und wiederum findet, wenn Geisteswissenschaft beurteilt wird. Auf dasjenige, was aus der ganzen natür­lichen Oberflächlichkeit unserer Zeit herauskommt, möchte ich mich eigentlich nie einlassen, jedenfalls nicht in dem Sinne, um irgend etwas zu widerlegen. Manchmal könnte man sich höchstens in dem Sinne darauf einlassen, daß man ein klein wenig Stoff zum Lächeln oder vielleicht auch Lachen gibt.

Wie gesagt, auf diejenige Art von Oberflächlichkeit, die sich da heute ausbreitet und die doch in gewissem Sinne tonangebend ist, weil Druckerschwärze auf weißem Papier noch immer eine große Zauberwirkung hat - auf diese Oberflächlichkeit kann man sich nicht einlassen. Aber in­sofern muß man doch von ihr sprechen, als ja die Ein­wände, die gemacht werden, wenn sie auch gar nichts be­sagen, sich der Öffentlichkeit einimpfen. Und die Mißverständnisse,

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die dann getragen werden von dem, was aus solchem Einimpfen hervorgeht, sind doch dasjenige, mit dem der heute auf Schritt und Tritt zu kämpfen hat, der es mit so etwas wie Geisteswissenschaft ernst nimmt. Immer wieder begegnet man Einwänden, die nicht etwa entsprin­gen - nun, sagen wir auch da - aus irgendeiner Betätigung der Seele, sondern die eingeimpft sind von der allgemeinen Oberflächlichkeit, die in unserer Zeit waltet und webt. Aber derjenige, der in der Geisteswissenschaft drinnensteht, der weiß, wie ich das oftmals hier ausgeführt habe, daß es mit dieser Geisteswissenschaft so gehen muß und so gehen wird, wie es mit alledem gegangen ist, was sich in gewissem Sinne als ein Neues der Geistesentwickelung der Menschheit ein-verleiben muß. Von gewisser Seite her hat man eine solche Begegnung zuteil werden lassen der neueren naturwissen­schaftlichen Weltanschauung, bis diese mächtig geworden ist und durch äußere Machtfaktoren wirken kann und nicht mehr bloß durch ihre eigene Kraft zu wirken brauchte. Dann kommt die Zeit, wo man, auch ohne daß man von selbst die Seele betätigt, Weltanschauungen erbauen kann auf solchen die Macht besitzenden Faktoren. Ist denn zwi­schen zwei Dingen ein großer Unterschied? Diejenigen, die heute monistische Weltanschauungen vielfach begründen, dünken sich wunderbar erhaben, großartig erhaben über diejenigen, die vielleicht auf dem Boden einer religiös-theologisch gefärbten Weltanschauung stehen und nach der Ansicht der zuerst Genannten ganz dogmatisch begrenzt sind, nur auf Autorität schwören. Für den, der hineinsieht in die Art und Weise, wie Mißverständnisse entstehen, ist es in bezug auf das, was die Seele des Menschen wirklich er­arbeitet, kein größeres Verdienst, ob man auf den Kirchen-vater Gregor, Tertullian, Irenaeus oder Augustinus schwört und sie auch als Autorität anschaut, oder ob man den

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Kirchenvater Darwin, Haeckel, Helmholtz, insofern einem diese wirklich Kirchenväter sind, anschaut und auf sie schwört. Nicht darauf kommt es zunächst an, ob man auf den einen oder anderen schwört, sondern darauf kommt es an, wie man selbst drinnen steht in dem Erarbeiten einer Weltanschauung. Und in einem höheren Sinne, in einem viel höheren Sinne als das der bloße abstrakte Idealismus konnte, wird für die Geisteswissenschaft gelten: Erst wird ihr überall mit Mißverstehen und Irrtümern begegnet; dann aber wird das, was zuerst als Phantastik, als Träume-rei erschien, eine Selbstverständlichkeit. So ist es mit dem Kopernikanismus, so mit dem Keplerismus gegangen, - so geht es mit alledem, was sich der geistigen Entwickelung der Menschheit einverleiben soll. Zuerst ist es ein Unsinn, dann wird es eine Selbstverständlichkeit. So ergeht es auch Geisteswissenschaft.

Aber diese Geisteswissenschaft, sie hat der Menschheit -wie aus alledem, was ich in anderen Vorträgen sagte, und wohl auch aus dem heutigen wiederum hervorgehen kann -etwas Gewichtiges zu sagen. Sie hat der Menschheit das­jenige zu sagen, was hinweist auf jenes lebendig Wesen-hafte, das den Menschen erst dadurch zum Menschen macht, daß es sich ihm nicht der passiven Betrachtung darbietet, nicht sich ihm von außen offenbart, sondern daß er es selber lebendig ergreifen muß, daß er sein Dasein nur durch seine Mittätigkeit erkennen kann. Überwunden wird wer­den müssen die Schwäche, welche alles für Phantastik an­sieht, dessen Sein nicht im passiven Sich-hingeben, sondern nur im tatigen innerlichen Mitarbeiten mit dem Welten-ganzen erfaßt werden kann. Dann wird der Mensch erst wissen, was er ist und was seine Bestimmung ist, wenn er einsehen wird, daß die Erkenntnis davon ihm nur werden kann, wenn sie eine tätige Erkenntnis wird. Der Geist hat

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schon seine Kraft, sich durchzuringen, und er wird sich durchringen gegen alle in dem heute gemeinten Sinne be­rechtigten Mißverständnisse, auch um so mehr gegen die­jenigen, die aus der Oberflächlichkeit der Zeit heraus kom­men. Denn es ist ein schöner Ausspruch, welchen Goethe im Einklang getan haben will, wie er selber sagt, mit einem alten Weisen:

Wär' nicht das Auge sonnenhaft,

Wie könnten wir das Licht erblicken?

Läg' nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie könnt' uns Göttliches entzücken?

Das göttlich-geistig Wesenhafte, das durch die Welt webt und west und lebt, es ist dasjenige, aus dem wir urständen, hervorgegangen sind. Auch unser Materielles ist aus dem Geistigen geboren. Und nur, weil es schon geboren ist und der Mensch es nicht in eigener Tätigkeit noch zu erzeugen braucht, glaubt der Mensch, wenn er Materialist ist, heute einseitig daran. Das Geistige, das muß in lebendiger Tätig­keit erfaßt werden. Da muß sich das Göttlich-Geistige erst einweben, da muß die geistige Sonne ihre Organe erst im Menschen schaffen. So könnte man den Goetheschen Aus­spruch verändern, indem man sagt: Wird nicht das innere Auge geistessonnenhaft, - es kann niemals das Licht, das das Wesen des Menschen ist, erblicken. Kann sich die menschliche Seele - so wollen wir die heutige Betrachtung abschließen - nicht einen mit demjenigen, aus dem heraus sie ist von Ewigkeit zu Ewigkeit, mit dem Göttlich-Geisti­gen, das mit ihrer eigenen Wesenheit eine Wesenheit ist, dann wird ihr nicht aufgehen können der Lichtblick hin­ein in das Geistige, dann wird ihr das geistige Auge nicht entstehen können, dann wird sie Göttliches im geistigen Sinne niemals entzücken können, dann wird die Welt für

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die menschliche Erkenntnis leer und öde sein. Denn nur dasjenige können wir finden in der Welt, wozu wir uns die Organe schaffen.

Wär' nicht das äußere physische Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? Wird nicht das innere Auge geistessonnenhaft, nimmermehr können wir das Gei­steslicht der menschlichen Wesenheit erblicken. Wird nicht des Menschen eigene innere Tätigkeit wirklich geistig-göttlich selber, - wirklich, nimmermehr kann durch des Menschen Seele pulsieren dasjenige, was ihn erst zum wahren Menschen macht: der die Welt durchlebende, durchwebende und durchwirkende und in ihm zum Men-schenbewußtsein, wenn auch nicht zum Gottesbewußtsein, kommende Geist der Welt.

Ich werde dann am 23. und 24. März hier noch sprechen, anknüpfend an die tragische Weltanschauung Nietzsches mit Wagner und über einige intimere, genauere Wahrhei­ten, welche die menschliche Seele dahin führen können, daß sie wirklich durchbricht die Sinneswelt und ins lebendige Geistesleben hineinkommt. Ich werde dann über diesen Weg der menschlichen Seele in die geistige Welt noch ge­nauer sprechen, als es bisher hat geschehen können.

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NIETZSCHES SEELENLEBEN UND RICHARD WAGNER Berlin, 23. März 1916

Als eine der größten Seelentragödien stellt sich Nietzsches Geistesleben hinein in die Entwickelung der Menschheit in bezug auf Geisteskultur im letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts und leuchtet nicht nur durch die Art ihres Verlaufes, sondern vor allen Dingen durch ihren ganz be­sonderen Bezug auf vieles, das seelisch in der Gegenwart lebt, leuchtet herüber in die unmittelbare Gegenwart.

In den Vorträgen, die ich im Verlaufe des Winters halten durfte, habe ich von verschiedenen Gesichtspunkten aus zu charakterisieren versucht das deutsche Geistesleben in der Zeit, die man nennen kann die große Zeit des deutschen Idealismus, in der Zeit, in welcher aus unermeßlichen Tie­fen, und vielleicht kann man sagen, noch mehr aus starken Kräften der Menschenseele heraus ein Fichte, ein Schelling, ein Hegel und andere versuchten, ein Weltanschauungsbild zu schaffen, das wirklich eine Art von Hintergrund ist zu jener gewaltigen Blüte des neuzeitlichen Geistes­lebens, die sich darlebt in Herder, Lessing, Goethe, Schiller und den anderen, die zu ihnen gehören. In einem der letz­ten Vorträge suchte ich dann zu zeigen, wie der Ton des deutschen Geisteslebens, der durch diese großen Geister angeschlagen worden ist, fortgelebt hat bis in unsere Tage herein, aber man kann sagen: mehr fortgelebt hat unter der

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Oberfläche des populär gewordenen Geisteslebens, so daß er uns vielfach erschienen ist wie ein verklungener Ton, wie ein vergessenes Streben innerhalb der deutschen Geistesentwickelung des neunzehnten Jahrhunderts und bis in die Gegenwart herein.

Und in der Tat, derjenige, der den gewaltigen Einschnitt betrachtet, der um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts platzgreift im mitteleuropäischen Kulturleben, kann leicht begreifen, warum der damals charakterisierte Ton eigent­lich mehr oder weniger nur unvermerkt fortklang. Aus einer intellektuellen und mit der intellektuellen verwand­ten Geisteskraft heraus suchte das deutsche Geistesleben um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts, im ersten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts, durch die genannten Geister in die Tiefen der Weltengeheimnisse ein­zudringen. Und man wird nicht allzu schlecht Hegel ver­stehen, wenn man ein wenig eingeht auf das, was in seinem Bewußtsein lebte: daß es ihm gelungen sei, die menschliche Gedankenentwickelung überhaupt so weit zu treiben, daß innerhalb dieser menschlichen Gedankenentwickelung ein Höchstes zunächst erreicht war. Und der eben schon genannte Einschnitt zeigt uns, wie gerade das Denken, wie gerade das intellektuelle Leben nach dem ersten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts dazu gebracht war, daß zunächst notwendig wurde, kann man sagen, eine Art von Ausruhen, eine Art von Atemschöpfen. So intensiv, so kraftvoll mit den innersten und, wenn das Wort nicht mißverstanden wird, kann man sagen, mit den abstraktesten Kräften der Seele sich beschäftigen konnten nur Geister, welche mit einer solchen Energie wie Fichte, Schelling und Hegel an ihr Geisteswerk gehen konnten. Und man konnte den weit ausholenden Atem, der not­wendig war zu jener Weite idealistischer Weltanschauung,

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nicht durchhalten. Die Folge davon war, daß ein Erlahmen eintrat, welches bis in unsere Tage herein mit Bezug auf all dasjenige, worinnen gerade diese Geister das Höchste gesucht haben, von einem gewissen Unverständnis zeugt, von einer gewissen Lähmung, könnte man sagen, zeugt. So hoch hinauf, wie das Denken, wie das Fühlen, wie das rein seelische Wollen, das sich nicht auf das Äußere, sondern auf das Seelenleben selber richtet, bei Fichte, Schelling und Hegel war, so hoch hinauf konnte man in der Gesamt-kultur nicht steigen. Den Wirklichkeitswert in diesem Stre­ben, den konnte man nicht durchhaltend empfinden. Aber man empfand, daß da gesucht werden sollte durch dieses Streben Wirklichkeit. Und es entstand, wie eine Fortset­zung dieses Streb ens, ein Durst nach Wirklichkeit, ein Durst nach demjenigen, worauf der Mensch fest fußen kann. Das drückte sich dadurch aus, daß man zunächst wie in eine scharfe Gegnerschaft trat gegen all das, was die genannten Geister geschaffen haben. In ihren abgezogenen Gedanken­gängen konnte man die Wirklichkeit nicht finden, nach der man dürstete. Und so kam es, daß der Durst nach Wirklich­keit sich vor allen Dingen ersättigen wollte an dem, was die äußeren Sinne boten, daß der menschliche Geist zu­nächst eindringen wollte in all das, was die auf die Sinne und den an das menschliche Gehirn gebundenen Verstand beschränkte, strenge, sichere Naturwissenschaft begründen konnte als eine Weltanschauung.

Der tonangebende Geist, durch dessen Betrachtung man geradezu einsehen kann, worauf es bei diesem Einschnitte im neuzeitlichen Geistesleben ankam, ist Feuerbach. Man braucht nur einige wenige Gedanken seiner Weltanschau­ung zu charakterisieren, so sieht man, worauf es ankommt. Feuerbach ging aus gerade von Hegel. Er ging aus von dem idealistischen Weltenbilde, das der deutsche Geist geschaffen

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hat. Aber ihm trat gerade lebendig vor die Seele: Was ist denn das alles, was etwa ein Hegel angestrebt hat? Was ist denn auf dem Wege zu finden, der in solch abgezogenen Gedankenbewegungen verläuft? Da ist nichts zu finden, was in den Geist selber hineinführt. Alles, was auf diesem Wege zu finden ist über eine geistige Welt, ist nichts an­deres, als dasjenige, was die Seele aus sich selber heraus schafft, was die Menschenseele in sich selber auf der Grund­lage ihrer sinnlichen Leibeswirklichkeit findet, wozu sie sich durchringt. All das von ihr selbst Geschaffene, das projiziert sie gewissermaßen hinaus in die Welt, das wird ihr Geisteswelt. Und so geht aus dem Durst nach Wirk­lichkeit hervor ein Hineinstellen des Menschen in das Welt­anschauungsbild, so wie er unmittelbar in der Sinnenwelt da ist. Man wollte den Menschen als Vollmenschen neh­men, aber gerade deshalb mußte man aus dem, was man als Wirklichkeit ansah, weglassen, was sich auf dem Wege dieses Geisteslebens ergab. Und so richtete sich der Blick hin auf den Menschen, wie er sich darbietet innerhalb des Reiches, das man nun einzig und allein als Wirklichkeit bezeichnen konnte, innerhalb des Reiches der Sinne und dessen, was der an das Gehirn gebundene Verstand aus diesem Reiche der Sinne machen konnte.

Wie stand nun der Mensch vor sich selber da mit einer solchen Weltanschauung? Der Mensch stand vor sich selber da so, daß er ja wissen konnte: In dir geht eine geistige Welt auf, in dir geht eine Welt auf, die du nicht missen darfst, wenn du der wahren Menschenwürde teilhaftig sein willst. In dir lebt etwas, was weit, weit über die Natur hinausgehen muß. - Aber wie konnte der Mensch zurecht­kommen mit dem, was er in sich hervorbringen, schöpfe­risch in sich betätigen mußte und was ihm nicht in dem Sinne wie das Naturdasein nunmehr als Wirklichkeit

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erscheinen konnte? Diese Frage, ins Empfindungsmäßige übersetzt, sie bildet, kann man sagen, einen durchgreifen­den Nerv des ganzen Weltanschauungsstrebens in der zwei­ten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, ja, bis in unsere Tage herein. Der Mensch, der sich vor sich selber nicht rechtfertigen kann mit dem, was er geistig hervorbringt:

das wurde die große Frage, das wurde das bange Lebens-rätsel, nicht so sehr in dieser Formulierung, in der ich es ausspreche, aber in den Empfindungen und Gefühlen, in denen es sich heraufdrängte aus den Untergründen gerade der am meisten strebenden Seelen.

Und die Geister, die im neunzehnten Jahrhundert auf­tauchten, welche Weltanschauungsfragen aufwerfen muß­ten, und die sich nicht durchringen konnten zu jenem ver­klungenen Ton im deutschen Geistesleben, von dem vor einigen Wochen die Rede war, die standen dieser eben charakterisierten Lebensfrage, Weltanschauungsfrage zu­nächst so gegenüber. Es ist, wie wenn für eine Zeit nicht die starken Kräfte gefunden werden konnten bei den ton-angebenden Trägern der Weltanschauung, um auch nur in irgendeiner Weise etwas zu finden, was Antwort geben konnte auf die Fragen, die eben gekennzeichnet worden sind. Da stellt sich eine merkwürdige Tatsache ein. Die­jenigen, die Philosophen, tonangebende Philosophen sind, die aus der Naturwissenschaft eine Weltanschauung zu zimmern versuchen, sie alle fühlen sich gewissermaßen in dieser eben geschilderten Kraftlosigkeit. Und diese Kraft-losigkeit durchdringt im Grunde genommen die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts.

In einer merkwürdigen Weise stand nun gerade derWelt­anschauung Feuerbachs und damit allem, was jetzt den Grundton abgab, ein Musiker gegenüber, eine Persönlich­keit, in der nicht so sehr abstraktes Denken lebte, die zunächst

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gar nicht in abstraktem Denken die gangbaren Wege gehen wollte, die sonst in Weltanschauungsfragen gegan­gen werden, um hinzukommen zur Lösung der Welträtsel. Eine Persönlichkeit stand der Feuerbachschen Fragestellung gegenüber, die im tiefsten Innersten musikalisch lebte und wirkte und wirken wollte: Richard Wagner. Es war in den vierziger Jahren, da Richard Wagner sich in seiner Seele auseinandersetzte mit der Feuerbachschen Weltanschau­ung. Vor Richard Wagners Seele, in der alles musikalisch lebte, nicht in Begriffen, Ideen und Gedanken, stand der Mensch, den man in den Mittelpunkt der Weltanschauung hineingerückt hatte und der aus den Gründen, die vorhin charakterisiert worden sind, eben zunächst der bloße Sinnesmensch war. Aber es stand eben dieser Mensch einer musikalisch wirkenden Seele gegenüber. Das musikalische Element lebt und webt ja zunächst im Sinnlichen. Aber es kann nicht bloß im Sinnlichen weben und leben, wenn es so erfaßt wird wie in Richard Wagners Seele. Hier im Musi­kalischen wirkt das Sinnliche selber als ein Geistiges, - es muß ja als ein Geistiges wirken. Denn wenden wir die Sinne in die Natur, wohin wir wollen - was im wahrsten Sinne des Wortes musikalischer Inhalt ist, kann uns ja nicht unmittelbar aus der Natur entgegentreten. Goethe sagt:

Die Musik ist reinste Form und Gehalt, denn sie hat nicht, wie die anderen Künste, ein eigentliches Vorbild in der Na­tur, und dennoch - ganz und gar wirkt sie in den Sinn herein; und alles, was in den Sinn hereinwirkt, ist wiederum geistig. So ist im Musikalischen ein Element gegeben, das nicht erreicht werden kann, wenn man die Wege der bloßen Naturanschauung geht, das in dem Menschen, den Feuer­bach hineinstellte in das Naturbild, nicht erschaut werden kann. Und wiederum ist im Musikalischen ein Element, das dem Drang der Zeit nach sinnenfälligem Wahrnehmen,

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sinnenfälligem Auffassen in ganz außerordentlichem Maße entgegenkam. Und da Richard Wagners Seele in dem merk­würdigen, man kann nicht sagen Zwiespalt, sondern Zwei-klang lebte, ganz musikalisch zu sein, aber nicht als Philo­sophen-Seele, sondern als musikalische Seele eine Erkennt­nis suchende Seele zu sein, so konnte es nicht anders kom­men, als daß in Wagners musikalische Vorstellungen, in Wagners musikalisches Empfinden die genannten Fragen in einer ganz anderen Weise hereinspielten, als sie in eine Philosophen-Seele hätten hereinspielen können.

Und ein anderes kam hinzu. Es würde ja reizvoll sein, nun im Genaueren psychologisch zu charakterisieren, wie dieses zweite Element in Richard Wagners Seele zu dem eben Genannten hinzu kam. Aber dazu ist nicht die Zeit vorhanden. Ich will nur andeuten, welches dieses zweite Element ist und wie es sich zum ersten hinzu gesellte. Ein zweites Element tritt hinzu: die Anschauung dessen, was innerhalb Mitteleuropas aus dem germanischen Geist, aus der germanischen Seele heraus geschaffen war an Mythos, an Durchdringung des Lebens mit dem Mythischen. Wun­derbar stand vor Wagners Seele nach und nach ein darin beschlossener Gegensatz, der so, wie er in Mitteleuropa auftrat, nirgends anders in der Geistesentwickelung der Menschheit vorhanden ist. Und neuerlich trat er, wie eine Erneuerung des germanischen Mythos, in Richard Wagners Seele auf. Da haben wir ein inniges Zusammenleben und Weben der Menschenseele mit allem Elementarischen in der Natur, ein liebevolles Eingehen gerade in das Sinnlich-Lebendige. Die Naturanschauung des Germanentums ist es, an die wir uns mit diesen Worten wenden, jene Natur-anschauung, die nur leben kann in Seelen, die keinen Zwiespalt unmittelbar fühlen zwischen dem Seelischen und dem Physischen im menschlichen Leben, weil sie das Seelische

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so empfinden, daß dieses Seelische nicht nur im Men­schen drinnen webt, sondern eins ist mit dem, was im Winde weht, im Gewitter wirkt, in allem, was draußen in der Natur wirkt und pulst als Seelisches und, ich möchte sagen, den Menschen selber, der im Innern erlebt werden kann, noch einmal draußen erlebt. Und zu diesem Erfühlen, zu diesem erkennenden Erfühlen und erfühlenden Erkennen der Natur, das wie ein Grundtrieb in allen Anlagen des Germanentums enthalten ist, kommt hinzu ein Hinauf­schauen zu einer Götterwelt, die ja hinlänglich bekannt ist, die ja gedeutet werden kann in naturalistischer Weise -aber diese Deutung ist zum mindesten einseitig. Dieses Hin­aufschauen zu Wotan, dieses Hinaufschauen zu Donar, dieses Hinaufschauen zu Baldur, zu den anderen germani­schen Göttern und zu alle dem, was nun zusammenhängt im germanischen Mythos mit diesen germanischen Göttern, dieses Hinaufschauen ist wirklich dasjenige, was unmittel­bar zeigt, die Welt durchwebend und durchlebend, das­jenige, was der Geistesmensch findet, wenn er sich nicht bloß hinausrichtet an die Natur, sondern wenn er sich selbst seiner eigenen Produktivität, seiner Schöpferkraft über­läßt. Inhaltsvoll lebendig ist diese Welt germanischer Göt­ter und Helden und Heldengenien. Aber sie ist nicht er­schöpft, wenn man sie etwa als bloße Symbolik der Natur ansieht.

Nun hatte Richard Wagner die Anschauung aufgenom­men: Der Mensch steht zunächst wie ein Ende des Natur-schaffens da. Was der Mensch an Vorstellungen über eine höhere Welt bildet, es entsteht ja im Menschen. Dem kann man nach neuerer Weltanschauung, wie sie sich eben her­ausgebildet hat, keine solche Wirklichkeit beimessen wie den Sinnesdingen. Da entstand in ihm die bange Frage:

Wie kann man denn überhaupt zu einem Schöpferischen

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im Menschenleben kommen? Die Natur schafft. Sie schafft durch ihre verschiedenen Wesensstufen bis herauf zum Menschen. Der Mensch wird sich selbst gewahr. Der Mensch erlebt das, was er produziert. Es erscheint eben bloß als etwas vom Menschen Geschaffenes, das keinen Wirklich­keitswert hat. Wie kann man dem Vertrauen entgegen­bringen, was da der Mensch in sich schafft? Wie kann man dem vertrauen, so daß es eine Grundlage bildet dafür, daß der Mensch sich nicht bloß hineinstellt in die Natur so, wie diese ihn geschaffen hat, sondern daß er selber sich mit etwas Gültigem in das Schaffen hineinstellen kann?

Eine Gestalt, eine Hauptgestalt mußte vor Wagners Seele treten, die in dieser Weise sich in die Natur hinein-stellt, aber auch mit all den Kräften, die die Natur ihr selbst gegeben hat, sich Festigkeit, Sicherheit, Fortentwicke­lungsfähigkeit über das Naturdasein hinaus verleiht. Aber von Feuerbach mußte Richard Wagner es annehmen, daß der Mensch, wenn er aus seinem Inneren heraus schafft, im Grunde genommen ja nur die Bilder, die seine Phantasie erwirkt, hinausprojiziert, ein nicht wirkliches Reich zum wirklichen Reich hinzu schafft. Welches Recht besteht in der menschlichen Seele - diese Empfindungs-, diese Gefühls­frage entstand -, hinauszuschaffen über die Natur? Welches Recht gibt es, schon im Naturdasein selber, im wehenden Winde, in Blitz und Donner, Geistiges zu erahnen und noch mehr: über der ganzen Natur ein Geistiges zu schaf­fen, wie in der germanischen Mythologie? Wie kann man ein Verbindungsglied zwischen beiden finden? Philosophie konnte es in der damaligen Zeit nicht, insoferne sie ton­angebende Philosophie war. Die musikalische Seele Richard Wagners unternahm es. Sie unternahm es tatsächlich aus einem Drange heraus, der zu gleicher Zeit ein tief charakte­ristischer Zug des neueren mitteleuropäischen Wesens überhaupt

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war. Inwiefern? Ja, wenn man dasjenige, was ger­manischer Mythos, germanische Art des Eindringens in das Naturwesen ist, vergleicht mit dem, was griechischer My­thos, griechisches Eindringen in das Naturleben war, so kann nur ein äußerliches Beobachten glauben, daß beide auf einem und demselben Felde stehen. Denn das ist nicht der Fall. Auch da wäre es interessant, in die tieferen psy­chologischen Untergründe hineinzuleuchten, aber auch da kann wiederum nur mit einigen skizzenhaften Strichen charakterisiert werden.

Das ganze griechische Geistesleben ist daraufhin veran­lagt, nach außen hin anzuschauen, und aus der plastischen Gestaltung, welche die Seele unternimmt mit dem, was sich von der Außenwelt darbietet, den Mythos zu schaffen, den Mythos in Formen, in plastischen Formen aufleben zu lassen. So wie der Grieche empfindet, wie der Grieche fühlt, so geht sein Empfinden, so geht sein Fühlen von seinem eigenen Wesen in die Außenwelt über, fließt in das äußere Dasein voll ein. Und so entstehen die wunderbar gerundeten plastischen Formen, die innerhalb des griechi­schen Mythos und dann wiederum heraus aus dem griechi­schen Mythos in der griechischen Kunst leben.

So ist ganz und gar nicht dasjenige, was im germanischen Mythos lebt. Nur mit Mühe kann man solche geschlossenen Formen, wie die Formen, die im griechischen Mythos lebend sind, die Götter- und Heroengestalten des griechischen My­thos, ich möchte sagen, hineinträumen in den germanischen Mythos. Wenn man das tut, wird im Grunde genommen aus diesem germanischen Mythos doch etwas ganz anderes. Will man den germanischen Mythos verstehen, muß man schweifen lassen können jenes liebevoll in das Naturwesen hineingehende Menschheitsempfinden, ohne es bis zur pla­stischen Gestaltung zu bringen, man muß schweifen lassen

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dieses Wesen hinauf zu den Göttergestalten Wotan, Donar, Baldur und so weiter. Und man muß auch darauf verzich­ten, da oben festgerundete Gestalten zu schaffen. Will man sich wirklich in diesen Mythos hineinleben, so muß alles beweglich bleiben, so kann nur bewegte Plastik, plastische Bewegung wiedergeben, was eigentlich in den germanischen Seelen lebend war. Wie kann man denn dann aber, wenn man auf das Wesen der Sache selber eingeht, ein Band fin­den zwischen dem, was in der Natur empfunden wird, was einem unmittelbar in der Sinneswelt entgegentritt, und dem, was oben als Götterwelt erschaut wird? Man kann es nur - gerade dann weiß man, daß man es nur kann, wenn man in der richtigen Weise den Grundnerv des germani­schen Mythos in sich aufgenommen hat -, man kann es nur im musikalischen Empfinden. Es gibt keine Möglichkeit, jene Strömungen zu finden, die die Seele verfolgen muß von Wotan herunter in das Naturdasein, und wieder hin­auf vom Naturdasein in das Leben und Weben der Götter in Walhalla - es gibt keine andere Möglichkeit, als die musikalische Empfindung, jene musikalische Empfindung, welche in dem, was sie vor sich hat, unmittelbar ein Inner­liches hat, das Geistige hat, ein Geistiges, das ganz und gar sinnlich sich auslebt.

Und das ist ja der Grundunterschied jener großen Epoche der Menschheitsentwickelung, die wir als griechische emp­finden, und derjenigen, die wir dann als germanische emp­finden. Im griechischen Geistesleben war das Ich noch nicht so lebendig, das Selbstbewußtsein des Menschen nicht so entwickelt, wie es sich innerhalb des germanischen Geistes­lebens herauf in das deutsche Geistesleben entwickeln sollte. Der Grieche lebte mit seinem ganzen Seelenleben noch mehr nach außen. Das ist das Bedeutsame in dem Fortschritt der Menschheit, daß zu diesem griechischen

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Leben nach außen die Erfassung im Innern, die Erkraftung im Innern hinzugekommen ist. Aber das Innere kann nicht gestaltet erfaßt werden. Soll es künstlerisch empfunden werden, so muß es ebenso musikalisch empfunden werden, wie das griechische Leben plastisch empfunden werden muß. Und so wie ein Übergang von der mehr selbstfreien Art der griechischen Weltanschauung zu der ich-durchdrungenen Art der neueren Weltanschauung stattfindet, so findet ein Übergang statt des plastischen Gestaltens zu dem musikali­schen Empfinden im Fortschritte der Menschheit.

Das ist das ungeheuer Bedeutungsvolle, daß Richard Wagner die Persönlichkeit war, die nun nicht aus der Will­kür der Seele heraus, sondern aus dem Miterleben dessen, was in der Zeit selber pulsierte, eben das als sein persön­liches Erlebnis haben konnte, was Zeiterlebnis war. Das Musikalische, das also in der Weltanschauung sein mußte, das empfand die durch und durch musikalische Seele Ri­chard Wagners. Und so kam es, daß Richard Wagner ganz aus dem Zeitbedürfnis, aus dem tiefsten Nerv des Geistes­lebens der Zeit heraus, den Mythos mit dem Musikalischen verbinden konnte. Und was die fortlaufende Philosophie nicht sein konnte, nicht ausdrücken konnte in Worten, Be­griffen und Ideen, im Musikalischen wurde es ausgedrückt. Da ist es darinnen. Und müssen wir das Philosophische, müssen wir das rein Geisteswissenschaftliche wie einen ver­klungenen Ton empfinden, so möchte man sagen: Wie ein Ersatz tritt das Musikalische durch Richard Wagner in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts herein, dieses Musikalische, das da wirklich ein Ersatz wird für den Er­kenntnisweg, der sonst auf eine ganz andere Weise gesucht wird.

Nun trat, wie eben solche Ereignisse im Menschenleben notwendig wie ein inneres Schicksal eintreten, noch etwas

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anderes für Richard Wagner ein. Die Bekanntschaft mit Feuerbach blieb doch für Richard Wagner etwas Unbefrie­digendes. Zwar war er dadurch, daß er das musikalische Element als sein eigentliches Lebenselement hatte, stark genug, um das zu finden, was auf dem reinen Gedanken-wege nicht zu finden war; doch war in ihm wiederum, wie es im Sinne der neueren Zeit sein muß, der Drang vorhan­den, auch bewußt das in sich aufzunehmen, was er tat, bewußt sich Aufklärung zu schaffen über das Verhältnis, in dem nun sein, von ihm ja durchaus als neu empfundenes künstlerisches Wirken zu den tiefsten Weltgeheimnissen des Daseins stand. Und da kam ihm die Schopenhauersche Philosophie wie eine Hilfe. Es kommt jetzt weniger darauf an, diese Philosophie so zu betrachten, wie sie unmittelbar objektiv genommen werden muß, sondern es kommt dar­auf an, sie so zu betrachten, wie sie auf Richard Wagner wirkte. Diese Schopenhauersche Philosophie zeigte ihm, daß der Mensch, wenn er sich an seine Intellektualität, an sein bloßes Vorstellen hält, eigentlich nimmermehr in die Geheimnisse des Daseins eindringen kann. Er muß viel tiefere Kräfte aus dem Untergrund seines Wesens herauf-holen, wenn er sich irgendwie zusammenleben will mit den Weltengeheimnissen. Daher war alles bloß Intellek­tuelle, alles bloß in Gedanken, in Begriffen, in Vorstellun­gen leben, für Schopenhauer etwas, was nun wirklich nicht nur bloße Bilder des Daseins hervorbrachte, sondern solche bloßen Bilder hervorbringen mußte, die eigentlich nur einen Traum vom Dasein geben. Will aber die Seele wirklich zusammenwachsen mit der Wirklichkeit, so darf sie nicht bloß denken, so muß sie tiefere Kräfte aus ihrem Unter-grunde hervorholen. Und Schopenhauer fand, daß der Mensch, wenn er die Kräfte des Daseins wirklich erkennen will, sie nicht im Gedanken, in der Vorstellung erfassen

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kann, sondern daß er sie erfassen muß im lebendigen Wil­len, im Weben des Willens, nicht in der Intellektualität. Und weiter konnte Schopenhauer zeigen, wie aus diesem Willenselement heraus all dasjenige kommt, was auch am einzelnen Menschen wertvoll ist: alles Genialische, alles, was Hingebung und Opferwilligkeit gegenüber der Welt ist, ja, das Mitleid selber, das alles Sittliche durchzieht. All das steht mit tieferen Kräften im Zusammenhang, als bloß mit der Intellektualität. Kurz, der Mensch muß hinaus-dringen über das bloß Bildhafte, das Vorstellungsleben, muß sich verbinden mit demjenigen, woran der Durst nach Wirklichkeit, von dem wir ja gesprochen haben, mehr be­friedigt werden kann, als an der bloßen Intellektualität, die an das Leibesleben des Gehirns gebunden ist. Aber in dem, was der Wille darlebt, fand Schopenhauer nicht nur den Mittelpunkt der Persönlichkeit des Menschen, sondern er fand darin auch den Mittelpunkt aller wirklichen Kunst. Alle anderen Künste, so stellt sich Schopenhauer vor, mus­sen aus dem Willen herausheben die Vorstellungen, müssen die Bilder gestalten. Eine Kunst gibt es nur, die nicht zum Bilde wird, sondern die den Willen unmittelbar so, wie er sich im Innern des Menschen offenbart, auch nach außen zu offenbaren vermag, und das ist die Musik. Dadurch tritt die musikalische Kunst für Schopenhauer in den Mittel­punkt überhaupt des ganzen neueren Kunstlebens, und da­durch, kann man auch sagen, empfindet Schopenhauer etwas von dem urmusikalischen Charakter alles wahren Weltanschauungsstrebens. Und wenn man sich auch nicht auf die Schopenhauerschen Ideen einlassen will oder viel­leicht auch nicht einlassen kann, so muß man in dem, was Schopenhauer unbewußt über den menschlichen Willen und seinen Zusammenhang mit dem Musikalischen empfand, etwas erkennen, was wiederum im innigsten Zusammenhange

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steht mit dem Lebensnerv des Geisteslebens in der neueren Zeit.

Wie mußte nun Richard Wagner mit seiner urmusikali­schen Seele empfinden gegenüber einer Weltanschauung wie der Schopenhauerischen, die ihm zeigte, was Musik eigent­lich im Gesamtweltenleben bedeutet? Hatte er nun nicht im Grunde genommen in der Musik das vor sich, von dem er sich sagen mußte: Wie auch das naturwissenschaftliche Weltenbild sich gestalten mag, die Tatsache der Musik wird in der Menschennatur durch das naturwissenschaft­liche Weltbild niemals anschaulich, erklärlich gemacht. Da waltet im Menschen der Geist, wo der Mensch musikalisch wird, und dennoch hat man nicht nötig, in eine abstrakte Intellektualität, in abgezogene Begriffe, in eine bloße Vor­stellungswelt hinaufzugehen, sondern man bleibt innerhalb des Gebietes des Sinnenfälligen. Und der Drang entstand in Richard Wagner, nun die Musik selber so zu gestalten, daß sie von ihm empfunden werden konnte als erfüllend gewissermaßen ein solches Ideal, zu dem sich Schopenhauer in bezug auf seine Anschauung über die Musik durchzurin­gen versuchte. Ein ausübender, produktiver Künstler wie Richard Wagner war gegenüber einer solchen Wahrheit doch noch in einer anderen Lage als Schopenhauer, der Philosoph. Schopenhauer, der Philosoph, konnte die Mu­sik nur betrachten, wie sie sich ihm darbot. Sie erschien ihm gewissermaßen als Objekt, und in ihr ahnte er das Walten und Pulsieren des Willens. In Richard Wagner, dem produktiven Menschen, entstand etwas anderes. In ihm entstand jetzt wirklich der Drang, das Musikalische so fortzuentwickeln, daß in dem musikalischen Element, das er zum Ausdruck brachte, etwas wirkte, das genau zeigte, wie das Geistige mit dem Sinnlichen, man möchte sagen, musikalisch bewußt zusammenschmelzen kann.

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Und von diesem Gesichtspunkte aus erscheint in der Tat der Tristan, «Tristan und Isolde», wie dasjenige Kunst­werk Richard Wagners - es ist ja entstanden erst nach «Tannhäuser», «Lohengrin» und so weiter - in dem er be­wußt das musikalische Element so umgestalten wollte, daß alles, was da musikalisch als Ausdrucksmittel gegeben wurde für das Weben und Wirken des sinnlichsten Elementes, zu gleicher Zeit war wie ein metaphysisches, wie ein übersinn­liches Wirken in dem sinnlichsten Element. So war bei Ri­chard Wagner sein Ideal der Fortentwickelung des Musi­kalischen wirklich etwas wie ein Erkenntnisideal der neue­ren Zeit. Und wiederum am bewußtesten wird dieses Er­kenntnisideal der neueren Zeit von Richard Wagner im Tristan angestrebt.

Tristan ist dasjenige Werk, an dem sich zunächst die Begeisterung Friedrich Nietzsches für Richard Wagner ent­zündet hat. In die Musik des Tristan suchte der junge Nietzsche einzudringen. Und dieses Eindringen in ein Ele­ment, das eben nur insoweit sinnlich war, wie in allem bloß Sinnlichen zugleich überall ein Geistiges pulsiert, -dieses Eindringen in den Tristan wurde für Nietzsche der Anlaß seines Erlebnisses, das er nun mit Richard Wagner hatte, mit Richard Wagners Kunst, mit Richard Wagners Weltanschauung; wurde der Anlaß zu dem Erlebnis, das Nietzsche hatte mit Schopenhauer und mit all dem, was sich nun an das Zusammenwirken der drei Seelen Nietzsche, Schopenhauer, Wagner knüpfen läßt. Und für Nietzsche, der eigentlich von der Philologie ausgegangen war, aber mit genial umfassendem Geist alles aufgenommen hat, was er aus der Philologie aufnehmen konnte, beginnt jetzt etwas Besonderes, etwas, womit, ich möchte sagen, die Einleitung, die Exposition gegeben ist zu seiner Lebenstragödie, die sich mit wunderbar innerer Notwendigkeit nun eigentlich abspielt,

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trotz ihrer scheinbaren Widersprüche. Diese schein­baren Widersprüche im Nietzscheschen Seelenleben sind nämlich nichts anderes, als die Widersprüche innerhalb eines tief ergreifenden, erschütternden Lebensdramas, einer Le­benstragödie; sie sind so, wie Widersprüche in einer Tragödie überhaupt sein müssen, weil das Leben selbst, wenn es in sei­nen Tiefen dahinströmt, nicht ohne Widersprüche da sein kann. Welches ist denn diese tiefste Eigentümlichkeit des Nietzscheschen Seelenlebens? Andere Geister, die in der neue­ren Zeit gestrebt haben, bilden sich, wenn sie das Bedürf­nis dazu haben, eine gewisse Welt- und Lebensanschauung aus, eine Summe von Begriffen und Vorstellungen, viel­leicht auch ein anderes Element der Seele, das hineinfüh­ren soll in die geheimen Untergründe des Daseins, und dann, wenn solche Geister, solche Seelen dahin kommen können, eine gewisse Widerspruchslosigkeit in den einzel­nen Teilen der Weltanschauung zu finden, nehmen sie diese Weltanschauung auf, lehnen anderes, das ihrem Welt­anschauungsbild widerspricht, ab und leben so mit ihrer in sich ausgebildeten Weltanschauung.

So zu leben war Nietzsches Seele ganz und gar nicht geeignet. Ein Grundunterschied gegenüber allen übrigen Weltanschauungsmenschen ist bei Nietzsche vorhanden. Nietzsche ist, wenn man ihn mit anderen Weltanschau­ungsmenschen vergleicht, kein produktiver Geist. Nietzsche ließe sich niemals, wenn man nicht äußerlich vorgehen will, vergleichen mit produktiven Geistern oder Philosophen wie Fichte, wie Schelling, wie Hegel, auch nur wie Feuer­bach, auch nur wie Schopenhauer selber. Nietzsche ist keine Seele, in der unmittelbar Gedanken entspringen, die ihr glaubwürdig erscheinen, die ihr die Unterlagen sind für eine gewisse Meinung über die Welt. In diesem Sinne ist Nietzsches Seele gar nicht schöpferisch, wenn das auch zunächst

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denen, die oberflächlich betrachten, nicht so aussieht. Zu anderem scheint Nietzsches Seele berufen zu sein. Wäh­rend andere Weltanschauungsmenschen also Weltanschau­ungen ausbilden, gleichsam das Logische dieser Welt­anschauungen zu erfassen streben, wird für Nietzsche not­wendig, dasjenige, was die wichtigsten Weltanschauungen in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts ihm bieten, so auf seine Seele wirken zu lassen, daß in der Seele die Empfindungsfrage entsteht: Wie läßt sich mit diesen Weltanschauungen leben? Was geben sie der Seele? Wie kann die Seele weiterkommen, indem sie diese Welt­anschauungen auf sich wirken läßt? - Lebensfragen werden die Weltanschauungen der anderen, die Weltanschau­ungen, die überhaupt in der zweiten Hälfte des neunzehn-ten Jahrhunderts als die wichtigsten Weltanschauungen auftreten. Kann sich die Seele glücklich ihres Eigenwertes bewußt werden? Kann sie sich gesund entwickeln unter dem Einfluß dieser oder jener Weltanschauungen? Das wird für Nietzsche nicht die formulierte Frage, aber die empfin­dungsgemäße Frage, der innere Drang, der sich in seiner Seele auslebt. Daher kann man sagen: Nietzsche war es auferlegt, die wichtigsten tonangebenden Weltanschau­ungen in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts in seiner eigenen Seele auf ihren Lebenswert und auf ihre Lebensfrucht hin zu erfahren, innerlich durchzumachen.

Und da entzündete sich dasjenige, was ihm noch wäh­rend seiner vollen Jugendfrische aus der Philologie ge­kommen war - er wurde ja sogar schon mit vierundzwan­zig Jahren Professor an der Universität von Basel, bevor er sein Doktorat gemacht hatte -, da entzündete sich ihm zunächst dasjenige, was sich ja eigentlich entzünden mußte bei einem Geiste, der mit seiner Zeit mitging. Wir haben ja charakterisiert, was da lebte und webte und sich darstellte

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besonders in einem solchen Geiste wie Feuerbach, in einem solchen Geiste ferner wie Schopenhauer. Und durch die Persönlichkeit Richard Wagners trat es Nietzsche jetzt näher. Was wurde Wagner für Nietzsche denn in den sech­ziger Jahren? So sonderbar es klingt: Wagner wurde für Nietzsche im Grunde genommen Erkenntnisproblem. Wie läßt sich mit dem, was gerade im Sinne der neueren Geistes-entwickelung, der neueren Weltanschauung in dem Musiker Richard Wagner geworden war, wie läßt sich mit dem leben in einer Menschenseele, die die befruchtenden Kräfte des Lebens in sich erfahren will? Das wird für Nietzsche die Grundfrage. Und er muß sich diese Grundfrage, die für ihn Lebensempfindung wird, in Zusammenhang bringen mit seiner Philologie, mit dem, was ihm lebendig geworden war aus dem Griechentum heraus, das ja der vorzüglichste Gegenstand seines Studiums war. Zunächst war der Ein­druck, den gerade das Musikalische in Tristan auf Nietzsche machte, ein überwältigender, so daß er das Gefühl hatte:

Da tritt wirklich etwas Neues herein in die neuzeitliche Geistesentwickelung, da ist Leben, das fruchtbar werden muß. Aber welches sind die intimeren Zusammenhänge, durch die dieses Leben für die Gesamtmenschheit fruchtbar werden kann?

Von dieser Frage aus blickte nun Nietzsche zurück in das Griechentum. Und indem er Richard Wagners Musikalisch-Künstlerisches empfand, stellte sich für Nietzsche das Grie­chentum eigentlich in einem ganz anderen Bilde dar, als das Bild war, das man früher über das Griechentum in gewissem Sinne doch als ein einseitiges empfunden hat. Wenigstens Nietzsche sah dasjenige, was über das Griechen­tum vor ihm gesagt worden war, wie etwas Einseitiges an. Hatte man doch, so meinte Nietzsche, immer wieder und wiederum aufmerksam machen wollen auf das heitere

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Element des Griechen, auf das unmittelbar lebensfreudige Element des Griechen, als ob diese Griechen eigentlich im Grunde genommen nur die spielenden Kinder der Mensch­heit gewesen wären. Das konnte Nietzsche aus seiner An­schauung des Griechentums nicht zugeben. Ihm trat viel­mehr vor die Seele, wie die besten Geister des alten Grie­chentums empfunden haben das innere Tragische, das Leid-volle alles physisch-sinnlichen Daseins, wie sie empfunden haben, wie der Mensch, der nur innerhalb des sinnlich-physischen Daseins lebt, eigentlich, wenn er nun höhere Bedürfnisse in der Seele trägt, dennoch ganz unbefriedigt bleiben muß. Nur der Ödling kann befriedigt sein inner­halb des sinnlich-physischen Daseins. Und Odlinge, Stumpf­linge waren die Griechen für Friedrich Nietzsche nach seiner Anschauung nicht. Die Griechen empfanden vielmehr - das ging ihm aus einer genaueren Betrachtung dieses Griechen­tums hervor - das Tragische, das Leidvolle des unmittel­baren Daseins, und sie erschufen sich, so meinte Nietzsche, die Kunst, dasjenige, was sie aus ihrem Geiste hervorbrin­gen konnten, gerade um hinwegzukommen über die Dis­harmonien des sinnlichen Daseins. Die Kunst im Geiste erschufen sie sich, um ein Element zu haben, das sie hin­weghob über das Zwiespältige des äußeren sinnlichen Da­seins. Die Kunst als Harmonisierung des sinnlichen Da­seins, das wurde für Nietzsche die griechische Kunst. Und klar war ihm, daß dieses Streben nach einem geistigen Inhalte, der über den sinnlichen Inhalt hinwegführt, im innigen Zusammenhange stand damit, daß die Griechen noch in ihrer besten Zeit etwas in sich wirksam hatten von dem, was Schopenhauer unmittelbar den Willen nannte und was im Menschen wirkte im Untergrunde der Seele, was im Intellekt, in der Verständigkeit, im Vorstellen nur zu Bildern führt.

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Und insbesondere blickte Nietzsche gern zurück ins älte­ste Griechentum. Ja, bei dem ältesten griechischen Philoso­phen, bei Thales, Anaxagoras, bei Heraklit namentlich, bei Anaximenes und so weiter fand Nietzsche überall, daß sie nicht so schufen, wie neuere Philosophen durch Denken, Denken und wieder Denken, sondern dadurch, daß sie tief in ihren Seelen noch etwas trugen von dem, was im unter­bewußten Element des Willens wirkte, was nicht aufging in der bloßen Vorstellung und was sie hineintrugen in ihre Weltanschauung. All die großen Linien bemühte sich Nietz­sche hinzustellen in den schönen Abhandlungen, die er über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen ge­schrieben hat. In Sokrates aber empfand er den Menschen, der gewissermaßen die ursprünglich gesunden tieferen Wil­lenskräfte abgelehnt hat durch die bloße Intellektualität. Daher war Sokrates für Nietzsche zwar der eigentliche Bringer des intellektualistischen Elementes, aber auch der Abtöter aller ursprünglichen großen Anlagen für eine gei­stige Entwickelung der Menschheit. Und indem das Sokra­tische Zeitalter eingeleitet wurde und bis in die neue Zeit herauf dauerte und in den Weltanschauungen sich auslebte, setzte die Menschheit den bloßen Traum der Intellektua­lität entgegen dem ursprünglichen elementarischen Drin­nenstehen in dem, was mehr ist als bloßes Bild, was innere Wirklichkeit ist. Dieses sah nun Nietzsche wirksam in der Schopenhauerschen Behauptung: daß die Vorstellung bloßes Bild ist, daß aber die Wirklichkeit, nach der man dürstete, in den Gründen,unter der Oberfläche der bloßen Vorstellung, im menschlichen Willenselement lebe. In dieser Schopen­hauerschen Behauptung fand Nietzsche etwas, was wieder­um zurückging auf dasjenige Zeitalter, das durch das Zeit­alter der Intellektualität abgelöst worden war. Und Richard Wagners Kunst erschien Nietzsche so wie eine Erneuerung

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der Urkunst der Menschheit selber, wie etwas wirklich ganz Neues gegenüber dem, was die Menschheit bisher als Kunst gepflegt hatte und was nicht völlig Kunst werden konnte, weil es nicht bis hinunter ging in die Urelemente des menschlichen Seelenwesens selber.

So wurde für Friedrich Nietzsche - aus seiner Anschau­ung des Griechentums und aus seiner Anschauung über den Niedergang des tieferen Menschlichen im späteren Grie­chentum - Richard Wagner ein ganz Neues, eine ganz neue Erscheinung im Entwickelungsgang der Menschheit, ein Wiederheraufholen tieferer Elemente des Künstlerischen, als sie da sein konnten seit dem sokratischen Zeitalter. Denn das, was wirkliche menschliche Weltanschauung und Lebens­gestaltung werden kann, muß aus diesen tieferen Unter­gründen hervorgehen. In welcher Kunst kann es dann leben? Im Musikalischen allein kann es leben im Sinne Nietzsches. Daher muß dasjenige, was sonst als Kunst auftritt, im Sinne Nietzsches aus dem Musikalischen, aus einem Ur-Musikalischen heraus geboren sein. Richard Wagner wurde wirklich für ihn diejenige Gestalt, auf die Nietzsche hin­blickte, und die ihm, ich möchte sagen, die großen Zweifels­fragen seiner Weltanschauung löste. Denn Richard Wagner war ihm derjenige, der nicht philosophierte über die tief­sten Geheimnisse der Welt, sondern musizierte. Und im musikalischen Element lebt das Willenselement. Will man aber in der Menschheitsentwickelung selber dasjenige fin­den, aus dem alle Kunst entsprungen sein muß, auch die Dichtung, so muß man zurückgehen bis in ein Zeitalter, in dem das Musikalische, zwar auf naive, auf ursprünglichere Art, als bei Richard Wagner, aber doch als Musikalisches lebte.

Aus solchen Empfindungen ging Nietzsche der Gedanke zu seinem ersten Werk hervor: «Die Geburt der Tragödie

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aus dem Geiste der Musik.> Denn dasjenige, was sonst künstlerisch lebte, es mußte hervorgegangen sein aus dem Element des Musikalischen. Und so wurde Nietzsches Erst­lingswerk, ich möchte sagen, auf die Kunst übertragen die Weltanschauung Schopenhauers von dem Wirken des Wil­lens als einem realen Elemente gegenüber der bloßen Vor­stellung. Und Richard Wagner war die Erfüllung dessen, was notwendig eintreten mußte für Nietzsche. Man muß sich diese Dinge nun so vorstellen, wie sie leben mußten als innere Erfahrung einer so erkenntnisdurstigen Seele, wie es die Nietzsches war. Alles Glück, das Nietzsche er­leben konnte, alle Erfüllung von Sehnsuchten und Hoff­nungen, die ihm werden konnten, waren für ihn dadurch gegeben, daß er sich sagen konnte: Was durch den Sokratis­mus, durch den Intellektualismus zerstört worden war innerhalb der Menschheitsentwickelung, es kann wieder aufleben. Denn alle Kunst wird aus dem musikalischen Elemente entspringen, wie die griechische Tragödie aus dem musikalischen Element entsprungen ist. Und Richard Wag­ner zeigt bereits die Morgenröte. Es wird also erstehen.

Ganz persönliche Angelegenheit und Erkenntnisfrage zugleich wird nun Nietzsches Verhältnis zu Richard Wag­ner. Und das Bedeutungsvolle in Nietzsches eigenem Seelen-leben ist, daß er dasjenige, was er anstrebt, nicht als seine Ideale hinstellt, daß er nicht sagt: das oder das müsse ge­schehen. Also nicht aus seiner Seele heraus lebt zunächst dasjenige, was er als zu verwirklichen für notwendig hält, sondern er blickt immer auf Richard Wagners Seele hin, und in der Art und Weise, wie sich Richard Wagner als Künstler darlebt, werden ihm zugleich die Antworten für das, was er als seine Erkenntnisfragen stellen muß. Das ist das Bedeutsame im Nietzscheschen Leben.

Und jetzt wird Nietzsche zum Kritiker seiner Zeit, zum

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Kritiker, ich möchte sagen, desjenigen vor allem, was sich ihm im deutschen Geistesleben im letzten Drittel des neun­zehnten Jahrhunderts darstellt. Und als solcher Kritiker ver­faßt Nietzsche seine vier «Unzeitgemäßen Betrachtungen». Bs hätten viel mehr werden sollen. Aber aus Gründen, die sich in unseren Betrachtungen dann ergeben werden, blieb es bei vieren. In lebendiger Anschauung, an dem Wirken Richard Wagners, im Ergreifen dessen, was in Wagners Musik wirkte, sah Nietzsche das Hinauswirken des Men­schen und seiner Seele über die bloße Natur, die Möglich­keit, wirklich etwas zu finden, auch wenn man beim sinn­lichen Element stehen bleibt, etwas zu finden, was den Men­schen hinausträgt über die bloße Natur. Und nun stand Nietzsche der Welt gegenüber mit dieser Überzeugung, daß der Mensch, wenn er sich nur tief genug unter dem bloßen intellektuellen Elemente versteht, wirklich zum Geistigen kommen kann. In dieser Empfindung wandte sich Nietz­sche zu dem, was die Zeit nun hervorgebracht hatte. Da muß man fragen: Was fand Nietzsche zunächst? Er fand, wie die Zeit wirklich im Grunde genommen in alle dem, was sich nun als tonangebende Weltanschauung ausgebildet hatte, überwältigt worden war, wenn auch nicht im enge­ren Sinne, so im weiteren Sinne, vom Feuerbachianismus, von diesem Hinblicken auf das bloße Sinnliche und auf den Verstand, der an das Gehirn gebunden ist.

Gewiß, ich weiß sehr gut, es kann allerlei Philosophen geben, die da sagen: Ach, über den Materialismus ist ja die Philosophie längst hinaus. - Aber wenn man das auch vermeint, in der ganzen Art des Denkens, in den Denk-gewohnheiten steckt man auch heute noch tief darinnen. Und Nietzsche sah um sich, wie seine Zeit tief darinnen steckte. Und er wählte sich nun eine charakteristische Per­sönlichkeit heraus: David Friedrich Strauß - Strauß, der

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auch ausgegangen war vom Hegelianismus, der vom He­gelianismus zu einer Weltanschauung gekommen war, die er dann in seinem «Alten und neuen Glauben» zum Aus­druck brachte, der vom Hegelianismus ganz und gar zu der materialistischen Färbung des Darwinismus übergetre­ten war, der in der äußeren Welt, einschließlich nun aber auch der Welt des Menschen, nichts anderes sah, als Natur-entwickelung, der da vermeinte, daß der Mensch, wenn er fest auf dem Boden des neueren Wissens stehe, im Grunde genommen kein Christ mehr sein könne, weil er die geisti­gen Vorstellungen nicht in sich aufnehmen dürfe, welche das Christentum von einem verlangt. Diesen David Fried­rich Strauß nahm sich Nietzsche gewissermaßen vor. Doch Nietzsche ging nicht vor, wie ein Philosoph sonst unmittel­bar vorgeht, sondern anders. Für Nietzsche war ja nicht zunächst das Bild der Natur da, nicht irgendeine wissen­schaftliche Gedankengewohnheit, sondern für Nietzsche war da die Empfindung: Wenn in unmittelbar geistigem Leben die Weltanschauungs-Entwickelung fortgeht, dann wird sie so fortgehen, wie sie beginnt mit dem, was aus der Musik und aus der ganzen Kunst Richard Wagners hervor­gegangen ist.

Wie steht nun neben dem, was da werden kann, wenn Richard Wagners Kunst die Geistesentwickelung durch­dringt, wie steht neben dem so etwas, wie die von vielen für die einzig gültige neuere philosophische Anschauung angesehene Anschauung des David Friedrich Strauß? So mußte sich Nietzsche fragen. Er fragte sich nicht: Ist das oder jenes falsch bei Strauß, kann man das oder jenes widerlegen? Darum handelte es sich für Nietzsche gar nicht; sondern darum handelte es sich für Nietzsche, zu zeigen, welches seelisch-geistige Menschheitselement in einer solchen Weltanschauung wie in der Straußschen lebt, wie der Mensch

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sein muß, der eine solche Weltanschauung hervorbringt, eine solche Weltanschauung, welche nur am Grob-Materi­ellen und Sinnlichen hängt. Wie muß der Mensch sein neben dem Geistesmenschen, neben dem Menschen, der in allem, was in ihm lebt und webt, den Geist wirken läßt, neben Richard Wagner, - wie muß der Mensch sein, der solchen Materialismus hervorbringt, wie David Friedrich Strauß? Philister muß er sein! Daß die Weltanschauung der neueren Zeit deshalb so materialistisch geworden ist, weil das Phi­lister-Element sich in ihr ausgegossen hat, das wollte Fried­rich Nietzsche zeigen in seiner unzeitgemäßen Betrachtung «David Friedrich Strauß, der Philister und Schriftsteller». Später hat er den Titel geändert in « . .. Bekenner und Schriftsteller».

Und so zeigt er denn überall, wie eine gewisse triviale Denkungsweise, wie triviale Denkgewohnheiten, wie phi­listerhaftes Wesen David Friedrich Strauß davon abhalten, in dem Sinnlichen zugleich das Geistige zu sehen. Und immer weiter verglich Friedrich Nietzsche das, was sich ihm an der Persönlichkeit Richard Wagners als lebendige Empfindung ergibt mit dem, was in der Zeitbildung da ist unter dem Einflusse der materialistischen Denkungsart. Und weiter fragt er sich: Welches Verhältnis besteht zwischen einem solch produktiven Menschen wie Richard Wagner, der die inneren Kräfte der Menschenseele an die Oberfläche seines Wirkens trägt, und dem, was in der fortlaufenden hochangesehenen und bewunderten Zeitbildung lebt? Und da findet Nietzsche: Diese Zeitbildung ist so geworden, daß sie nun nach und nach keucht und schwer atmet unter ihrer Fülle von äußerem Wissen, unter ihrer Fülle von Historie, von Geschichte. Man weiß gewissermaßen alles oder sucht wenigstens alles zu wissen, sucht alles Mögliche historisch auf. Man kann auf alle Fragen historisch Antwort

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geben. Aber lebendig machen in sich dasjenige, was man da weiß, aus der Seele heraus Menschliches gebären, das wird gelähmt unter der Fülle des Historischen. Und so nagt der Mensch an dem, was er historisch aufnimmt - ob er es historisch aufnimmt aus der Geschichte oder der Na­turwissenschaft, das ist schon ganz gleich -, so nagt der Mensch und erstickt an dem Historischen. Und indem er in sich hineinschoppt das Historische, bleibt ihm in den Unter­gründen des Daseins stecken, was aus ihm heraus sollte, was der Mensch frei als Geist aus sich herausbringen sollte. «Nutzen und Schaden der Historie für das Leben», das wird die zweite «Unzeitgemäße Betrachtung».

Und dann richtet Nietzsche seinen Blick auf Schopen­hauer selber, auf einen Geist - wie Schopenhauer im Sinne Nietzsches es war -, der es dahin gebracht hatte, alles das­jenige, was äußerlich lebt, eben für bloßen Traum anzu­sehen, so weit für bloßen Traum anzusehen, daß für Scho­penhauer die Geschichte selber nichts anderes ist als eine Summe von sich wiederholenden Lebensabspielungen, die nur einen Wert bekommen, wenn man dasjenige, was in ihnen und hinter ihnen sich auslebt, in Betracht zu ziehen vermag. Einen solchen Geist wie Schopenhauer, der ganz und gar die Größe des Menschen im Produktiven sehen muß, betrachtet Nietzsche als das Ideal eines Menschen. Wiederum vergleicht er die Zeit mit dem, was ein solches Menschheitsideal darstellt. Da zeigt sich ihm: Schauen wir diesen, jenen Menschen an, schauen wir den dritten, den vierten Menschen an - was sind sie alle, verglichen mit dem, was aus der Schopenhauerschen Philosophie heraus als der Vollmensch erscheinen könnte? Wie gesagt, man mag dar­über Anschauungen haben, welche man will, ein Be­kenner oder Gegner sein, darauf kommt es nicht an, son­dern darauf, wie Schopenhauer auf Nietzsche wirkte. Was

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sind die einzelnen Menschen, gerade die gelehrtesten, die wissendsten, was sind sie gegen eine solche menschliche Persönlichkeit, die dasjenige herauszugestalten suchte aus der Seele, was menschlich in ihrer Allseitigkeit lebte? Stück-werke des Lebens sind sie, und daher ist die ganze Kultur Stückwerk. Daß eine Erneuerung, eine Erfrischung der ganzen Kultur unter dem Einflusse dessen, was nun in der Schopenhauerschen Philosophie lebt an Vollmenschheit, sein kann und daß dies dringend notwendig ist, zeigt Nietzsche in der dritten seiner «Unzeitgemäßen Betrach­tungen»: «Schopenhauer als Erzieher».

Dann aber, als die Feste von Bayreuth herannahten, da wollte er zunächst das Positive schildern. Auch «Schopen­hauer als Erzieher» ist noch, wie die anderen beiden «Un­zeitgemäßen Betrachtungen», der Kritik der Zeit gewid­met. Was aber durch den produktiven Menschen der Zeit gegeben werden kann, wie die Zeit erneuert werden soll, wie aus dem, was in des Menschen tiefsten Seelenuntergrün­den lebt, Neues in die Zeit einfließen muß, das erschien Nietzsche in der Kunst Richard Wagners. Die verstand nun wirklich das Sinnliche unmittelbar so zu ergreifen, daß es als ein Übersinnliches sich darstellte. «Richard Wagner in Bayreuth» - die vierte «Unzeitgemäße Betrachtung», 1876, sie sollte zeigen, was Wagner der Welt werden konnte.

Nun war für Nietzsches Seelenleben diese Schrift «Ri­chard Wagner in Bayreuth» zu gleicher Zeit in gewisser Beziehung der Abschied von der Freundschaft mit Richard Wagner. Von da ab beginnt die Freundschaft schnell zu erkalten und im Grunde genommen bald aufzuhören.

Und nun nehmen wir wiederum die ganze Innerlichkeit von Nietzsches Seele, das ganze Schwere, das auf ihr lastete aus Weltanschauungsfragen heraus, und man nehme dazu, daß ja Richard Wagner etwas geworden ist wie der Inhalt

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von Nietzsches Seele, wie dasjenige, auf das hin er sein ganzes Denken und Fühlen und Empfinden zugespitzt hat. Und er muß sich trennen von Richard Wagner! Und völlig wird die Trennung, als Richard Wagner seinen «Parsifal» schrieb. Wir haben mancherlei in den Nietzsche-Veröffent­lichungen, das hinweisen soll auf den eigentlichen Grund, warum Nietzsche sich von Wagner getrennt hat. Nicht ein­mal die Worte, die von Nietzsche selber mitgeteilt werden über seine Trennung von Richard Wagner, scheinen mir dasjenige zu sein, das überzeugend wirkt. Denn eine so künstlerische Persönlichkeit, wie Friedrich Nietzsche war, eine Persönlichkeit, die auch alles Weltanschauungsleben von dem Künstlerischen durchdrungen fühlen mußte, eine solche Persönlichkeit kann doch eigentlich unmöglich den «Parsifal» als ein ihm ganz unsympathisches Kunstwerk aus dem Grunde ansehen, weil er glaubt, daß Richard Wagner vorher die heidnische Götterwelt, Siegfried und die an­deren hingestellt habe, und nun, eine Art Gegenreformator, in das Christentum zurückgeschwenkt sei. Was Nietzsche als das Niederfallen vor dem Kreuz bezeichnet, und was ihm unsympathisch gewesen sein soll, erscheint nicht über­zeugend, wenn man in die ganze Fülle sowohl des Wag­nerschen wie des Nietzscheschen Geisteslebens hineinsieht. Denn schließlich käme das auf die triviale Anschauung hinaus: Friedrich Nietzsche hätte wegen des Inhaltes in «Parsifal» nicht mit dem Kunstwerk des «Parsifal» gehen können; aus einem Nicht-Übereinstimmen mit dem Theo­retischen wäre er abgefallen. Es wäre eigentlich furchtbar, wenn man so denken müßte über den Abfall Friedrich Nietzsches von Richard Wagner. Da war etwas ganz an­deres, etwas, das, wie ich glaube, nur gefunden werden kann, wenn man mit einer tiefer schürfenden Seelenkunde versucht, die eigentlichen Untergründe aufzufinden. Sie

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können allerdings hier in diesem kurzen Vortrage nur skizziert werden.

Was war denn im Grunde Richard Wagner gelungen? Wir haben gesehen: Richard Wagner ist ausgegangen in seiner Grund-Seelenempfindung von dem Feuerbachianis­mus, ist übergegangen zu einer Empfindung der Schopen­hauerschen Weltanschauung, ist aber eigentlich immer durchdrungen gewesen von dem Lebenselement des Musi­kalischen. Alles, was er auch theoretisch geschrieben hat, geht nur parallel diesem Musikalischen. Und in der Musik

- wenn ich mich trivial ausdrücken darf - ist von ihm der Weg bezeichnet, wie durch das Eindringen in das Sinnliche zugleich das Übersinnliche, das Geistige, gefunden werden kann. Aber ausgegangen war er auch davon, daß man auf dem Wege des Intellektuellen, ich möchte sagen, in jenem verdünnten menschlichen Geistesleben, das sich bei Fichte, Schelling und Hegel auslebte, nicht finden kann ein Wirk­liches, nicht dasjenige, wonach der Wirklichkeitssinn dür­stet. Da mußte man den ganzen, vollen Menschen hinein­stellen, und als wirklich ergab sich im Grunde genommen nur der Sinnesmensch. Wir haben gesehen, wie nur die Musik das Sinnliche und das Übersinnliche zugleich gab. Der Mensch stand also für Richard Wagner doch in dem Mittelpunkt seiner Weltanschauung. Aber hineingedrungen werden mußte in alle Tiefen des Menschen. Und nach der ganzen Art der Seele Richard Wagners konnte Wagner nur musikalisch eindringen in diese Tiefen des Menschen. Musi­kalisch suchte er einzudringen - ich sage ganz absichtlich:

musikalisch suchte er einzudringen - in die Tiefen der Men­schenseele im «Parsifal». Wir haben in der Tat in der Musik des «Parsifal» vor uns ein Musikalisches, das zeigt, wie der Mensch im Mittelpunkt, ich möchte sagen, einer an­throposophisch wirkenden Weltanschauung gedacht werden

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kann, empfunden werden kann, gefühlt werden kann, so gefühlt werden kann, daß das Sinnliche, das Musikalische so geistig wird, daß es die feinsten, intimsten Seiten der menschlichen Seele ergreift. Denn das geschieht in der Lö­sung des Grals-Problems in «Parsifal».

Das konnte Richard Wagner nur erreichen, indem sich in seinem Empfindungsleben, das eben ganz von musikali­schem Element durchdrungen war, der Fortschritt vollzogen hatte von Feuerbach durch Schopenhauer zum unmittel­baren Ergreifen dessen, was in der Menschlichkeit lebte, die unter dem bloßen intellektualistischen und abstrakten Seelenelemente vorhanden ist. Richard Wagner war auf seine Art und hauptsächlich doch als Musiker durchgedrun­gen zum geistigen Menschen in seinem «Parsifal».

Richard Wagner war für Nietzsche Erkenntnisobjekt. Nietzsche lebte eigentlich bis zum Jahre 1876 viel mehr in Richard Wagner als in sich selber. Dasjenige, was er er­hoffte, erstrebte für die neuere Geistesentwickelung, in Richard Wagner schaute er es an. Nicht aus seiner Seele schöpfte er es wie ein Ideal heraus. Jugendlich begeistert, jugendlich genial war Nietzsche, als ihm Richard Wagner entgegentrat. Eine völlig schon in einem späteren Entwicke­lungsmomente lebende Welt- und Lebensanschauung trat ihm in Richard Wagner entgegen. Dasjenige, was Wagner durchgemacht hatte, um seine Seele hineinzubringen in ein solches Gefühl, das über den «Siegfried» zum «Parsifal» kommen konnte, das, was Richard Wagner da in seiner Seele erlebte, das Erschütternde, was da zu durchleben war, es war schon durchlebt, als Nietzsche Wagner näher trat. Das schon Ausgeglichene, das schon von Harmonie Erfüllte, das schon Zukunftverheißende trat Friedrich Nietzsche ent­gegen, als er Richard Wagner kennen lernte und, ich möchte sagen, zu seinem Erkenntnisobjekt machte. Nietzsche konnte

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das voll aufnehmen, was Richard Wagner durchgemacht hatte in den fünfziger Jahren, zum Beispiel, als er Worte aufschrieb wie jenes, das er 1854 an Röckel geschrieben hat über sein tief leidendes Gefühl vom Wesen der Welt. Dieses tief leidende Gefühl vom Wesen der Welt, das mußte umgewandelt sein in innere Seelenkraft, in Aktivität. Und als Nietzsche in den sechziger Jahren Richard Wagner näher trat, da konnte er an Wagner dasjenige erleben, zu dem das Seelenleid geworden war. Er, Nietzsche, konnte es er­leben schon im Glanze eines Hoffnung erstrahlenden Lich­tes. Auch solche Worte, wie die 1852 an Uhlig geschriebe­nen, zeigen, wie Richard Wagner Leiden gekannt hat, die Nietzsche im Griechentum geahnt hat, die er, Nietzsche, aber nur angeschaut und in ihrer Ausgeglichenheit bei Richard Wagner beobachtet hat. Solche Worte, wie Wagner an Uhlig geschrieben, zeigen, wie Richard Wagner dieses Leid kennen gelernt hat, wie er, bevor er dazu gekommen ist, in der Menschenseele die Kraft zu ahnen, die hinführen kann zum Tempel des Grals, die hinführen kann zu der Siegfried-Energie, kennen gelernt hat vorher den Zweifel an allem kleinen Menschlichen, aus dem sich ja doch das große Menschliche erst heraufarbeiten muß. So schreibt Richard Wagner: «Überhaupt, lieber Freund, werden meine Ansichten über das Menschengeschlecht immer düsterer; meist glaube ich doch empfinden zu müssen, daß diese Gat­tung vollständig zu Grunde gehen muß.»

Man muß nur diesen Zusammenhang nehmen, um die intimsten Saiten des menschlichen Seelenwesens erklingen zu hören: Vor dem Helden, der «durch Mitleid wissend» zum Tempel des Grals dringt, liegt all das, was man an Menschenzweifel und Menschenleid erleben kann, wenn man gerade in einer materialistischen Zeit das anschaut, was rings um einen herum ist. Den Aufstieg also vom Leid

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zur Betätigu7ng des Schöpferischen, Richard Wagner hat ihn durchgemacht. Und strahlend schon als Sieger stand er im Grunde genommen vor Nietzsche, als dieser ihn kennen lernte. Nietzsche aber als jugendlich genialer Mensch wußte verständnisvoll, empfindungsgemäß verständnisvoll anzu­schauen diese sieghafte Natur.

Aber es ging Nietzsche so, daß die Jugendkraft, die in ihm lebte, sich aufzuschwingen vermochte zu dem, was ihm in Richard Wagner entgegentrat, nicht aber später die ge­reifte Kraft, die die jugendliche Begeisterung, die Weite der Empfindungen abgestreift hatte und jetzt aus sich selber heraus gestalten wollte. Richard Wagner hatte den Feuer­bachianismus durchgemacht. Nietzsche hatte ihn nicht durchgemacht, Nietzsche hat nicht gelitten am Feuerbach­ianismus, Nietzsche hat nicht das Allzumenschliche zuerst kennen gelernt, bevor er das Hohe und Ideale und Spiri­tuell-Menschliche bei Richard Wagner auf sich hat wirken lassen. Und das scheint mir der psychologische Grund zu sein, warum die Seele Friedrich Nietzsches nun in Feuer­bachianismus, wenn wir ihn im weiteren Sinne nehmen, zurückfiel, überwältigt wurde.

Nun, als Friedrich Nietzsche nicht mehr mitgehen konnte, da fiel von ihm ab, was nur aus der Begeisterung stammte und was aus der tiefer verstehenden Kraft hätte kommen müssen. Abfallen mußte er und erst für sich das durch­machen, worin Richard Wagner bereits Sieger geworden war. Da trat denn jene zweite Periode im Nietzscheleben ein, die beginnt mit der Veröffentlichung der Aphorismen­Sammlung «Menschliches-Allzumenschliches», die dann weitergeht über den «Wanderer und sein Schatten» zu «Morgenröte» und «Fröhliche Wissenschaft», wo Nietzsche versucht, zurecht zu kommen mit der naturwissenschaftlichen Weltanschauung, mit alledem innerhalb der naturwissenschaftlichen

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Weltanschauung, was nun schon einmal in der neueren Zeit aus dieser Weltanschauung heraus Grund-lage sein muß für jede höhere philosophische Welt­anschauung.

Und das ist nun das Tragische in Friedrich Nietzsches Seele, das furchtbar Tragische, daß er ein Größtes vorher in jugendlicher Begeisterung mitgemacht hat und nun, als er zu sich selbst kam, heruntersteigen mußte, gewisser­maßen bewußt heruntersteigen mußte, um nach dem höch­sten Menschlichen das Allzumenschliche in seinen Zusam­menhängen mit den Naturtatsachen zu erkennen. Aber Nietzsche hatte in sich den Mut, diesen schweren Erkennt­nisweg durchzumachen. Er hatte in sich den Mut, sich nun wirklich zu fragen: Ja, wie nimmt sich denn nun dieses Seelenleben aus, wenn wir es im Lichte der Naturwissen­schaft betrachten? Wenn wir es im Lichte der Naturwissen­schaft betrachten, da hat der Mensch Leidenschaften. Sie scheinen aus dem Untergrund seines Willens hervorzugehen, aber wenn wir näher nachforschen, so finden wir allerlei bloß physiologische Gründe, Gründe dieses Leibeslebens. Wir finden, daß der Mensch Begriffe und Ideen darlebt. Aber wir finden überall die mechanischen Ursachen für diese Ideen, Begriffe. Wir finden endlich im Menschenleben Ideale. Der Mensch sagt sich, diese Ideale seien etwas Gött­liches. Wenn wir aber nachforschen, was der Mensch eigent­lich ist, so gewahren wir, wie er aus seinem physiologischen Element, aus seinem Leibeselement heraus seine Ideale ge­biert und sie sich nur umträumt in etwas, was ihm von den Göttern geschenkt sein soll. Da ist das, was der Mensch im Alltagsleben als seine aus dem Leib herausgeborenen Sehn-suchten empfindet, was aus dem Fleisch, aus dem Blut her­aus geboren ist, was sich ihm als Ideale darstellt, was aber nicht aus höheren geistigen Welten stammt, sondern eben

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wie der Schaum ist, der aus dem Leibesleben heraufsteigt, nicht höchstes Menschliches - Menschliches-Allzumensch­liches.

Nietzsche mußte, nachdem er durchlebt hatte, was ihm das neunzehnte Jahrhundert in seiner zweiten Hälfte durch Schopenhauer und Richard Wagner hatte geben können, zu einer eigenen Anschauung seiner Seele machen, was ihm die Naturwissenschaft geben konnte, und er mußte nament­lich durchmachen - seine Schrift, mit der er dieses sein Lebensalter beginnt, war Voltaire gewidmet -, er mußte durchmachen, was man nennen kann ein Hineinfallen in jene tote Wissenschaft, in die Wissenschaft vom Mechanis­mus, vom Toten gegenüber dem Lebendigen, das Fichte als die eigentlich deutsche Weltanschauung in Anspruch genom­men hat. Von westlicher Weltanschauung wurde Nietzsche in der zweiten Periode seines Lebens überwältigt. Ganz und gar fand er sich in diese westliche Weltanschauung hinein. Aber sie wurde für ihn nicht nur eine Gedanken-empfindung; er konnte sie nicht aufnehmen wie ein west­licher Geist. Er nahm sie auf, nachdem er so lange in der urgermanischen, deutschen Weltanschauung gestanden hatte. Sie wurde für ihn so, daß zum Beispiel alle Perspektiven drinnen lagen, welche die Seelen-Materialisten später aus diesen Weltanschauungen herausgetrieben haben. Mit schar­fem Geiste konnte Nietzsche nachweisen, wie all das, was Ideale genannt waren und was man von Gott geschenkt glaubt, aus den Bedürfnissen der Menschennatur heraus kommen konnte, die mit Fleisch und Blut zusammenhängen. Nietzsche drückt sich selber so aus: alle seine Ideale kämen ihm vor wie aufs Eis gelegt, kalt geworden, weil sie ihm aus dem Menschlichen-Allzumenschlichen hervorgehend er­schienen. Wahrhaftig, was kleine Geister, was die Stumpf­linge dann hervorgebracht haben, indem sie diesen Gang der

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Nietzscheschen Weltanschauungsentwickelung bis zum Ex­zeß ausgebildet haben, das liegt bei Nietzsche schon ver­anlagt da, aber so, daß es bei Nietzsche genial ist, bei den­jenigen, die dann darauf aufgebaut haben, das Gegenteil von genial ist. Man könnte sogar sagen: Der ganze Stumpf­sinn der modernen Psychoanalyse liegt schon in Nietzsches zweiter Entwickelungsperiode mit alle dem, was man da aus der unmittelbar menschlichen Natur in seelen-materia­listischer Weise herzuleiten versuchte. Kleine Geister, die sagen sich: Nun ja, das können wir erforschen, und die Wahrheit muß man hinnehmen. - So können kleine Geister es selbst hinnehmen, bei Schopenhauer zum Beispiel abzu­leiten, daß alles Streben nach einer Weltanschauung, alles Streben nach geistigem Zusammenhang mit der Welt, das über die bloße tatsächliche Wissenschaft hinausgeht - ja, es ist nicht ein Märchen, das ich erzähle -, eine Folge der menschlichen Sexualität ist. So daß alle Philosophie für gewisse Geister der Gegenwart ihren Grund in der mensch­lichen Sexualität hat, denn alles geistige Streben beruhe in der menschlichen Sexualität. Selbstverständlich war Nietz­sche, der die Urgrundlage, die berechtigte Urgrundlage für das Seelische im Physiologischen, im rein Natürlichen sah, zu genial und, ich möchte sagen, zu taktvoll, um über das Er­kenntnismäßige hinauszugehen. Aber er mußte ja eineWelt­anschauung nicht bloß ausbilden. Kleinere Geister sagen sich eben: Das ist Wahrheit, die muß man hinnehmen. So muß man auch als Wahrheit hinnehmen, daß Philosophie nur eine Folge der Sexualität ist. - Aber Nietzsche mußte vor allen Dingen erleben, auf das Fruchtbringende in der menschlichen Natur zu sehen, das unter dem Einfluß einer Wahrheit stehen kann. Erkenntnis als Lebensschicksal, das ist das Charakteristische in Nietzsches Seelentragödie.

Und so fing etwas an in Nietzsches Seele zu leben in

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dieser zweiten Epoche seines Seelenlebens. Nietzsche war zu groß, um es weit kommen zu lassen, aber es wirkte fer­nerhin als ein Untergrund der Ekel vor einer bloß natura­listischen Seelenkunde, vor einer bloß naturalistischen Er­klärung alles Moralischen, wie er es versucht hatte, der Ekel vor dem, was entstehen kann, wenn man auf diesem, doch auch so berechtigt erscheinenden, seelen-materialistisch er­scheinendem Gebiet weitergeht, - der Ekel. Nun denke man sich das Tragische in einer solchen Seelenentwickelung, die erst der Menschheit ganzes fruchtbringendes Glück erlebt in Schopenhauer und Richard Wagner und dann durch die notwendige Entwickelung und den Zusammenhang mit dieser notwendigen Entwickelung der Zeit, wie sie Nietz­sche selber hatte, dazu gezwungen wird, eine Weltanschau­ung in sich auszubilden, der gegenüber das Erlebnis beginnt, überall in dem Punkte des Seelenlebens Ekel-erlebend zu werden, und die Notwendigkeit, sich vor dem Lebens-Ekel nun zu retten.

Wir sind nun schon nahe an und in den achtziger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts mit Bezug auf das Seelen-leben Friedrich Nietzsches. Aus der naturwissenschaft­lichen Weltanschauung heraus hatte er sich für sein Seelen-leben etwas gewonnen, was ihm den beginnenden Ekel zeigte mit all der Bitternis, mit der der Ekel also in der Seele tief innerlich walten kann. Und dasjenige, was Nietz­sche in der «Fröhlichen Wissenschaft» auszusprechen ver­suchte, es ist ja nichts anderes im Grunde genommen als ein berauschtes Hinwegführen über den nicht zum Bewußtsein kommenden Ekel. Denn selbstverständlich, unter diesem Ekel leidet man, aber derlei Dinge bleiben im Unterbewuß­ten. Es wird nicht ausgesprochen. Es wird etwas in der Seele ausgesprochen, was den Ekel verhüllt, was ihn über­deckt: «Fröhliche Wissenschaft» - in den Sätzen, in dem

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ausgesprochenen Inhalte. Das, was ich also charakterisieren mußte als im Untergrunde der Seele liegend, das bildet dann den Übergang zu einer anderen Art von Weltbetrach­tung, die jetzt Nietzsche weiter erleben mußte aus einer gewissen weitergehenden Vertiefung des naturwissenschaft-lichen Lebens des neunzehnten Jahrhunderts, wie er sie auch in das Erfassen des Seelenlebens hineintrug.

Und jetzt bildete sich etwas aus in Nietzsches Seele - von der man sagen kann: sie hat dieses Urgermanische, das in Richard Wagner, in Schopenhauer lebte, in sich aufgenom­men, wie einen fortgehenden Trieb -, jetzt lebte sich in Nietzsche etwas Merkwürdiges aus. Jetzt kommt die letzte Periode seines Lebens, die dann zur Katastrophe führt. Und da wirkte in dieser Katastrophe - ohne daß man es merkt, wenn man nicht tiefer eingeht auf die Untergründe seines Seelenlebens -, jetzt wirkte zusammen dasjenige, was er sich geholt hatte aus der westlichen Philosophie, nament­lich aus der französischen Moralphilosophie, aus Guyau, aus Stendhal, aber auch aus anderen, in die er sich ganz hineingefunden hatte, und was er aus diesen im Zusam­menhang mit einem von ihm tiefer erfaßten Darwinismus gewonnen hatte, das wirkte zusammen mit dem osteuro­päischen Element. Man kann die letzte Periode in Fried­rich Nietzsche nicht verstehen, wenn man nicht in Er­wägung zieht, wie in allen seinen Empfindungen, in allem, was er fühlte und dachte, dasselbe Element vorleuchtend wirkte, das zum Beispiel bei Dostojewski als psychologisches Element Dostojewskis Kunst durchdringt. Dieses Eigen­tümliche des russischen Ostens, daß im unmittelbar Natür­lichen der ganze Mensch erfaßt wird, aber so, daß dieses unmittelbar Natürliche auch als Ausleben des Geistigen an­geschaut, erfühlt wird, daß die Instinkte zugleich als geistig empfunden werden, daß dasjenige, was physiologisch lebt,

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nicht so, wie im Westen und in Mitteleuropa, physiologisch empfunden wird, sondern seelisch empfunden wird, - das drängte sich jetzt in Nietzsche herein, in die Seele, auf die erschütternd sich niedergelassen hat dasjenige, was ich eben charakterisiert habe. In diese Seele drängte sich herein alles, was an Weltanschauungsrätseln vom Westen und vom Osten zusammenfloß. Im bloßen naturwissenschaftlich-phy­siologischen Seelenbetrachten konnte er das Allzumensch­liche sehen. Da aber wäre es Ekel geworden, wenn er es weiter verfolgt hätte. Jetzt entnahm er eine Vertiefung aus der Betrachtung des menschlichen Lebens selber. Jetzt kam er eigentlich erst an das menschliche Leben heran, wo diese Betrachtung in ihm angeregt war, namentlich durch den Einfluß Dostojewskis.

Und nun entstand in ihm ein Drang, eine Sehnsucht nach einer geistigen Vertiefung dessen, was bloß in der Sinnen-welt sich darbietet. Und dieser Drang, diese Sehnsucht leb­ten sich bei ihm nun in dieser letzten Periode seines Lebens vermöge seiner Anlagen nur lyrisch aus. Und das hängt mit dem Unschöpferischen in Nietzsche zusammen. Er brauchte dasjenige, was auf ihn wirkte; das konnte er er­leben. Schöpferische Geister konnten für ihn Objekt wer­den, wie Richard Wagner. Was die Weltanschauung seiner Zeit schuf, konnte für ihn Objekt werden. Was in der zwei­ten Periode seines Lebens, der Periode vom Menschlichen­Allzumenschlichen und so weiter, aufzuckte und aufleuch­tete wie Zukunfts-Seelenschöpfung, das trat jetzt in den Gesichtskreis der dritten Nietzscheschen Periode ein. Der Mensch wurde für ihn so, daß sich Nietzsche sagte: Dieser Mensch muß in den Mittelpunkt der Weltanschauung ge­rückt werden - aber etwa in dem Sinne, wie bei Troxler Anthroposophie auftritt im Sinne des Vortrages, den ich vor einigen Wochen hier halten konnte -: im Menschen

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wollte er einen höheren Menschen suchen. Er hätte ihn fin­den können, wäre Nietzsche das gewesen, was man nennen könnte eine episch-dramatische Natur. Ist jemand eine episch-dramatische Natur, kann er aus sich herausgehen zur Anschauung des Geistes, dann entwickelt er die geistige Welt, dann stellt er sie hin. Das war Nietzsche nicht, Nietz­sche war eine lyrische Natur. Damit dasjenige leben konnte, was in ihm Sehnsucht war, was in ihm Drang und Trieb war, brauchte Nietzsche etwas, was ihm in der Außenwelt entgegentrat. Es kam nicht aus seiner Seele eine geistige Welt herauf. Und so konnte denn, als er den höheren Men­schen im Menschen suchte, dieser Mensch nur, ich möchte sagen, in seinem Lyrismus entstehen, denn der Lyrismus, das lyrische Element, das ist das Grundelement des Werkes «Also sprach Zarathustra», wo Nietzsche darstellen wollte, wie die Natur allerdings aus ihrem bloß Natürlichen her­aufkommt zum Menschen, wie aber der Mensch über die Natur hinausgehen kann zum Übermenschen, wie der Mensch Übermensch werden kann dadurch, daß er die Ent­wickelung der Natur fortsetzt. Aber weil Nietzsche in sei­ner ganzen Seele nur lyrisch war, entstand dieser Über-mensch in ihm als Sehnsucht. Und im Grunde genommen -gehen Sie durch all dasjenige, was einem in dem lyrisch so großen, so gewaltigen Werke «Also sprach Zarathustra» entgegentritt, es ist nirgends der Übermensch zu ergreifen. Wo lebt er denn? Wo tritt er uns irgendwie gestaltet ent­gegen? Wo tritt uns irgendwie etwas entgegen, was als ein höherer Mensch im Menschen lebte und den Menschen über die Natur hinausführen könnte? Wo tritt uns irgendwo etwas entgegen, was ihn schildern würde? Überall treten uns entgegen lyrisch gestaltete Sehnsuchten' überall tritt uns entgegen großer, gewaltiger Lyrismus, aber nirgends irgend etwas, was man sozusagen geistig anfassen kann.

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So viel wie ein unbestimmtes, nebelhaftes Bild eines Über­menschen konnte Nietzsche entgegentreten jetzt in der drit­ten Periode seines Lebens.

Und ein weiteres Nebelhaftes. Nietzsche konnte sich sagen: Betrachte ich dieses menschliche Leben, dann stellt es sich mir so dar, daß ich es erleben muß als gebildet aus gewissen Voraussetzungen heraus. Aber es muß Voraus­setzungen in sich tragen, die allem wirklichen Natur- und Geist-Gestalten entsprechen. Und es lebte schon in Nietz­sche der Gedanke: Die Pflanze entwickelt sich von der Wurzel bis zur Blüte und Frucht, und in der Frucht der Keim; und der Keim ist wieder Ausgangspunkt für die Wurzel, und aus der Wurzel kommt wieder die Pflanze. Ein Kreislauf, ein Werden, das sich rhythmisch vollzieht, das zu sich zurückkehrt: Ewige Wiederkehr auch des Men-schendaseins ist die Idee, die in Nietzsche entsteht. Aber wo ist dasjenige - was nun wiederum einer episch-dramatischen Natur aufgehen könnte - enthalten, das im gegenwärtigen Menschenleben wirklich das Geistig-Seelische als Kern oder Keim zeigt, als etwas, das sich in einem späteren Erden-leben wiederholen würde? Abstrakte ewige Wiederkehr tritt bei Nietzsche auf, aber nicht ein konkretes Ergreifen des wirklich Geistig-Seelischen im Menschen. Sehnsucht nach dem, was über den sinnlichen Menschen hinauswirkend sich gestalten kann, Sehnsucht nach jenem Rhythmus des Le­bens, der in den wiederkehrenden Erdenleben auftritt, aber Unvermögen, in diese großen Geheimnisse des Da­seins hineinzuschauen: die dritte Periode der Nietzsche­schen Wirksamkeit.

Die erste Periode gibt ihm für seine Sehnsuchten und Hoffnungen, für seinen Erkenntnisdrang einen Menschen, den er vor sich hinstellen kann. Dieser Mensch wird ihm zuletzt so, ich möchte sagen, wie die Geheimnisse der Natur

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für den Betrachter werden können. Man dringt so weit, als man selber die Anlagen dessen, was man suchen will, in sich hat. Weiter kann man nicht gehen. So konnte Nietzsche in Richard Wagner hineindringen, so weit Nietzsche selber die Anlagen zu Richard Wagners Welt- und Lebensgestal­tung in sich trug. Ein Mensch in der ersten Periode seines Lebens, die Wissenschaft der Gegenwart in der zweiten Periode seines Lebens, die jetzt seine Hoffnungen, seine Sehnsuchten stillen soll. Dasjenige, was für die Zukunft bereit liegt in der Gegenwart an geistigen Keimen, in einer Geisteswissenschaft, wie wir sie heute denken, muß sich daraus herausentwickeln, daß man allgemein einsieht: In dem sinnlichen Menschen liegt der höhere Geistesmensch' in dem einen Erdenleben liegt die Folge früherer Erden-leben und der Ausgangspunkt späterer Erdenleben, des­jenigen, was jetzt noch nicht da ist, was also nur als un­bestimmt, als nebulos wirken kann. Nietzsche muß auch das durchleben: einen Gegenwartsmenschen' der ihm als Vollmensch entgegentritt; die Naturwissenschaft, an der sich der Wirklichkeitsdurst der neueren Zeit befriedigt; die unbestimmten Sehnsuchten der Zeit selber, die er noch nicht zu gestalten vermag.

Das sind die aufeinanderfolgenden äußeren Tatsachen, die Friedrich Nietzsche entgegentreten, entgegentreten mußten in demjenigen Zeitalter, das gewissermaßen inner­halb der deutschen Geistesentwickelung Atem schöpfen wollte, nachdem die intellektualistische Entwickelung auf einem Höhepunkt angekommen war, auf einem solchen Punkt, wo die Gedanken wirklich mystisch hineingelangen in die geistige Welt. Denn es ist eine Schopenhauersche, es ist eine Nietzschesche, es ist eine Täuschung aller derjenigen, die sich in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhun­derts dieser Täuschung hingaben, daß die Hegelschen Gedanken

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nur intellektualistisch gewesen seien. Aber der Glaube mußte entstehen, weil man die Weite des Atmens nicht hatte, um sich zu der Höhe und Energie der Hegel­schen Weltanschauung emporzutragen. Aber dieses Atem-holen mußte ja entstehen aus dem einfachen Grunde, weil Hegel und die anderen Geister, die zu ihm gehören, zwar zu übersinnlichen Begriffen aufgestiegen waren, in diesen übersinnlichen Begriffen aber nichts Übersinnliches darin ist. Nehmen Sie die ganze Hegelsche Philosophie durch: sie ist entschieden durch übersinnliche Begriffe entstanden. Sie besteht aus drei Teilen: einer Logik, die aus übersinnlichen Begriffen besteht, einer Naturphilo sophie, einer Geistphilo­sophie, die aber die menschliche Seele nur umfaßt, sofern sie zwischen Geburt und Tod steht, dasjenige, was sich im Stofflichen und so weiter auslebt. Kurz, das Geistige in der Erkenntnis wird nur angewendet auf das, was in der sinn­lichen Welt um uns ist. Die übersinnliche Erkenntnis ist da. Aber die übersinnliche Erkenntnis erkennt nichts Über-sinnliches. Daher mußte diese übersinnliche Erkenntnis, die nichts Übersinnliches erkennt, in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts dazu führen, daß man sie so­zusagen als völlig unbefriedigend bezeichnete und sich an die sinnliche Welt selber wandte, und daß das musikalische Element eintreten konnte, die Brücke schaffen konnte her­über zu derjenigen Zeit, die nun aus Geistigem, unmittelbar durch Geist-Erkenntnis selber den Weg, von dem wir mor­gen wiederum im Spezielleren sprechen werden, zu erfassen versucht. Das ist das Bedeutungsvolle für das Geistesleben in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts und bis in unsere Tage herein. An der zu Grunde gehenden über­sinnlichen Erkenntnis und an der Überwältigung der menschlichen Seele durch die bloße sinnliche Erkenntnis, an dem Sich-Anklammern an dasjenige, was nun wie ein Ersatz

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hereintrat aus einer ganz anderen Welt, entstanden Nietzsdies erschütternde Seelenerlebnisse.

Wie eine tiefe Seele in einer Zeit, die in den tonangeben-den Weltansehauungsströmungen keine Tiefe hatte, tra-gisch leiden mußte, das zeigt sich an Nietzsches Seele, und das ist im Grunde genommen die Tragödie, die sich durch Nietzsches Seele abgespielt hat: das Streben nach der Tiefe, nach einem Erleben in der Tiefe, die hätte da sein müssen, wenn Nietzsche zur Befriedigung hätte kommen sollen, die nicht da war und die endlich Nietzsches Geist in die völlige Verzweiflung hineinstürzte. Auf die physiologischen und medizinischen Untergründe seiner Krankheit brauche ich nicht einzugehen, aber dasjenige, was sich in seiner Seele abspielte, ist wenigstens mit seinen Hauptstrichen in dem charakterisiert, was ich versuchte zu charakterisieren. Und so sehen wir denn, wie dieses Weltanschauungsleben, das so überwältigt wird von der Strömung des Materialismus, auf eine über den Materialismus durch ihre Anlagen hinaus­strebende Seele wirkt; wie tragisch bei einem tieferen Be­dürfnis der Menschenseele der bloße Materialismus oder der bloße Positivismus oder überhaupt dasjenige wirken muß, was die zweite Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts einer solchen Seele bringen konnte. Deshalb wirkt es so tragisch, wenn man sieht, wie Nietzsche im Ausgangspunkte seiner Schriftstellerlaufbahn, als er, anknüpfend an die große Persönlichkeit Richard Wagners, seine «Geburt der Tragödie» schreibt, einträgt in das Exemplar, das er Richard Wagner selber überschicht: «Schaff das Tagewerk meiner Hände großer Geist, daß ich's vollende!» Den großen Geist der Welt fleht Nietzsche in dem intimen Widmungs­spruche an, den er an Richard Wagner richtet, daß er ihm ein Tagewerk überliefere, an dem er erleben kann, was seine Seele erleben will, und durch das er der Menschheit

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schildern kann, wie man den Geist erlebt in dem sinnlichen Erdenleben, wie der Mensch über das bloß Natürliche hin­aus seine Seele führt, damit er auch den Weg in das Geistige hinein finden könne. Die Erfüllung der Tragödie mußte dadurch kommen, daß das neunzehnte Jahrhundert Nietz­sche nicht geben konnte, was er vom großen Geiste erfleht hatte. Das Tagewerk seiner Hände konnte ihm der Geist nicht liefern. Dieser Geist des neunzehnten Jahrhunderts konnte es nicht liefern, und so konnte es von ihm auch nicht vollendet werden.

So haben wir denn gerade in dem, was Nietzsche später, namentlich am Schlusse seines bewußten Erdenlebens, bevor sein Leben in Umnachtung überging, geschaffen hat, Brocken, einzelne Ausführungen, Aphorismen, Entwürfe, Notizen aus und über Weltanschauungsfragen. Aber wir haben überall im Grunde genommen Ansätze, Fragen, Rätsel, die sphinxartig hineinschauen in die geistige Menschheitszu­kunft. Das darf man sagen gegenüber der Tatsache, daß auch Nietzsche unter denjenigen Geistern ist, die jetzt von Mitteleuropas Feinden so verketzert werden: In Friedrich Nietzsches Seele lebten Fragen, lebten Weltanschauungs-rätsel auf unmittelbar persönliche Art, die hinüberleuchten werden - ob im Zusammenhang mit der Persönlichkeit Friedrich Nietzsches oder von ihr abgetrennt, weil sie ja Friedrich Nietzsche auch nur aus dem treulich miterlebten Weltanschauungsleben des neunzehnten Jahrhunderts ent­nahm -, die hinüberleuchten werden nicht nur in die deut­sche Geistesentwickelung, sondern in die gesamte geistige Menschheitsentwichelung einer vielleicht noch fernen Zu­kunft und die befriedigende Antworten finden werden, doch erst dann, wenn man - was Nietzsche noch nicht voll konnte - empfindend voll verstehen wird den tiefsten Sinn dessen, was Goethe meinte, als er den Spruch eines alten

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Geistesforschers anführte, in dem darauf hingewiesen wer­den soll, daß der Mensch in die Tiefe der Welt wohl ein­dringen kann, daß er aber erst lebendig schöpferisch in sich durch Selbsterkenntnis diese Tiefe finden muß, ja, in sich gestalten muß. Nietzsche war auf diesem Wege in der Be­trachtung Richard Wagners, konnte aber diesen Weg nicht zu Ende gehen. Dieser Weg wird immer wieder und wie­derum die Wahrheit dieses von Goethe einem alten Gei-stesforscher zugeschriebenen Spruches erweisen, durch den Goethe zum Ausdruck bringen will, daß wir jede Tiefe, jede unendliche Tiefe in den Dingen der Welt finden kön­nen, wenn wir zunächst die Vertiefung in der eigenen Selbsterkenntnis gewonnen haben. Goethe drückt es aus in den Worten, mit denen wir diese Betrachtung heute abschließen wollen:

Wär nicht das Auge sonnenhaft,

Wie könnten wir das Licht erblicken?

Läg nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie könnt' uns Göttliches entzücken?

Jawohl, nur so viel Licht sieht der Mensch in der We]t' als er in sich anzufachen vermag. Nur so viel Göttliches findet der Mensch in der Welt, als er in sich selber durch Selbst­erkenntnis zu gestalten vermag.

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DIE UNSTERBLICHKEITSFRAGE UND DIE GEISTESFORSCHUNG Berlin, 24. März 1916

Die Lage eines Mensehen, der aus geisteswissenschaftlicher Grundlage heraus etwas sagen will über das seelische We­sen des Menschen, insofern dieses als unsterblich zu be­zeichnen ist, wird vielleicht für eine schon sehr lange währende Zeit dadurch charakterisiert, daß ich über das Erscheinen eines Buches einleitungsweise spreche. Dieses Buch trägt den Titel «Athanasia oder die Gründe für die Unsterblichkeit der Seele».

Ich bemerke ausdrücklich, um nicht mißverstanden zu werden, daß die heutige Geistesforschung dieses Buch nicht als ein solches betrachten kann, welches aus dem Sinn dieser Geistesforschung heraus geschrieben ist. Geistesforschung im heutigen Sinne gab es dazumal noch nicht, wie aus vielen Vorträgen, die ich hier gehalten habe, hinlänglich hervor­gehen konnte. Allein ich möchte sagen, für das Schicksal, welches alle diejenigen Auseinandersetzungen haben seit langer Zeit, welche hindrängen zu dem, was sich heute als Geisteswissenschaft ausbilden will, ist doch dasjenige, was sich mit dem Erscheinen dieses Buches abgespielt hat, wie ich glaube, nicht ohne Bedeutung. Also 1827 erscheint ein Buch «Athanasia oder die Gründe für die Unsterblichkeit der Seele». Derjenige, der dieses Buch herausgegeben hat, schreibt dazu eine merkwürdige Einleitung, ein merkwür­diges Vorwort, wie man sagt. Er schreibt, daß er bei einem sterbenden Menschen war und an seinem Bette das Manuskript

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dieses Buches gefunden habe, daß er dann dieses Manuskript mit Einwilligung des Sterbenden übernommen habe, daß ihm nicht mehr so recht gesagt werden konnte, woher der Sterbende dieses Buch habe, das anscheinend für ihn, diesen Sterbenden, in den letzten Zeiten seines Lebens eine große, eine tiefgehende Seelenbedeutung hatte. Dann habe derjenige, der also das Buch herausgibt, gewartet, weil ihm der Inhalt so bedeutend vorkam, so wichtiges zu ent­halten schien über der Seele Leben nach der Ablösung des physischen Leibes, daß er sich gar nicht denken konnte, daß dieses Buch nicht bestimmt sein werde, seinen Inhalt wei­teren Kreisen zugänglich zu machen. Da er aber, nachdem er lange genug gewartet habe, von nirgendwoher eine Ver­öffentlichung des Inhaltes erlebt habe, so unternehme er es jetzt selbst, dieses Buch zu veröffentlichen.

Was kann uns die berechtigte Forschung über die Ent­stehung dieses Buches nun sagen? Es liegt da die merk­würdige Tatsache vor, daß derjenige, der dieses Buch her­ausgegeben hat, mit dieser Vorrede, in der er ein so merk­würdiges Schicksal dieses Buches erzählt, dieses Buch selbst verfaßt hat, von Anfang bis zum Ende geschrieben und ohne seinen Namen veröffentlicht hat; daß er nur notig fand, wenn man so sagen darf - im allerbesten Sinne des Wortes ist es gemeint -, ein solches Märchen über das Buch zu erfinden, wie es eben angeführt worden ist. Es wird einem etwas erklärlicher, warum der Schreiber dieses Bu­ches zu diesem Märchen gegriffen hat, wenn man weiß, daß er eine damals in weitesten philosophischen Kreisen bekannte Persönlichkeit war, ein Philosoph, der die tief­gehendsten Fragen des philosophischen Denkens behandelt hat: der Prager Philosoph Bernard Bolzano, der eine große Schülerzahl hatte, Schüler, die durch viele Jahrzehnte namentlich an österreichischen Universitäten wirkten, die

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immer gestanden, welch tiefgehenden Einfluß sie aus den Lehren Bolzanos geschöpft haben. Also ein berühmter, ein­dringlich wirkender Philosoph, Bernard Bolzano, veröffent­licht ein Buch, in dem er über die Gründe für die Unsterb­lichkeit der Menschenseele spricht, und muß mit diesem Buch in der geschilderten Weise nach seiner eigenen An­schauung vor die Offentlichkeit treten. Warum hat er das getan? Nun, die Gründe sind ja sehr einleuchtend. In die­sem Buche wird nicht nur gesprochen in der Weise, wie oftmals in philosophischen Schriften gesprochen wird, daß aus diesen oder jenen Gründen, die sich der menschlichen Logik ergeben, die Menschenseele unsterblich sei, sondern in diesem Buche wird davon gesprochen, wie der Mensch in sich ein Wesen findet, welches sich zwischen Geburt und Tod vervollkommnen könne, sich vervollkommnet in bezug auf sein Denken, vervollkommnet in bezug auf sein Füh­len, vervollkommnet in bezug auf sein Wollen; wie dieses Wesen, wenn es von den Menschen richtig erfaßt wird, aber zeigt, daß es nicht nur diejenigen Kräfte in sich trägt, die zu seiner Vervollkommnung führen bis zum Tode hin, son­dern daß es Kräfte in sich trägt, welche dieses Seelenwesen weiter vervollkommnen, weiter ausbilden, welche weiter mit Inhalt erfüllt werden können, auch wenn das Men­schenwesen durch die Pforte des Todes gegangen ist. Dann wird in diesem Buche auseinandergesetzt, wie man sich vorstellen müsse, wenn man also die menschliche Seele erfaßt, daß die menschliche Seele in einer gewissen Um­gebung leben müsse, wenn sie durch die Pforte des Todes geschritten ist. Es wird auch angedeutet, wie diese mensch­liche Seele mit anderen geistigen Wesenheiten, die nicht wahrgenommen werden können, solange der Mensch im Leibe weilt, nach ihrem Tode verkehrt. Es wird angedeutet, welche Beziehung die menschliche Seele haben kann, nachdem

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sie durch die Pforte des Todes gegangen ist, zu den zurückgebliebenen Angehörigen und Freunden, zu den ihr in Liebe zugetanen Seelen. Über alle diese Einzelheiten der durch die Pforte des Todes durchgegangenen Seele wird, wie gesagt, nicht vom Standpunkte der heutigen Geisteswissen­schaft aus, sondern mit feinen, zartsinnigen Gründen ge­sprochen, die sich ein Philosoph ausgebildet hat, der nicht nur mit abstrakten Begriffen philosophiert, sondern der mit seiner ganzen Seele, mit seinem ganzen Menschenwesen dabei ist, wenn er sich Gedanken ausbildet, namentlich die Gedanken über jenes Weben und Wesen in dem Menschen selber, das wir das Seelische nennen. Aber Bolzano wußte zu gut: Solange man Logiker bleibt und auseinandersetzt, wie ein Begriff sich zu dem anderen gesellt, welche logi­schen Gründe es gibt für die Wahrheit oder Wahrschein­lichkeit eines Urteils, solange man auseinandersetzt, wie die Aufmerksamkeit sich in der menschlichen Seele bildet, eventuell noch die Gründe für das Gedächtnis, für das Wollen, kurz, solange man alles das ausspricht, was die Seele ausführt, solange sie im Leibe weilt, solange kann man den Ruf eines wissenschaftlichen Philosophen haben. Spricht man aber über die menschliche Seele so, wie Bol­zano in seiner «Athanasia» gesprochen hat, dann ist es fer­tig mit diesem Ruf als Philosoph. Dann ist man ein un­wissenschaftlicher Mensch. Dann ist man ein Mensch, der allerlei Zeug daherredet, der nicht mehr ernst genommen werden kann von denen, die wissenschaftlich zu denken verstehen. Auch wer nicht wissenschaftlich denken gelernt hat, aber auf die Autorität derjenigen schwört, von denen er gehört hat oder von denen es öffentlich festgestellt ist, daß sie wissenschaftlich denken können, glaubt dann, daß er mit aller Gründlichkeit absprechen könne über den wis­senschaftlichen Wert einer solchen Persönlichkeit. Wollte

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Bolzano seinen Ruf als Philosoph retten, dann mußte er das geschilderte Manöver machen, dann mußte er den nach­her kommenden Forschern überlassen, zu erkennen, wie das Buch von ihm selbst stammt. Und kein Bolzano-Kenner bezweifelt heute, und zwar aus den allerbesten Gründen, die äußerlich wissenschaftlich, geschichtlich nachgewiesen werden können, daß das betreffende Buch von Bolzano selber ist. Man sieht daraus etwas, das damals gegolten hat, das auch heute gilt: Man muß, wenn man offen und frei-mütig eintreten will für dasjenige, was nicht der physisch-sinnlichen Welt angehört oder sich über die physisch-sinn­liche Welt sagen läßt, gewissermaßen sich schon aussetzen dem, daß man als ein ganz unwissenschaftlicher Mensch angesehen wird. Und da gilt in der Regel auch nicht die Tatsache, daß man etwa aus der Art und Weise, wie über solche Dinge gesprochen wird, erkennen könne, daß der Betreffende, der spricht, kein unwissenschaftlicher Mensch sei.

Und dennoch, so wie Geisteswissenschaft heute gerade über die Unsterblichkeitsfrage zu sprechen hat, so ist die­ses Sprechen, wie ich hier oftmals schon betont habe, in vollstem Sinne eine Fortsetzung derjenigen menschlichen Geistesarbeit, die gerade auf naturwissenschaftlichem Ge­biet zu so großen, jedenfalls von der Geisteswissenschaft voll anzuerkennenden Ergebnissen des menschlichen Lebens und Strebens geführt hat.

Deshalb möchte ich heute zunächst einiges von dem an­deuten, das zeigen kann, wie die Inangriffnahme der Un­sterblichkeitsfrage von der Geistesforschung aus so unter­nommen wird, daß in der Tat alles, was heute in diesem Sinne als Geistesforschung bezeichnet werden kann, die direkte, die unmittelbare Fortsetzung dessen ist, was natur-wissenschaftliches Denken als Beitrag zu einer Weltanschauung

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im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts und bis heute gebracht hat.

In meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» finden Sie ein Kapitel, das überschrieben ist «Die Welt als Illu­sion». In diesem Kapitel will nicht ausgeführt werden, daß man wirklich die Welt, so wie sie sich darbietet den äuße­ren Sinnen und dem Menschendenken, das an das Gehirn gebunden ist, etwa als eine Illusion anzusehen hätte, aber es wird in diesem Kapitel gezeigt, wie viele gerade auf dem Boden der Naturwissenschaft stehende Denker des neun­zehnten Jahrhunderts dahin gekommen sind, alles, was zunächst die Sinne wahrnehmen, und dann selbstverständ­lich auch, was das Denken über die Wahrnehmung der Sinne auszusagen hat, nicht von außen hereinfließt in die menschliche Seele, sondern gewissermaßen von der mensch­lichen Seele innerlich erst aufgebaut wird. Soweit es in populärer Art geschehen kann, möchte ich auf diese Ge­danken, trotzdem sie sehr vielen der verehrten Zuhörer ferne liegen werden, doch einleitungsweise eingehen.

Wir sehen mit unseren Augen, wir hören mit unseren Ohren, wir nehmen die Welt mit unseren Sinnesorganen überhaupt wahr. Nun sagt derjenige, der gerade auf dem Boden der neueren Naturwissenschaft, der neueren physio­logischen Forschung steht: Dasjenige, was die Sinne wahr­nehmen, entsteht eigentlich erst durch eine Wechselwir­kung der Sinne mit etwas ganz Unbekanntem in der Außen­welt. Der Forscher sagt da: Wenn das Auge eine Farbe wahrnimmt, wenn das Auge irgend einen Lichteindruck empfängt, so muß man sich doch überlegen, daß dasjenige, was außen auf das Auge wirkt, der Wahrnehmung ganz unbekannt bleibt. Der Mensch erlebt mit seiner Seele nur die Wirkung, welche das Äußere auf seine Seele ausübt. Daher kommt es, daß wir, wenn wir im gewöhnlichen

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Leben durch die Welt gehen, die Dinge farbig, die Dinge als Ausdruck ihrer Lichtwirkungen sehen. Aber wenn wir zum Beispiel einen Schlag auf das Auge ausüben, so können wir ebenfalls einen, wenn auch unbestimmten Lichteindruck im Auge haben. Oder wenn wir in irgend einer Weise sonst dasjenige, was innerlich im Auge vorgehen kann, hervor­rufen können, sagen wir irgendwie mit einer elektrischen Vorrichtung, so bekommen wir auch einen Lichteindruck. Das heißt das Auge antwortet allem, was von außen auf es wirkt, mit einem Lichteindruck. Es kann also da draußen vorkommen was immer, wenn das, was da draußen vor­kommt, irgendwie auf das Auge einwirkt, so entsteht im Auge ein Lichteindruck. Das Auge schafft den Lichteindruck aus der Wirkung einer völlig unbekannten Außenwelt. Ebenso ist es mit dem Ohr. Ebenso ist es mit den anderen Sinnen. Daher stimmt zum Beispiel der Philosoph Lotze, ein hervorragender Philosoph des neunzehnten Jahrhun­derts, Schopenhauer vollständig zu, indem er sagt: Alles, was wir als Lichtwirkung, als Farbe wahrnehmen, ist eigentlich erst durch die Wirkung einer unbekannten Welt in unserem Auge entstanden. Was wir als Töne hören, ist durch die Wirkung einer unbekannten Welt im Ohr ent­standen. Wären nicht die Menschen da, die Augen und Ohren haben, so wäre die Welt finster und stumm, und man könnte niemals sagen, daß in dieser finsteren und stummen, unbekannten Welt irgend etwas waltet, was ähn­lich wäre dem, was Augen sehen, Ohren hören.

Mit anderen Worten: Man ist ja im neunzehnten Jahr­hundert unter dem Einfluß der Kantschen Philosophie dar­auf gekommen, daß der Mensch, damit er sich Erkenntnisse, Wahrnehmungen von dieser Umwelt verschaffen könne, eine innerliche Tätigkeit ausüben müsse, und daß durch diese innere Tätigkeit erst dasjenige, was er seine Umwelt

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nennt, im Bilde entsteht. Man kann dann in Wirklichkeit davon sprechen, daß gerade für diese Leute, die als echte Denker auf dem Boden der Naturwissenschaft stehen, die Welt wie eine Illusion ist. Denn wenn da draußen, wo wir hier Säulen, wo wir allerlei Bilder an den Wänden sehen, etwas völlig Unbekanntes ist, das auf das Auge wirkt und woraus das Auge Farben und Formen schafft, so kann man nur sagen: Das, was da als unsere Umwelt uns erscheint, ist Bild, aus der eigenen Wesenheit des Menschen heraus ge­schaffen. Und was dahinter ist, kann allenfalls durch Hypo­these konstruiert werden, wie es die neuere Physik tut, die allerlei Schwingungen im Äther und dergleichen hinter den Wahrnehmungen annimmt. So daß der Mensch, indem er durch die Welt geht, in Wechselwirkung mit einer unbe­kannten Außenwelt, einfach durch die Einrichtung seines Wesens, das, was er seine Welt nennt, sich selber aufbaut.

So genommen, wie es jetzt eben auseinandergesetzt wor­den ist, ist gegen diesen Gedankengang gar nichts, aber auch gar nichts einzuwenden. Dieser Gedankengang ent­spricht vollständig allem, was naturwissenschaftliche For­schung im neunzehnten Jahrhundert geliefert hat. Man kann sagen: Durchaus begreiflich ist ein solcher Ausspruch wie derjenige, den Hermann Helmholtz getan hat, der be­rühmte Physiologe und Physiker: Indem der Mensch eine Außenwelt wahrnimmt, nimmt er nicht wahr, was ist, was sich wirklich abspielt, sondern er nimmt nur Zeichen wahr. Nicht einmal Bilder, sagt Helmholtz, nimmt man wahr von dem, was wirklich ist, sondern nur Zeichen. Denn dasjenige, was unsere Augen und Ohren erschaffen von der Außen­welt, sind nur Zeichen für die Außenwelt. Wie gesagt, nichts ist gegen den Ernst und gegen die Logik dieses Ge­dankenganges irgendwie einzuwenden. Unmittelbar die Dinge genommen, wie sie sich darbieten, ist das so.

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Man muß schon viel, viel tiefer in das Wesen des Men­schen eingehen, wenn man wissen will, was hinter diesem Gedankengang eigentlich ist. Ich habe versucht, gerade das auch für die philosophische Welt zu zeigen, was hinter die­sem Gedankengang ist und wie er die Möglichkeit bietet, daß man sich mit ihm zurechtfinde gegenüber dem mensch­lichen Wirklichkeitsbegriff. Ich habe den Versuch gemacht, den Weg dazu zu zeigen in einem Vortrag, den ich auf dem letzten Philosophenkongreß gehalten habe. Aber mit die­sen Auseinandersetzungen begegnet man heute nur allge­meinen Mißverständnissen, wenn nicht etwas viel Schlim­merem. Derjenige, der die Aufgabe hat, sich in dem eben dargelegten Gedankengang zurechtzufinden, der muß eben zur Geisteswissenschaft vorschreiten. Und dann zeigt sich allerdings, daß man wirklich sagen kann: Die menschliche Seele erschafft, indem sie durch die Sinne wahrnimmt, das­jenige, was sie zunächst als ihre Welt bezeidinen muß. Sie schafft dieses. Sie schafft es wirklich. Aber warum schafft sie es, trotzdem das Schaffen im Wirklichen waltet? Nun, sie schafft es aus dem Grunde, weil die Menschenseele, das, was Menschenseele ist, mit dem Menschen nicht so zusam­menhängt, daß man sagen kann: Da ist der menschliche Leib, und in diesem menschlichen Leibe wohnt die unsterb­liche Seele drinnen, so wie irgend ein Mensch in seiner Woh­nung wohnt und von seiner Wohnung aus die Außenwelt in irgend einer Weise beeinflußt oder durch Fenster die Außenwelt ansieht. Der Zusammenhang der Menschen-seele mit dem menschlichen Leibe muß eben ganz anders vorgestellt werden. Er muß so vorgestellt werden, daß gewissermaßen der Leib selber die Seele durch einen Er­kenntnisprozeß in sich hält. In dem Sinne, wie Farben und Licht, wie Töne außer uns sind, in demselben Sinne ist die Menschenseele selber außerhalb des Leibes, und indem die

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Wirklichkeit uns durch die Sinne Farben und Töne herein­trägt, in demselben Sinne leben gewissermaßen auf den Flügeln der Sinneswahrnehmungen die Inhalte der Seele. Die Seele darf nicht vorgestellt werden etwa nur als ein feineres leibliches Wesen, das im äußeren gröberen Leibe wohnt, sondern als ein Wesen, das selbst mit dem Leibe so verbunden ist, daß der Leib dieselbe Tätigkeit, die wir sonst im Erkennen ausüben, im Festhalten der Seele ausübt. Nur dann, wenn man versteht, wie im gewissen Sinne das­jenige, was wir unser Ich, was wir den Träger unseres Selbstbewußtseins nennen, in demselben Sinne außerhalb des Leibes ist, wie der Ton oder die Farbe, dann verstehen wir das Verhältnis der Menschenseele zum Menschenleibe. Indem der Mensch «Ich» ausspricht, nimmt er als Leibes-mensch gewissermaßen dieses Ich von derselben Wirklich­keitsseite her wahr, von der er Farben und Töne wahr­nimmt. Und das Wesen des Leibes besteht darin, eben dieses Ich, das heißt, das eigene Wesen der Seele selber, wahrneh­men zu können. Um nun völlig den Wirklichkeitscharakter des eben Gesagten in sich zu erleben, dazu ist notwendig, daß eben der Mensch die oftmals hier schon auseinander-gesetzten Übungen, das heißt innere Verrichtungen mit seiner Seele vornehme.

Auch heute werde ich nicht das oft und oft Gesagte wie­derholen, das ja jeder nachlesen kann in meinen Büchern «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», «Geheimwissenschaft» oder in der kurzen Skizze am Schlusse der «Theosophie». Auch heute werde ich nicht diese inneren Seelenverrichtungen im einzelnen schildern, son­dern ich möchte vielmehr wiederum gewisse Gesichtspunkte angeben, welche zeigen können, wozu der Mensch kommt, wenn er in dem Sinne, wie es oftmals hier geschildert worden und in den betreffenden Büchern zu lesen ist, innere Verrichtungen

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mit seiner Seele vornimmt, so daß das, was sonst als Denken, als Fühlen und als Wollen in der Seele abläuft, durch innere Anstöße, die sich die Seele im meditativen Leben gibt, sich weiter entwickelt; daß das etwas anderes wird als dasjenige, was im gewöhnlichen Leibesleben ist.

Wenn der Mensch die Denkverrichtungen vornimmt -auch das ist ja hier schon in den letzten Vorträgen ausein­andergesetzt worden -, welche das Denken hinausführen über die Art eben gerade des Gedankenlebens, die man im gewöhnlichen Leben und auch in der gewöhnlichen Wissen­schaft haben muß, dann kommt man dazu, zu denken, das heißt die innere Tätigkeit des Denkens zu verrichten, aber keinen bestimmten Gedanken mehr zu haben. Meditieren besteht ja darin, daß man, während man sonst gewisser­maßen unter dem Eindruck der äußeren Welt denkt und sich über die Dinge Gedanken macht, das Denken als eine innere willkürliche Tätigkeit der Seele hervorruft, daß man die Aufmerksamkeit bei diesem Hervorrufen des Denkens nicht auf dasjenige lenkt, was gedacht wird, sondern auf die Tätigkeit des Denkens, auf jene feine Willenstätigkeit, die ja im Denken ausgeübt wird. Das habe ich in dem letz­ten Vortrag schon geschildert. Man denkt gewissermaßen mit einem Gedankeninhalt, den man durch eigene Willkür in sein Bewußtsein, in seine Seele hereingerückt hat. Man denkt so intensiv, so stark, so innerlich kraftvoll, daß man wirklich das erreicht, was man anfangs ja gar nicht errei­chen will, aber was unter dem Einfluß einer solchen inner­lichen Gedankenarbeit erreicht wird: Die Gedanken fallen ab, und man lebt nur im inneren Weben und Wirken einer

- nun, der Ausdruck sei gebraucht-, einer ätherischen Welt. Das Wort «ätherisch» ist hier in einer anderen Weise ge­braucht, als die neuere Physik den Ausdruck gebraucht. Man lebt in einem Weben, in einem Pulsieren, und man

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weiß, wenn man dieses Erleben lange genug betrieben hat:

Was man so in seinem Denken entdeckt hat, was man so losgelöst hat von seinem Denken, wie der Chemiker den Wasserstoff vom Wasser loslöst, damit er die Eigenschaft am Wasserstoff zeigen kann, die man nicht zeigen kann, solange der Wasserstoff im Wasser drinnen ist, - man weiß, wenn man die Tätigkeit des Denkens vom Denken losge-löst hat, daß man nun wirklich in einem Erleben außerhalb des Leibes ist. Man muß sich dann, indem man solch eine innere Seelenarbeit fortsetzt, immer klarer und klarer wer­den, wie eigentlich das Erlebnis ist, das man auf diese Weise in der Seele hervorgerufen hat. Wenn man Farben, Töne wahrnimmt im gewöhnlichen Leben - wie gesagt, das kann schon als Ergebnis der Naturwissenschaft gelten -, dann weiß man durch die Naturwissenschaft: Es wird in unserem Menschenwesen eine unbewußte Tätigkeit ausgeübt; denn daß durch das Auge, durch das Ohr, hervorgerufen wird die farbige, tönende Welt, das ist eine unbewußte Tätig­keit. Da wird eine unbewußte Tätigkeit ausgeübt, durch die etwas, was außen ist, in die Seele hereinspricht, in die Seele herein sich offenbart. Was man in dem inneren Er­greifen des Denkens erlebt, wenn man die entsprechenden Seelenübungen macht, das wird in derselben Weise nicht so erlebt, als wenn es aus unseren Muskeln, aus unserem Blut aufschösse, sondern es wird erlebt, als ob es aus dem ganzen umliegenden Weltenall hereinkäme, wie ein zu Erkennen­des, wie etwas, was als Geistwesen in uns hereindringt und was nur eine gewisse Anziehungskraft hat zu unserem Leibe, so daß es unseren Leib anerkennt gewissermaßen als dasjenige, durch das es sich in die sinnliche Welt herein offenbaren will. Man schreitet, indem man so wie geschil­dert meditiert, in die Außenwelt selber hinein. Man taucht unter in diese Außenwelt, aus der uns Farben und Töne

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kommen. Das heißt: Man macht sein Erleben leibfrei. Diese Leibfreiheit des Erlebens muß eben innerlich erfahren wer­den, muß erlebt werden. Es muß der Mensch durch Seelen-übungen dazu kommen, zu wissen, daß er in einem Ele­mente webt und pulst, das nicht an seinen Leib als sein Werkzeug gebunden ist. Aber Wille, innerliche Willkür ist jetzt in allem drinnen, was den Menschen also zur Freiheit vom Leibe führt - innerliche Tätigkeit, aber innerliche Tätigkeit auf einer höheren Stufe. Bedenken wir nur ein­mal, wenn es mit dem Menschenwesen folgende Bewandtnis hätte: Nehmen wir an - vorausgesetzt die Wahrheit dessen, was ich Ihnen als ein Ergebnis der neueren Physiologie, der neueren Naturwissenschaft auseinandergesetzt habe -, der Mensch wäre sich bewußt: Da muß irgend ein Unbe­kanntes sein, eine stumme, finstere Welt. Ich stehe dar­innen, ich mache meine Augen auf. Dadurch, daß ich durch meine Augen wirke, dadurch schaffe ich die Farbe, schaffe ich die Formen. Dadurch, daß ich durch mein Ohr wirke, schaffe ich die Töne. Ich stelle die Töne, ich stelle die Farbe hinein in die Welt. Was würde der Mensch sagen müssen? Er würde sagen: Nun ja, dann ist ja die ganze Welt ein Traum, selbstverständlich ein Traum. Dann ist nichts von dem wirklich, was ich sehe und höre. Nur dadurch, daß diese innere Tätigkeit, die da ist, unbewußt bleibt, daß man nicht weiß, daß man das tut - durch das Auge hervor­rufen die Farben, durch das Ohr hervorrufen die Töne -, nur dadurch ist man überhaupt ungestört in seinem äußeren Erleben. Denn wenn die Menschen immer sich bewußt wären, daß sie das tun, was ihnen die neuere Naturwissen­schaft zuschreibt, dann würden sie ganz gewiß über die ganze Sinnenwelt genau ebenso sprechen, wie sie jetzt spre­chen über das, was das auf die geschilderte Art ausgebildete menschliche Denken über eine Welt denkt, durch eine Welt

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erlebt, die ebenso wirklidi, die ebenso real ist wie die Sin­neswelt, die aber willkürlich durch Anstrengung des aus dem Denken heraus geborenen freien Willens vor uns sel­ber hingestellt werden muß. Man möchte sagen: Für die meisten Menschen ist es gut, daß sie begnadet sind dazu, nichts zu wissen, wie sie sich Farben und Töne selber schaf­fen, sonst wären sie schon in der Lage, über diese farbige und tönende Welt genau ebenso zu sprechen, wie sie spre­chen über die Welt, die der Geistesforscher vor sie hin­stellt. Denn das ist ja das Charakteristische für die Welt, die der Geistesforscher vor die Seele hinstellt, daß man die Tätigkeit, die man sonst für die sinnliche Welt unbewußt ausübt, nun auf dieser höheren Stufe der Willenshandlung, die aus dem Denken herausgelöst ist, bewußt, voll bewußt ausübt. Sonst aber ist gegenüber der Sinneswelt gar kein Unterschied. Aber die Menschen sind nicht stark genug, sich an dasjenige zu halten, Vertrauen zu dem zu haben, was sie innerlich erst in das Dasein rufen müssen. Man möchte sagen, es ist gut, daß ein gütiger Gott den Menschen vor­enthalten hat, zu wissen, daß sie sich das Licht der Sonne selber erschaffen, sonst würden sie es ableugnen, wie sie das Wesen der geistigen Welt ableugnen. - Die Menschen sind darauf angewiesen, sich von der Außenwelt, von der Auto­rität der Außenwelt diktieren zu lassen, was ist, was mit dem Sein behaftet ist. Sollen sie dazu etwas tun, um dieses Sein vor sich hintreten zu lassen, dann sind sie nicht stark, nicht vertrauensvoll genug zu dieser ihrer inneren Tätig­keit, um das, was sie nun so selber mitschaffen müssen, nun auch als eine Realität, als eine Wirklichkeit gelten zu lassen.

Wenn man nun wirklich durch die angedeuteten Übun­gen des Denkens den Willen im Denken ergreift, jene Wirk­lichkeit, die sich nicht in Gedanken einer Sinneswelt aus-lebt, ergreift, dann hat man zunächst - auch das ist öfters

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schon angedeutet worden von einem anderen Gesichts­punkte aus - nicht schon eine geistige Wirklichkeit vor sich, sondern man hat nur ein Erlebnis, das besteht in einem Weben und Wesen und Werden; man hat gewissermaßen vor sich ein erweitertes Selbst, ein Selbst, das sich jetzt ver­bunden weiß mit der ganzen Welt, aus der ihm sonst die Töne und Farben sich offenbaren. Aber man webt und lebt in diesem Werden. Man weiß nur, daß die Art und Weise, wie man in diesem Werden lebt, Wirklichkeit ist, geistige Wirklichkeit ist, vom Leibe freie geistige Wirklichkeit ist.

Man kann eigentlich nicht vorsichtig genug sein bei der Schilderung solcher Dinge, denn es kann ja selbstverständ­lich leichten Herzens von irgend einer Seite her, die glaubt, sich recht wissenschaftlich dünken zu dürfen, eingewendet werden: Also behauptet der Geistesforscher, daß er schon durch das Ergebnis dieser einen Übung in die Welt unter­taucht; er muß also eigentlich alles wissen, wenn er in jenem webenden Element lebt. Nun, was, statt von außen an den Menschen heranzukommen, nunmehr wie von innen wirkt, das muß deshalb nicht alle Geheimnisse, die es in sich trägt, enthüllen. Da kann man sagen, man darf es da­mit vergleichen, daß der Mensch ja auch ißt und trinkt und doch dasjenige, was an Prozessen in seinem Leibe vorgeht, wahrhaftig nicht kennt. Man lernt eine andere Welt ihrer Art, ihrer Wesenheit nach kennen, aber man lernt selbst­verständlich nicht alle Geheimnisse jener Welt kennen, die wiederum alle im einzelnen erst erforscht werden müssen, eine Forschung, die genau ebensolche Sorgfalt und Ernst erfordert, wie die Erforschung der physisch-sinnlichen Welt, ja mehr. Aber es ist dieses Sich-hinein-Erleben in eine we­bende Welt doch zu vergleichen damit, wenn man etwa als physischer Mensch im Leibe die Fähigkeit errungen hätte, allerlei zu greifen, aber nichts ergreifen könnte,

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